百论疏 第四卷

百论疏 第四卷

释吉藏撰

破神品第二

破邪归正论体之中凡有二门。自上已来明申佛渐舍教门明于显正。此章已去今是第二次辨破邪门。上渐舍或二或三。言二者。初舍罪次舍福。言三者。一舍罪二舍福三辨能舍无相智慧。并是从浅至深以为次第。今破邪门对上亦二亦三。言二者。一破神二破法。所言三者。一破神二破法三破空。具如前说。所以前破神者。大品经云。譬如我见摄六十二见。以有见故有爱。爱见故有业。业故有生老病死。则知神为众见之本。今欲伐其见本使柯条自倾故初破神矣。故下云如是舍我名得解脱。二者僧佉卫世盖是外道之宗盛行天竺。僧佉经十万偈。二十五谛为宗。以神为主谛。卫世师经亦十万偈。用六谛为宗。亦以神为主谛。今破其主谛则余法自崩。三者寻大小二乘观门阶渐。要先辨生空后得法空。今明破神即是生空。后除一异谓法空也。问何故先明生空次辨法空。答生空易得故浅。法空难成故深。所以然者。众生五情取之不得。但是凡夫希望为有。是故易破。诸法为眼见耳闻即事为有。此则难破。故法空为深。然空无浅深。但约所空以为阶级。问何故次舍罪福明破神耶。答凡有五意。若就宾主而言。自上已来是提婆升座明于二舍。外道论义难无不詶詶无不塞。兼外道反罗其弊。今第二外道升座立于神法。而提婆论义疑无不摧通无不屈。故有一章来也。二者诸佛菩萨出世为令众生得于解脱。但众生系缚凡有二种。一者业缚二烦恼缚。上舍罪福解其业系。今明破神除烦恼缚。烦恼之中身见为本故前破神。三者为成前舍义。外人云罪福是神之所作。神是能作罪福之人。既有能作之人。不应无有所作之法。故上舍罪福明无所作之法。今破神明无能作之人。人法既空。舍义方成。故有此品。四者因言次生。上品末云无相最上。外道不受斯言。故立有神法。今破彼计神则成前无相。故有此品。五者论主欲遍释大小乘经破我明无我义故有此品。问此论正应释大乘无我。云何亦释小耶。答外道通障大小。今通破通申。但以大乘为正也。但解神有内外二道。外道有四师。一者僧佉计神与觉一。二者卫世明神与觉异。三者勒沙婆计神觉亦一亦异。第四若提子计神觉非一非异。内道计神亦有四师。一庄严云。假神有体有用有名。二光宅云。神有名无体无用。三开善云。神有名有用而无有体。第四犊子计。有神体用而非即离所摄。故神在第五不可说藏中。问此间九流七略明有神不。答周孔老庄但明一世事亦不论神。故云义经丘而未晓。理涉耳而犹昏。问计神三性中属何性耶。答数人云。身见是隐没无记。以计有神不妨行于施戒故也。婆沙出佛陀提婆义云。神为众惑之本故但是不善。俱舍论云。我有二种。一生得我二邪执我。生得我者。含识之流皆有我心。生而即得名生得我。此我即是无记。若外道所计一异之我名为不善。问我见何所缘。答毗婆阇婆提人无所缘。以无而见。有故无所缘。评家云。有所缘。谓缘五阴。缘五阴谓是我。如谓杭为人。问二十身见几是我见。几是我所见。答五是身见。十五是我所见。如计色是我。色异我色属我。我在色中。一阴皆四故云二十。依中论长行有一句。谓色在我中也。问但有二十身见。更有余耶。答略说则一我见。依我我所分则成二见。三界分则三见。依地分则有九见。欲界地乃至非想故成九。乃至分别所起处凡有九百三十六我见也。问颇有一时总计五阴为我不。答婆沙二释。一云无也。若计色为我。余受等则属我所也。二云亦有总计五阴为我。如计内入为我者即计外入为我所。计外入为我即计内入为我所。问颇有计微尘是我不。答亦有二释。一云无也。二云亦有计微尘为我。评家用初解。问一切众生为共一我。为各有我。答金七十论出二释。有论师明一切众生同一我。僧佉明一切众生各有一我。若一切人一我者。一人生儿应一切生。而实不尔故知各有一我。问经云我见为六十二见本。又云边见为本。定云何耶。答能生诸见则身见为本。守护长养则边见为本。问曰何名身见。答从自身生从有身生不从他身生不从无身生故名身见。问边见亦不从他身生亦不从无身生。何故不名身见。答身见已前受名故。边见更从别义立称。问阿毗昙等云内离人故空。不自在故无我。兴此论破我何异。答同明无外道邪我与此处不异。但数论破我住于无我。此论明我既不留无我亦舍。乃至五句一无所存。又虽无所有而无所不有。故具说我与无我。如中论云。诸佛或说我或说无我。诸法实相中非我非无我。数论阙斯体用。是故不同。又净名云。于我无我不二。是无我义。故我宛然而无我。不坏假我明无我也。数论亦无此意。是故不同。问若破一切我者。涅槃云我是佛性亦被破耶。答佛性未曾是我无我乃至四句。必明佛性是真我者亦须破之。此但断取着。实不破佛性我也。又凡夫于虚妄中计真实我。二乘既闻无虚妄我亦无佛性真我。故成八倒。此论既破凡夫虚妄我。亦无二乘虚妄无我。此我无我并是佛性所离除。此我无我见始得显佛性。非我无我而有我无我方便用也。问何故名佛性为我耶。答佛性累无不寂德无不圆。自在无碍是故名我。问此论何处破二乘无我。答破空品即是破无我。破神品即是破我。是故此论斥凡呵圣显示中道。令一切众生见于佛性也。又数论云。所计之神此毕竟无耳。能计之心则是有法。今明能计如其所计。故大品常以十六知见例色等万法。问此论何处有佛性真我耶。答此论明中道非我无我。中道是佛亦名佛性。知有真我。此品中开为六别。第一三师总立有神。论主总破。第二僧佉人出论义。论主即破。第三卫世师出论义。论主即破。第四僧佉人重出论义。论主重破。第五卫世师重出论义。论主重破。第六诸外道乱出救义。论主乱破。虽有六章不出总别。