卷三　崇仁学案三

魏校字子才,别号庄渠,崑山人。弘治乙丑进士,授南京刑部主事,历员外郎、郎中。不为守备奄人刘瑯所屈。召为兵部郎,移疾归。嘉靖初,起广东提学副使。丁忧,补江西兵备,改河南提学,七年陞太常寺少卿,转大理。明年,以太常寺卿掌祭酒事,寻致仕。

先生私淑於胡敬斋。其宗旨为天根之学,从人生而静,培养根基,若是孩提,知识后起,则未免夹杂矣。所谓天根,即是主宰,贯动静而一之者也。敬斋言:“心无主宰,静也不是工夫,动也不是工夫。”此师门敬字口诀也。第敬斋工夫分乎动静,先生贯串总是一个,不离本末作两段事,君加密矣。聂双江归寂之旨,当是发端於先生者也。先生言:“理自然无为,岂有灵也?气形而下,莫能自主宰,心则虚灵而能主宰。”理也,气也,心也,岐而为三,不知天地间祇有一气,其升降往来即理也。人得之以为心,亦气也。气若不能自主宰,何以春而必夏、必秋、必冬哉!草木之荣枯,寒暑之运行,地理之刚柔,象纬之顺逆,人物之生化,夫孰使之哉?皆气之自为主宰也。以其能主宰,故名之曰理。其间气之有过不及,亦是理之当然,无过不及,便不成气矣。气既能主宰而灵,则理亦有灵矣。若先生之言气之善恶,无与於理,理从而善之恶之,理不特死物,且闲物矣。其在於人,此虚灵者气也,虚灵中之主宰即理也。善固理矣,即过不及而为恶,亦是欲动情胜,此理未尝不在其间,故曰“不为尧存,不为桀亡”,以明气之不能离於理也。先生疑象山为禅,其后始知为坦然大道,则於师门之教,又一转矣。

先生提学广东时,过曹溪,焚大鉴之衣,椎碎其钵,曰:“无使惑后人也。”諡恭简。

体仁说

天地太和,元气氤氤氲氲,盈满宇内,四时流行,春意融融蔼蔼,尤易体验盎然吾人仁底气象也。人能体此意思,则胸中和气,駸駸发生,天地万物,血脉相贯。充郁之久,及其应物,浑乎一团和气发见,所谓丽日祥云也。

冬气闭藏,极於严密,故春生温厚之气,充郁薰蒸,阴崖寒谷亦透。学而弗主静,何以成吾仁。

涵养可以熟仁,若天资和顺,不足於刚毅,可更於义上用功否?曰:“阳之收敛处便是阴,仁之断制处便是义。静中一念萌动,纔涉自私自利,便觉戾气发生,自与和气相反。不能遏之於微,戾气一盛,和气便都销铄尽了,须重接续起来。但觉纔是物欲,便与截断,斩其根芽,此便是精义工夫也。”

天之主宰曰帝,人之主宰曰心,敬只是吾心自做主宰处。今之持敬者,不免添一个心来治此心,却是别寻主宰。春气融融,万物发生,急迫何缘生物?把捉太紧,血气亦自不得舒畅,天理其能流行乎?整齐严肃,莫是先制於外否?曰:“此正是由中而出。吾心纔欲检束,四体便自竦然矣。外既不敢妄动,内亦不敢妄思,交养之道也。”

木必有根,然后千枝万叶可从而立;水必有源,然后千流万派其出无穷。人须存得此心,有个主宰,则万事可以次第治矣。

古人蕴蓄深厚,故发越盛大,今人容易漏泄於外,何由厚积而远施!学者当深玩默成气象。

浑厚则开文明,浇薄则开巧伪,学须涵养本原。天地浑浑一大气,万物分形其间,实无二体。譬若百果纍纍,总是大树生气贯彻。又如鱼在水中,内外皆水也。人乃自以私意间隔,岂复能与天地万物合一乎?