初一总立总破。后五别立别破。所以明总别者。一欲示观门次第。如中论前总破四缘后别破也。二者前明无相总破众师。是故众师总立。既有总立。宜须总破。总立总破则为二别。前外总立次内总破。就外立中复有二句。一者非内空。二立外有。不应言一切法空者非论主空也。神等诸法有故者立外有也。亦是将有证释非空。都是难于论主。论主初明舍罪。外设六难。次明舍福亦设六难。上明无相。此下竟破空品九品并是立有破论主空。论主破外有悉为成无相义也。注释为二。初逐近前释外人立有。次云何言无下释非论主空。释立有中前总释即双标。迦毗罗言下第二别释即双释。问何故明二十五谛耶。答有二义。一者二十五谛是神始终。又神为二十五主。是故列之。二者释上偈本中云神等诸法有故。二十四谛即是诸法主谛即是于神。欲双释神法。是故列之。列二十五谛为二。初列二十五谛境。次明迷悟成于解惑。从冥初生觉者。此初可两用。一者冥为二十五初。二者从冥最初生觉。神为主者释主谛有五。一正明神为主。二出神相。三明住处。四明神体。五明神用。所以广说神者。为成此品破神故也。常觉相者。僧佉人神觉一体有神即有觉故云常觉相。此句明神相也。处中者第三句明神住处。谓处在十一根中。常住第四句论神体。不为四相迁故云常住。不败不坏者释成常住简异诸根。摄受诸法者第五句明神有统御之用也。能知下上来明境此辨迷悟。所以明迷悟者。为欲自立破他。自立者明从境生智断生死得涅槃。破他者论主明空无相无有人法。无法故迷彼二十四谛。无人故迷彼神谛。是以外人谓得解脱。言论主不离生死。优楼迦言下第二出世师义。问初师既明二十五谛。今何以不辨六谛耶。答二十五谛明神始终。今为破神。所以须列。六谛通明神法。非正辨神故不明也。今此师但举相立有神。初以身相证有于神。复次以欲恚下第二举心相证神。又前直举外相证神。今举能依证有所依。又云。此复次是勒沙婆义。今谓不然。如向释也。是故神是实有释偈本初句。排论主三空。谓论主拨有言无。即是谤彼真谛故无解脱。内曰下第二总破。若有而言无。论主则应有过。以无而言无。是故无失。犹如兔角实无而言无。所以无过。次翻此语若有而言有。外道无过。今无而言有。故是恶邪。如无兔角谓有兔角名为颠倒。谛观察之实无有神者。论主云。无而言无是故无过。谓外人无而言有。所以有失。外人复云。有而言有是故无过。谓论主有而言无。所以有失。如庄周云彼此俱一是非。是故此句释内外之纷。内谛观察故无而言无。知外无而言有。外不谛察故无而言有。谓内有而言无。又诸异外道还自相破。若以出入息为神相者。第四禅已上应当无我。以无出入息故。若以视眴为神相者。诸天目及鱼眼不眴。应当无有我。又无色界众生及无眼人悉应无我。若以寿命为我相者。外道以暖触为寿命。若尔大日等有暖触亦应有我。外曰下第二僧佉别立义。始末七番。前五法说后二列譬。僧佉前论义凡三意。一者道术最前行于世。二者惑人多执。三者计一为四句之初。故成论云。一等四执。初云实有神。对论主上明空义无神。彼谓提婆立空故自立于有。是以内外互相杭执也。又论主上云谛观察之故无而言无。外人不谛观察故无而言有。外今亦云。内不谛观察故有而言无。谓我无而言有。我今谛察。知内有而言无。非无而言无。即明我立有而言有非无而言有。如僧佉经中说者。引经证上实有。觉相是神者。以有觉知即名为神。如死人木人无有觉知。是故无神。俱舍论云。智为我体。只我即是智。终是体相一义耳。内曰下第二定关。论义法须前定。以前定故则有二屈。受定则有住宗之屈。如其改转则有违宗之过。问论主何故偏就一异定耶。答凡有八义。一者知四外道所立正就一异亦一亦异。是故就一异定之。二者一异是十四难本。又为六十二见之根。今欲前除其根故就一异定也。三者诸破之中一异两难其言最显。故就一异以定义宗。四者内外诸师皆立一异。如成实者云。假有即实名为一义。假有异实称为异义。今欲遍穷内外故以一异定之。五者寄神觉一异欲遍破诸法。如心与苦乐善恶为一为异。真俗二谛一体异体。妄想与真一之与异。乃至僧祇上座因果一之与异。是故就一异定也。六者此之一异非但横破万法。亦竖摧四句。如一异为本。余二为末。在本既破。其末自倾。又亦一之与非异犹属一摄。亦异之与非一犹属异摄。一异既破。余四即倾。七者一异之难毕竟无通。如其答也则住言而屈。若不答之则自哑死。八者一异双定则堕二负门。僧佉受一名为细负。若改宗执异则是违言名为粗负。如佛定长爪。其人利根故。如见鞭影。自知堕负。慢心则摧。提婆今定外道义亦同矣。但彼不觉知故犹受定耳。外曰神觉一也。外所以受定者。劫初已来相承立一。谓合理秤机。是故受定。又有所得人心有所依言有所住。必当作一种解。是故受定。问神觉既一。云何立二谛耶。答彼云。体一义异。体一故即觉为神。则神为觉。义异者。统御为神。了别名觉。由如数人苦集是一物因果义分故说二。内曰觉若神相神无常。常无常中有五难。一者以神从觉。觉无常故神亦无常。二者以觉从神。神体既常觉亦应常。三觉无常神不无常。则神与觉异。四神常觉不常。则觉与神异。五欲令神觉体一而不相从。则神觉俱堕二相。谓亦常亦无常。又合此五难以为三关。初之二难名住宗难。得于一义而神堕无常觉堕于常。次有两难。得于神常。得觉无常。堕神觉异义违宗之屈。第三得神觉一复得神常觉无常而堕亦一亦异。神常觉无常则堕异义。神觉体一即是一义。又初二关得一宗失二谛。失二谛者。神觉俱无常失神谛。俱常失觉谛。次两得二谛而失一宗。后一具有前二失也。论文唯出二难。一神无常。二体不一。所以无将觉从神者。若以觉从神即是破觉。此中不破觉。是故无也。下遍不遍中有二相。今文无也又是举一例之。义可知矣。若破旧义者。旧云。常住佛只是一圆智而照用不同。知青异黄照真殊俗。今问照用与体为一为异。若体用一者。在体既一居用亦一。则万用便是一用。若有万用应有万体。若体用异。体常用应非常。又旧云。心是体。苦乐解惑是心上用。今问体用若一。常有心应常有解惑。既其断惑应当断心。若解惑苦乐与心异者。惑应自惑心则不惑。解亦然也。又问真俗若一。应同常同无常同说同不说。真俗若异。俗在真外真在俗外。注释举热是火相者。提婆四宗论中僧佉人自引此喻譬于神觉体相是一。今天亲引将来也。今觉实无常者三义显觉无常。一者苦乐不同故云相各异故。二假违顺等三缘生故云属因缘故。三者堕于三世故云本无今有。外曰不生故常。救上神无常难也。神若始生可是无常。神既本有是故为常。故二十五谛云从冥初生觉。觉有于生是故无常。不云生神故神体是常。此但总相答难。犹未分明也。内曰若尔觉非神相。论主答中就二对难之。一常无常难。二遍不遍难。常无常难上明。神觉若一觉无常故神亦无常。此是得宗堕于无常。今明若觉无常而神是常则神觉便异。此是得常而失于一。故常无常中前后二难进退堕负。今云觉非神相者非体相也。僧佉人立觉是神体相。卫世人立觉是神标相。僧佉人如火以热为相。卫世人如火以烟为相。是故今难。觉自无常神自是常。则觉非神体相。故云若尔觉非神相。复次下第二就遍不遍门亦有五难。一以神从觉觉不遍神亦不遍。二以觉从神相与俱遍。三神不从觉则神与觉异。四觉不从神觉与神异。五若欲令一而不相从则堕遍不遍二相。次还合五为三。初两难得宗而失神觉遍不遍义。次两难得神觉遍不遍义而失一宗。第五亦得一宗复得遍不遍义而堕亦一亦异。今文唯有三难。一者得遍不遍而失一宗。二者得于一宗而失遍不遍义。三堕亦一亦异。问常无常对中前以神从觉。觉无常故神亦无常。今遍不遍中何故不以神从觉令神应不遍。答上常无常第二难中明神常觉无常则堕神觉体异。今接此文重就遍不遍义显神觉体异。故不得以神从觉。若觉是神相重牒正破也。无有是处总非也。觉行一处者正破也。五道之中唯行一道。六尘之中偏觉一尘。五受之中偏行一受。乃至一身之中偏行一处。而神遍六尘五道乃至一身。则遍不遍殊神觉体异。是故觉非神之体相也。注释中以觉从神者此是势破。为成神觉不一耳。复次第二以神从觉破。若必言神与觉一则神与觉等。觉既不遍神亦不遍。此难与前翻覆相成。前得遍不遍堕神觉异。今得神觉一则失遍不遍。注云火无热不热者。热是火相。唯有于热无有不热。神亦应尔。唯有不遍无有于遍。复次下第三二相破。所以有此破来者。外欲避前二难立两义俱成者。一神觉体一。二者神遍而觉不遍。是故今作二相难之。若欲令神遍觉有不遍。不遍处有神。此神则无觉。觉处有神。神则有觉。若尔神亦有觉相亦无觉相。汝不应言神但以觉为相。上亦不应言常觉无不觉时。又神以觉为相。则有觉有不觉。火以热为相。应有热有不热。热是火体相。无热则无火。觉是神体相。无觉则无神。若无觉之处有神。无热之处有火。又无觉之处有神。应有觉之处无神。又无觉之处有神。一切草木悉应有神。若草木有神。众生应无神。又若神有觉不觉相则堕亦一亦异。觉处有神神与觉一。无觉处有神则神与觉异。问常无常中二难遍不遍三难为是乱难为次第来耶。答并次第来也。常无常中二关[雨/復]却。遍不遍中接常无常。汝非但有常无常异。复有遍不遍异。故有第一难。次明若言不异则神同觉不遍。三若不同觉不遍而言神遍神则二相。故五难宛转钓锁而来。外曰力遍故无过。力者理也体也。有力用也事也。以觉有于用故名有力。问明何物体用。答正论觉体用也。凡有二义。一力二有力。以觉力与神俱常俱遍。若有力则不遍。以觉力与神俱常则通常中五难。以觉力与神俱遍则通遍中五难。故力常力遍免上十难也。今总括常遍始终凡有十难。今文内常中有二。遍中有三。故成五也。通第一难云。若觉无常神常。可以神从觉令觉无常神则无常。今觉力既常。神与觉一。则觉常神亦常故无神无常过。通第二难云。若神常觉无常。则神觉体异觉非神相。今以觉力常故在神亦常。故神觉体一无觉非神相过。通第三难者。若神遍觉不遍。则神觉体异觉非神相。以神遍觉力亦遍故觉是神相。无觉非神相过。通第四难者。若觉不遍神遍。以神从觉觉不遍神亦不遍。今觉力遍。以神从觉觉遍神亦遍。故无不遍过也。通第五难者。若觉不遍而神遍。神堕觉处则觉。堕不觉处则不觉。今觉力遍。神唯堕觉处不堕不觉处。故无二相过也。问外道何故言觉与神齐俱常俱遍。答彼计神觉一体。统御义说神。了别义说觉。统御之神既遍五道。即此统御之神有觉知理亦遍五道。统御之神其体既常。有觉之理亦常。是故神既遍常觉理亦遍常也。注云有处觉虽无用此中亦有觉力者。此是遍五道觉理之处。五道之中虽无觉用而有觉体。是故无无觉过偏答最后二相难也。以觉理遍故神则遍。觉无有不觉。既通常中二难则具通五。既答遍中三亦具答遍中五也。内曰不然力有力不异故者。力有力者牒外义也。不异者正责也有无俱不异觉力既遍。有力即遍。此是有力不异力也。此亦是以用同体。体遍用亦遍若有力不遍力亦不遍。此是力不异有力。亦是将体同用。用既不遍体亦不遍。唯有此二更无第三体遍用不遍。有力不遍力亦不遍。则觉成不遍还堕遍中五难。若有力不遍则力亦不遍。觉既不遍觉则无常还堕常中五难若力遍常有力亦遍常乃免十难。应一时之中遍觉六道之苦。亦一时之中遍觉六尘。则僧佉之人现身之中应堕地狱煮烧之弊乃至应有饿鬼饥渴等苦。又力有力不异者。有力是现用力是体何以知耶。外云。力遍故知力是体也。今言不异者。只见有力实无力遍。正破其力遍之言也。既无力遍。以何异于有力。故云不异。注云若有觉力处。此牒外义也。是中觉应有用正明有力不异于力也。而无用者明五道之中无有觉用。既无觉用即无觉体。是故汝言非也。此非其五道无用处亦有觉力也。若如是说下重取意非之。即明无第三有体而无用。外云。体遍用不遍体用不同。不应将用同体令体遍用亦遍。亦不应以体同用令无用处则无有体。故取意牒之。但有是语者总非也。五道之中无有觉用而有觉体。有语无义故云但也。外曰因缘合故觉力有用者。救上力有力不异难也。力与神齐故神遍力亦遍。以无五道遍缘合故有力不遍。一处缘合则一处有用。故有力不遍。是故力有力异也。内曰堕生相者。前明觉与神齐神遍用亦遍。今明用假缘发体亦应然。故云堕生相也。外曰如灯者。缘能发用不能生体。如灯显照物不能成物。如旧明本有义假缘得显缘不能生。内曰下明五尘成瓶。若无灯时身触亦得。又有瓶用。若因缘未合时取觉不得。亦无有用。二义不同故非喻也。外曰如色者。前就能了为喻。内以所了为难。今舍灯就色明瓶具五尘色之一分。灯若未照取色不得。又无发识之用。如缘未合取觉不得又无觉知之用。两义全同故云如色。或言是壁上之色。此亦无失。但就瓶色为胜。内曰下汝舍瓶就色。虽勉前过而更招后失。然青黄之色灯未照时其相已了。汝觉以了别为相。缘未合时未能了别。云何将已了之色喻未了之觉。问何故破灯无修妒路。破色有修妒路也。答外道根本灯色合譬。灯喻于缘色譬如觉。灯未照色取色不得。亦无发识之用。如缘未合取觉不得。觉亦无用。但天亲开外灯色以为两救义。生内曰以破于灯。故破灯无修妒路。还用提婆本答。以破于色故有修妒路。复次以无相故。前明了不了异故法譬不同。今辨有相无相别故法譬有异。是故重破。此中色有三句觉亦三句。色三者。一无相故标色无相也。明色无有人知之相故云无相。色相不以人知为色相者。第二句释色无相也。色自有青黄为相。不以人知为相。是故下第三句结无相也。以色不以人知为相故人不知时常有色体也。汝知是神相者。标神以知为相也。不应以无知处为知。第二句呵外人未有知时有于觉体。汝法中知觉一义。故外谓人不知时有觉。即是无知时有觉义。是故今责之。知即是觉。若无知即无觉。若有觉即有知。云何言无知时有觉。若无知时有觉。应无觉时有知也。又知觉一义。无知即无觉。无觉即无神。以神觉一体也。外曰优楼迦下第三别出论义。其人后论凡有五义。一者道术后兴。二者行世不盛。三依一异四句是第二异义故后出论也。四者见一义有失。谓异无过。五者见论主借异以破一。谓异有道理是故出论。往复五番皆引喻明义。优楼迦谓佛宝也。弟子谓僧宝也。诵卫世师经谓法宝也。言知与神异者立己宗也。诃梨传云。优楼迦弟子自称我师优楼迦。说经名卫世。繁文以六谛为主。简旨明知异乎神。若能屈我此言斩首相谢。与今文相似也。其人立神知异者。既在僧佉后出见一宗有过。是故立论名卫世师。卫世师称为胜异。异于僧佉胜于僧佉故名胜异。是故神不堕无常中者。僧佉知与神一。知无常神即无常。知不遍神则不遍。神既常遍知亦常遍。是故今明知与神异。知自无常神自是常。亦不堕无知者。释伏难防僧佉及提婆也。何以故知神合故如有牛者。就法譬释上无知也。神与知合神受知名。如人与牛合人名有牛也。释中前解譬者逐文近故也。四合知生者欲显神受知名也。内曰牛相牛中住。但破其神受知名异宗自坏。以角峰等相但在于牛。虽与人合人无牛相。若尔神虽与知合。知住知中神则非知。注释云。汝言下明四合生知。知生则知尘。知不生则不知尘。此是知能知非是神知。外人神知并立。论主夺其神知纵其知知。譬如火能烧者此譬二意。一者成前知则能知。二欲发起后救故也。外曰能用法故。此中含有用灯之譬。前明人牛虽合人无牛相。神知虽合神无知相。今有二义。一明神有知。二用知方知。如人有见性用灯能见。成实者云。假人御五阴而人不当阴。阴自能知而人不知。如是行自起善恶亦非人起。而今云人起者。以人有御阴之功故言人起耳。内曰不然知即能知故者。破上能用之言也。明知体自能知不须神用。故神无用知之能。汝若神有知性。即应自知何假用他。前番夺其神知明知自知。今夺其神能明知自能知。若尔神体非知又复无能。何处有神。灯喻非也此破其譬。神用知知。知具二义。一体是知。二有能知。人用灯见。灯无两义。一体非见。二不能见。故非喻也。又眼为闇所障故不能见。假灯除闇方见。汝神为谁障故不知而假知能知。注云若不知色不名为知者。以名定体破。知既名知即应能知。若不能知则不名知。是故纵有能知彼能何用者。前夺神知及以神能明知具二义。今明知具二义纵神复具二义者则无用也。外曰马身合故神为马。上初番破外人知自知神不知。次番夺。其神无能知自能。外人今双救二义。一明神在马中而神名马。如神在知中神名为知。二者马形不能知神御方能知。如知不能知神御方知。故神有知有能则二义俱立。问神马与人牛何异。答人牛二形二神故疎。今身神共合则密。又得反责。内家若知自知不须神御。亦应马形自能不假神御也。内曰身中神非马者明外人不识马也。世间正以马形为马。实不以神为马。故以知自知神终非知。以神喻神则堕负处者。神御于知神御于马。两神无异。前神未了而引后神。以过证过转增其过。是故堕负。又所御之知即知即能。所御之形无知无能。同上灯譬。前引无知救知既以堕负。今重引之名为重负。外曰如黑叠。问黑叠与神马何异舍于神马引黑叠耶。答离神别有马。世间詺马形作马。不詺神为马。叠与黑合叠受黑名。世间名为黑叠。不可云黑自黑而叠不黑。故与上异也。内曰若尔无神。自上三番破神无知无能。谓夺神两义也。今此一番纵之。纵汝神是能是知。便成于知无复有神。所以然者。知是知复是能。神若是知亦是能。此便成知则无复神。故云若尔无神。又知是能是知。既其非神。神是知是能。亦非神也。故云若尔无神。又并。云神体非知与知合故神名知者。知体非神。若神非神合应名非神。故云若尔无神。又并。神本非如。与知合故从知名知。知体无常。神与无常合神名无常。神与不遍合应名不遍。与多和合应名为多。若无常不遍及以多者则无有神。又知是能是知。神若无能无知。与草木不异虚空无别。又是无神。又反并之。汝以有知有能名为神者。知具此二则应是神。神具此二神应名知。注有三种难。一释无神难。若他合故下第二互从并。若神从知名知。知亦从神名神。若知与神合不从神名神。神与知合亦不从知名知。第三违经破者。明外人叠与黑合叠便是黑。则违依主二义。外曰如有杖。此救上三难。通第一无神难云。人虽与杖合人名有杖。非是无人。神虽与知合神名为知。非是无神。通第二互从难云。人与杖合但得名人有杖。不得杖与人合杖名有人。以人能御杖非杖御人。如是神与知合神名为知。不得知与神合知名为神。以神御知非知御神。通第三难云。人杖虽合人不作杖。依主虽合主不作依。问人杖人牛此有何异。答大宗是同。但来意有异。人牛为明其合。人杖为辨其离。前为明合者。人与牛合人名有牛。神与知合神名有知。今为明离者。人与杖合虽名有杖人非是杖。神与知合虽名为知神非是知。又上但为防于他难立自义宗。今亦立义宗又通三难。是故异也。注中就人与杖合有二句。杖与人合亦有二句。四句之中用一废三。人与杖合人名有杖。用此句也。不得云人是杖。废此句也。杖与人合二句并不用之。以杖与人合不名有人亦不名人。故四句之中立一废三。立一正是义宗。废三通前三难。内曰有杖非杖。破同人牛。杖自是杖人终非杖。知自是知神终无知。卫世五番凡有二失。前三后一得于神义而堕于无知。破黑叠譬得有知义而堕无神。外曰僧佉下第四重出论义凡有二义。一者见异家过失。谓一义无咎。故重出论义。二见论主上借一破异。谓异义为短一义为长。故出论义。问何故不破一为一类破异为一类而相间出耶。答凡有四义。一示破有多门。如一异品类例破。今相间破。二者欲明一异两家自相破斥即并为虚妄。是故间出。三者执一之人与提婆论义。当时理屈辞穷而异家便出立义。一家在坐静听便谓。一有道理异义为过。是故重出论义。卫世师重出论义亦同之。四者僧佉部内自有多人。虽一人堕负而余人出论。世师亦尔故相间出也。此文三番所以前七后三者。僧佉始末合有十番。但前义势已穷后则辞理易屈。故前七后三。若知与神异有如上过者。僧佉静听。执异之家五番往复堕于二过。一得神失知。二得知失神。我经中者明己执无过。何以故下释无过。以神即觉故不堕无知。觉即神亦不堕无神。故离前二也。内曰破有三。初指前破。上有二对。一常无常二遍不遍。合十难前已说之。今当更说指下破也。若觉相神不一者。前僧佉立一义。始末二番有三对过失。一神常觉无常。二神遍觉不遍。三神一觉不一。此三相违而言其一。故招十五种过也。上已明二对十过。今就一多。中复有五过。一以神从觉相与俱多。二以觉从神相与俱一。三神不从觉多即神与觉异。四觉不从神一则觉与神异。五欲令其一而不相从。则神堕亦多不多觉堕亦一不一。摄此五难为三。初二互相从得神觉一宗而失神觉一多。次两互不相从得神觉一多而堕神觉异义。后得神觉不异亦得神觉一多而堕亦一亦异。得神觉一多义则堕亦异得神觉一义。名之为一。摄一多为五难既为三类。常遍五难亦各三类。故合十五开为九难也。而今文中以神从觉令觉多神亦多者。正为破其一神以为多神故则无一神。一神无故亦无多神。亦一亦多非一非多皆悉不立。破神既尔。破觉亦然。觉与神一则失多觉。多既无一亦无。如是四句悉皆不成。外曰不然一为种种如颇梨。救为二意。一法二喻。法中二句。一通前难二释疑。所言一者此明觉体一也。内前以神从觉觉多神亦多。外今以觉从神神一觉亦一。神既与觉一则觉一神亦一。无多神过。问何故神一觉亦一。答僧佉立宗义甚精密。神觉体一故神常觉亦常。神遍觉亦遍。神一觉亦一。但约义不同。故开神觉二谛耳。为种种者第二释疑也。伏疑云。若以觉从神神一觉亦一。乃勉多神之过堕一觉之咎。是故释云。虽体是一觉随缘故多。不失多觉故不堕苦乐一过。如颇梨者第二喻说。喻上体一随缘故异。体一故免多神过。随缘异故免一觉过。故神觉俱成一多义立。内曰下偈本但有一破亦含五难。一者以罪福从觉觉一罪福一。二以觉从罪福罪福若二在觉亦二。三觉一罪福不一罪福与觉异。四罪福二觉不二觉与罪福异。五欲令其一而复罪福不同则堕亦一亦异。还摄五难以为三开。初两得一义宗而罪福失多觉失于一。次两得于一多两堕异义。三得于一多亦得不异而随亦一亦异。问何故以罪福难觉也。答非是以外罪福以并于觉。正言罪福即是觉。如损他觉为罪。益他觉为福罪福既是觉故觉一罪福一。问上破与今破何异。答上以神从觉觉多神亦多。此是破神。今以罪福从觉觉一罪福亦一。此是破觉。注云施盗亦一者。前明罪福就心。今约身口也。如珠先有者。提婆但破法说而譬自坏。天亲义破譬也。珠则本有觉则始生。岂得以本有之珠喻始生之觉。复次珠新新生灭者破前一珠义也。内外虽异同知珠是无常。念念生灭故非一珠。汝觉不生灭体则是一。云何以不一喻一无常喻常。二者离珠无色离色无珠。色既有青黄等五便成五珠。珠若是一五色便一。若色五珠不五珠一色不一。则离色有珠离珠有色。若离色有珠。离于苦乐应当有觉。亦离觉应有苦乐。外曰果虽多作者一如陶师答上三难也。果虽多谓罪福多也。作者一一觉体也。如陶师体一而作瓶瓫多果。不可关陶师一故谓瓶瓫亦一。不可关瓶瓫多故谓师亦多。不可关觉一故罪福亦一罪福多故谓觉亦多。故前五难三关并皆坏也。救第二有无难者。前有陶师后作瓶瓫。亦前有觉体后随缘苦乐等。故非本无今有。救第三不一难者。实是一师而作瓶瓫。实是一觉而有苦乐。若言新新生灭非是一珠。亦应新新生灭非是一师。而百年相续终是一人。珠亦尔也。内曰陶师无别异者此有二过。一者有异喻不异过。陶师与瓶瓫实有异。而苦乐与觉不异。故不应以异喻不异。二者不异喻异过。陶师一体无有别异。而觉实有苦乐二体。故不应将不异喻异。又若苦乐即觉则瓶瓫即陶师。亦有五难。一苦乐与觉一则瓶瓫与陶师一。则师一瓶瓫一。二觉与苦乐一。苦乐多则觉多。亦师与瓶瓫一。瓶瓫既多师亦应多。例上五可知也。外曰实有神比知相故。此第五世师重出救义。来意亦三。一思道更生。二见论主借异破一谓一有过异义无失。三别更有人也。问此立与初立何异。答初就异宗立。但异宗既坏。今但就相立故与前异。然就相立正立有神义。今破则正显无神也。有三番问答。初云。实有神者道理神体不无。比知相故者举相证有神体也。知有四种。一理知二比知三譬知四信圣人语知。今因比知证有于神。所言相者。僧佉神知一体知是神体相。今神知异知是神标相。此中比知有二。一者将人比日。人从东至西人既有去。法与人合。将人比日。日从东至西亦有去。法与日合。二者见草木依地苦乐觉知亦应依神。故云比知相故。内曰下有二。初指前破。虽举比知而神知终异还堕二过。一得神失知。二得知失神。今当更说不知非神者正破有二。初指前破神与知合。次破比知故神与知合。前破法说后破譬说也。汝以知相证有神者。若尔知相有故神有。知相无故神无。凡有二义无有知相。一者神遍而知不遍。二者常有于神而知不恒。若尔则无知应当无神。外曰行无故知无。救上无知之时无神难也。有法譬二句。法说正解无知所以。神若行境是则有知。若不行境是时无知。故云行无故知无。如烟者此释知是神相正答论主难也。如烟是火相虽复无烟而有炭火。知是神相知虽复无而终有神。内曰不然神能知故者。破其无知时有神也。汝神有二义。一者体性能知。二者以知为相。今无知时无此二义。是则无神。又法譬不同。汝神虽无知有生知之能。炭火无烟不能生烟。何得为喻。复次汝说下第二破其比知又三。一牒二非三释。汝说见共相比知故有神者牒外义也。人之与日共有去相。见人去比知日亦去。名为共相比知。草木苦乐共有依相。以草木有依比知苦乐亦依于神也。此亦非也第二句总非也。所以者何下第三句释。此意纵其人日共有去相将人比日。夺其草木觉知共有依相将草木有依比苦乐亦依神也。所以纵一夺一者。文自释之。见去者去法到彼故。见人从东至西人既有去。亦见日从东至西日亦有去。故可得以人比日。不得云见草木有依谓苦乐亦应依神。注前释纵其人日相比。若离神无知是事不然。此释夺其二依相比。汝言草木必依地离地无草木。知必依神离神无知。作此比知者是事不然也。是故不应以知故知有神者。破其二比既竟。故结呵之。不可见龟而有毛相下此取意重破之。外云。天下之物皆悉有依。如外草木既依于地。内之人民则依于王。不应苦乐觉知独自无依。是故呵言。汝见草木依地见苦乐亦依神者。见余鸟有毛。见龟亦有毛。外曰如手取。取是手相。虽复不取而常有手。知是神相。虽复不知而常有神。救上无知无能无神难。问此与烟火何异。答炭时无烟不能生烟。手虽不取欲取即能。是故异也。内曰取非手相。以角峰为牛相。以指掌为手相。不以取为手相。汝以知为神相。故非喻也。若无知相而有神者。无指掌等相应当有手。外曰定有神觉苦乐故。山中旧云。此第六勒沙婆人出论义。见前偏执一异并皆有失。谓亦一亦异应无有过。故出立义。又云。还是第二师重出论义。又云。此是一切外道立有神者乱出论义。论主乱破。即第六章也。就文凡有六转摄。计神事尽破神义周。第一举苦乐证有神。二举各取色证有神。三举异情动证有神。四以宿习念证有神。五举左见右识证有神。六举念属神证有神。涅槃云。是诸外道计神不同。终不离于阴界入也。今此六转举五阴相证有于神。初举受阴相。次举色阴。三举想阴。四举行阴。五举识阴。第六还举想阴破此六立即有六破。成实身见品云。粗思惟者计受是我。以木石中无受则知有受是我。中思惟者说。想是我。苦乐虽过犹有我相。细思惟者说。行是我。以瓶等相虽过犹思我妙。深思惟者计识是我。知思亦粗。是思虽过犹故有识我心故。若尔计色是我应最是粗。以色相五阴中最粗故也。又五阴是有为。有为有相貌故证神。无为无相貌故不举证神。觉苦乐者。外云。四大诸根并是色法。事同草木不应有所觉知。而今有觉定应有神。又死人木人不能觉知。今能觉知定是神也。内曰若恼亦断。上虽举觉苦乐证有神。今偏难其觉苦边也。若神觉苦乐神可恼者。亦应可断。若言神常不可恼。又神无形不可断。亦神无形不可恼。此亦得破旧义。断身时身识觉恼。则识亦可断。识无形不可断。识无形不可恼。无形依有形恼有形。故无形可恼。亦断有形无形可断。外曰不然无触故如空。夫断害必由相与有触。身有触刀亦有触。故可断刀有触。神无触。云何以有触断无触耶。如空者举譬。舍有触可烧可热。空无触不可烧而有热。合喻可解。内曰若尔无去。神若如空不可断者。神亦如空不可动去。今害身时神不能避则受害也。去从二事生。一者身能运动。二心思量欲动。今身神互无。神欲动不能动。身能动不知动。则身神并无去。而汝神无避害。就安可去之义。神若可去则神应可断。外曰如盲跛者。昔优禅尼国为劫所破。各分散走。有一生盲生跛。遂相假得至余处。外道引此为救义。数论师云。色阴有依因有手足等而无心思惟故如盲。四阴有虑知而无身运动故如跛。五阴和合而去同外道。内曰异相故。盲跛两神两身可得去。身神互无故不得去。又盲人不跛有柱杖而去。神无身可得然耶。若不尔有如上断过者。必言身神互无而相随去者。亦应相随而断。又上夺其去。今从破也。纵神无触得去。亦应无触故被断破。数论亦然。五阴共合而去。亦应共合被断。复次下。自上已来破法说竟。今始破其如空譬说。又欲发后救义故作此破。空实不热亦应神实不恼。空遂可热空应可断。神义亦然。外曰如舍主恼。上空不可断不可热。此义既坏。是故舍空引于舍主。内曰无常故烧。论主调外人义破其法说。舍无常可烧可热。舍内空常不可烧热。身无常可断恼。神既常不可断恼。复次舍主不遍可得远火。汝神既遍应无避火。神若同空是常便不觉恼。若同舍主无常则同上断过。又神若是常不能避火。遂能避火则是无常。外曰必有神取色等故。第二举色阴证有神。五情不能各知诸尘。而有知者此是神能。犊子部亦言人见与此义同。成实者云。根不能见用识能见。虽用识见要须人御。名为人见。内曰何不用耳见。若根不能见而神见者。神用眼见何不用耳见。若不能用耳见唯用眼见。则是眼见非神见也。注云如火能烧处处皆烧者。火以烧为性。触物皆烧。神以见为性。触根皆见。亦得以此破成论人。既言识见。识托于耳何不见耶。又识有见性触根皆见不待眼也。外曰所用定故如陶师。神虽能见必须用眼。如陶师能作不得离泥。泥于器定。眼色亦然。成实论义亦尔。虽以识见要须用眼。内曰若尔盲者。若神与眼一不应言神见眼不见。若神与眼异神则无眼。是故神盲。若无眼不盲则盲不无眼。又若无眼不盲则有眼应盲。又依中论六情品破者。若以见见则见中有见相。见者无见相故见者盲也。依智度论意破者。若神御眼见色者神应见眼。而今一切人皆有神。皆应见眼。而不见眼故知神盲。汝陶师喻者。此破其譬说。外云譬有三事。一陶师二用泥三作瓶。内合亦三。一有神二用眼三见色。疎亲言同而实大异。用泥作瓶。离泥无瓶。用眼见色。离眼有色。故喻非也。外曰有神异情动故。此下第三举想阴证神。论主前责其何不用耳见令其互用。外道以所伺各定不得互用。内破定义不立。今从内所责还明互用。就立中为二。初明一根知二。次办二根知一。今是初明眼见果色即知果味。故令舌动称为异情。复次一物眼身知故。第二明二根知一。然眼无知味之理身无见瓶之义。而知味识瓶并是神用。故知有神。内曰如盲修妒路中已破者。破中为二。第一天亲指前破。第二正破。既言眼见他食果而口中生涎。则神与眼异。故称为盲。又既是神见何不用舌见。若不用舌见终是眼见神则不见。故复是盲。复次下天亲义作内答以答于外。今回提婆偈本以为复次。所以无修妒路释者。以易解故不释之。破彼二事即为二别。前破一根知二。果中五尘具足。遂眼见眼即知果味令舌动者。眼中何故不即闻香听声觉触令三情亦动也。身亦如是者破二根知一。瓶中亦五尘具足。身既能得瓶者。就身根中何不得瓶声香味即发耳鼻舌三情也。外曰如人烧。此救上盲及余情何不动难。如人虽能知烧要唯用火。神虽能见要须用眼。不得闻用眼见便谓神盲。问此与上陶师何异。答离泥无瓶。今离薪有火。是故为异救。余情何不动者。人虽用火烧不得余物烧。唯眼见舌动余情不得动。内曰火烧。火性能烧非人烧。眼能见非神见。又无人火亦烧。无神眼亦应见。又火性自热不假人方热。眼性自见不假神方见。若眼假神方见。火应假人方烧。外曰如意。外云。要须神情意尘合见。四合之中少一犹不见。况但眼能见。汝上不应难云火自能烧眼自能见。若眼自见。死人有眼何竟不见。内曰下此作神无用破也。有意托眼则见。无意托眼则不见。则意有见能神无用也。此破旧义云。识托根故见。不托则不见。何用假人。外曰意不自知。此救神无用也。意但知法无有自知之理。若更有余意知此意者。此意不灭复知未来意。如是则无量意聚在眼门。我义神是妙一能知于意。故有知意之功。非是无用。亦无无穷意聚眼门失。内曰神亦神者。问前一内外曰何故无修妒路。此独有耶。答提婆论本前明外曰如意。今内曰神亦神便是破之。汝既言神用意行眼门者。则应有神知神。但天亲义生内答以答前问。义作外问反于后破。是故中间内外两曰无修妒路也。今依天亲破上义者。汝但知立。神知意而未悟。谁复知神。若神神相知是亦无穷。若不须神知神亦不须神知意。破假人亦尔。我法以现在下通外人无穷意聚眼门过也。明意是无常。念念不住。宁有多意聚在眼门。外曰云何除神。外道非是请除于神。但反难论主若除于神意云何能自知尘。内曰如火热相。无有不热之火。何有不知之意。意体性能知。何用神耶。此是借意以破神。不如数论破神存意。外曰应有神第四举行阴证神。初总标有神。宿习念下举二世法证有于神。宿习是过去世习贪成贪习嗔成嗔。若无神统御谁使习耶。生时忧喜行者举现在世也。过去习嗔生时知忧。过去习贪生时知喜。连持二世不断皆是神功。又初生之时无人教之令其忧喜。而初生行忧喜此是神使之然。而言相续生者。神遍三世无有代谢。但忧喜之念有于代谢。过去曾生现在始起未来当生。过去念灭续生现在。现在续生未来。故云相续。内曰遍云何念者。纵其神遍夺念生也。念即是上忧喜也。神既常遍。常遍者一遍五道二遍六尘。在神既遍。遍无更生念理。夫论生念。要须此有彼无。故舍此念彼。神既常遍。未曾不念故不更生念。云何有舍此念彼也。问上举三世证有神义。今破何世耶。答神遍三世。于三世中都不生念。故总破三世生念也。复次若念一切处生。上提婆纵其神遍夺生念义。今天亲纵其生念开二关责之。神既遍念亦遍。则应遍五道六尘中。应一时生念。若念分生者。前明以念从神神遍念亦遍。此以神从念念既分生神亦分生。复次若神无知若知非神者。明知自知神无知。亦应念自念神无念。若知非神者。神若能知则便成知无复有神。神若逐念则便成念便无有神。此事前已说者。初破卫世师中五番有此二过。有人言。若神无知者无能知也。若知非神者知非神相也。又释此事前破者。如烟喻中。若无知时亦有神者。今将彼以破此者。神不生念时尔时既无念相亦无能念也。外曰合故念生者救上遍云何念也。神体实遍而生念者。神于此法作意思量则生念。神于彼法不作意思量则不生念。故神虽遍而能生念。何故神遍不生念耶。通第二难者。念由缘发。非与神齐。虽余处有神要待缘具方得生念。以无一切缘一时具故不得一时遍。念神虽分。念念自有分而神无分也。通第三难者。神使念生名为神念。故神受念名。而念恒非神。故不堕无神。注云势发故者。作意思量前事名为势发。神虽与意合。若未作意思量前事。念则不生也。内曰虽前已破者。上遍云何念三门破之已竟也。今当重说。纵许生念重捡责之。神若知相即自能知。何须与意合方生念耶。若非知相犹如木石。何能生念。复次若念知。此文破前遍云何念。正是提婆偈本而中间诸破并是天亲义立两偈。本为异者。前是夺破明神常遍不应生念。今纵开破。纵神生念能知尘者。念生则知念不生不知。则是念知神无用也。外曰应有神左见右识故第五举左见右识。即是举识阴证神。然就病眼不病眼俱得作之。如右眼病不见于人但左眼见人。后右眼差还识前左眼所见人。然两眼体异不应左见右识。有神统御。是故能然。内曰共合二眼。凡有三义故秤为共。外云。左眼见则是见眼。右眼识即是识眼。今答左眼自见非神见。右眼自识非神识。但破见眼即破识眼。不须两番破之。故云共合二眼。二者以彼答此。一答答于二立。名为共合。前明念生则知念不生不知。此是念知不名神知。即以此答答于二眼。若有二眼则能见识。无二眼则不见识。此是眼能见识。何用于神。故云共合二眼。三者依天亲意。更不别开破门。但后二前四合有六门。共破左见右识。故云共合二眼。所以不别更答而指前后共答者凡有二义。一者破神将竟。外人上来以五番救义。今恐其引事无穷欲遮其后救。汝设更千端立者。并堕诸破之中故也。二者欲明观门纵横通彻无碍略明四句。自有一立一破多立多破一立多破多立一破。是故总指多破一立也。分知不名知者。七复次为三。初二用后。次四用前。次一当破。即显后得破前前得破后。又显当破也。一部论有此三势破义也。神体既遍。知唯在一分。正可名为分知。不名神知合。今亦尔。在神既遍。见识亦遍。而今此见彼识但应言分见分识。不应言神见神识。复次若尔无知此第二破。若言分知故名神知。分见识名神见识者。应从多不知名为不知。从多不见识名为不见识。此二复次指后也。复次遍云何念。神既遍无生念理。神亦遍不生见识之理。复次若念知者第四破也。若念故知不念不知。此是念知神则无用。眼看故见不有不见。此是眼见。神无用也。此二复次指第四转中纵夺二破。复次何不用耳见。若言神见神识。何不用左耳见右耳识。复次若尔盲。若言要用眼见眼识。则非神见神识。故是无见之神。此引第二转中二破。复次如左眼见下第七注家正破。眼有左右分而无见识。神能见识。神既常遍。不应有此分见彼分识。又若以左眼见而不识以显神能者。则是无识之神。若以右识而无见。谓有神者便为无见之神也。如是则有多神之过。外曰念属神故神知此第六转举念属神以识有神。有人言。救七复次中第四复次。今谓不然。七复次并是天亲引之。不应救也。又既有七破。何犹独救第四。今明此救第四转中最后复次若有念知之难也。上难云。念生故知。念不生故不知。此是念知。神则无用。外救云。念不自在必有所依。能御念者则是神。用何得空。有念知而无所属故念属于神。以念知故名为神知。神有用念之功。非无用也。问此既救前第四转中难。何故至第六转中方乃救耶。答有二义。一者此第六转应接前第四。论主作念知难竟。外人即举念属神以通此难。论主破念属神竟。外人方左见右识以证有神。故共答二眼最后破之。所以最后明共答二眼者。恐外道救义无穷。是故最后共指众破以破外人。汝虽有众多之立理不出前六门破也。而今共答二眼在第五者。翻论者误。不尔梵文失也。二者念属神理实救前第四若念知难。但当时理屈辞穷未暇得救。别有余人举左见右识更复立义。破此立竟其人思道还生。故重救前破。提婆与外人对面交言。破立之中有此断续形势。故撰之以示末代所以问答不接连也。内曰不然分知不名知。神体既遍。一分生知。一分者五道六尘一处生也。正可分知不名神知。外曰神知非分知。此明虽复分知神名知也。如一身手有所作名为身作。内曰若尔无知。汝以多从少神名之知者。亦应以少从多不知名为不知。外曰如衣分烧。救以多从少。如一领衣若烧一孔则名烧衣。神一分知名为神知。内曰烧亦如是。有二种例前。一者应名分烧不名为烧。二者若从少烧名为烧衣者。亦应从多不烧名为不烧。问何故例破之耶。答以少从多以多从少。类例无穷。恐外人引喻不已。是故遮其后救而例破之也