持敬易间断,常如有上帝临之,可乎?曰:“上帝何时而不鉴临,奚待想像也?日月照临,如目斯,风霆流行,如息相呴。今吾一呼一吸,未尝不与大化通也,是故一念善,上帝必知之,一念不善,上帝必知之。天命有善无恶,故善则顺天,恶则逆天。畏天之至者,尝防未萌之恶;小人无忌惮,是弗以上帝为有灵也。天地气化,初极浑厚,开盛则文明,久之渐以浇薄。盛极则有衰也,圣人生衰世,常欲返朴还淳,以回造化,故大林放问礼之本。质是从?面渐发出来,文是外面发得极盛,圣人欲人常存得这些好意思在?面,令深厚恳恻有余,若只务外面好看,却是作伪也。

道体浩浩无穷,人被气质限住,罕能其纯全。若只据己见持养将去,终是狭隘孤单,难得展拓。须大着心胸,广求义理,尽合天下聪明为我聪明,庶几规模阔大,气质不得而限量之。

理者气之主宰,理非别有一物,在气为主,只就气上该得如此处。便是理之发用,其所以该得如此,则理之本体然也。通宇宙全体,浑是一理,充塞流行,随气发用,在这?便该得如此,在那?又该得如彼,千变万化不同。人见用有许多,遂疑体亦有许多,不知只是一理,所为随在而异名耳。本体更无余二也。

纯粹至善者理也,气有弗善,理亦末如之何。斯乃气强而理弱乎?曰:“否。理该得如此,而不能自如此;其能如此,皆气为之也。气能如此,而不能尽如此,滞於有,运复不齐故也。”

夫理漠无朕,无者不可分裂,所以一也。浑沦惟一,一者不可二杂,所以纯也。气有形不可分,愈分则愈杂,美恶分,若有万不齐矣。

理气合则一,违则二。春气氤氲,盎乎其和,此天地之仁也;秋气晶明,肃乎其清,此天地之义也,何处分别是理是气?春宜温厚而弗温厚,秋宜严凝而弗严凝,此非理该如此,乃是气过不及,弗能如此。孟子曰:“配义与道。”此是理该如此而气能如此,所谓合则一也。孔子曰:“回也,其心三月不违仁。”心而违仁,判为两物,弗复合一,,所谓违则二也。

或问:“孝之根原,莫是一体而分,该得孝否?”曰:“此只是当然不容己处。”曰:“岂天命自然乎?”曰:“怎得便会自然如此!天地生生,只是一团好气,聚处便生人,具此生理,各有一团好意思在心。父母吾身所由以生也,故恻怛慈爱,於此发得尤恳切,其本在是也。”

礼主於敬让,其心耸然如有畏,退然如弗胜,然后仪文斯称。今之矜严好礼者,但知自尊自重,直行己意而已,此乃客气所使,非复礼之本然矣。

“思虑万起万灭,如之何?”曰:“此是本体不纯,故发用多杂,工夫只在主一。但觉思虑不齐,便截之使齐,立得个主宰,却於杂思虑中先除邪思虑,以次除闲思虑,推勘到底,直与斩绝,不得放过。久之,本体纯然是善,便自一念不生,生处皆善念矣。”

圣贤然无欲,学者当自不见可欲始。一念动以人欲,根勘何从而来?照见众欲,性中元无,俱从躯壳上起,秽我灵台。众欲不行,天理自见。

“天命有元亨利贞,故人性有仁义礼智,人性有仁义礼智,故人情有恻隐羞恶辞让是非,纯粹至善,本来如是,其有不善,又从何来?”曰:“此只是出於气质。性本善,然不能自善,其发为善,皆气质之良知良能也。气质能为善,而不能尽善。性即太极,气质是阴阳五行,所为气运纯驳不齐,故气禀合下便有清浊厚薄,浊则遮蔽不通,薄则承载不起,便生出不善来。性惟本善,故除却气质不善,便纯是善性;惟不能自善,故变化气质以归於善,然后能充其良知良能也。”

“人性元善,当其恶时,善在何处”?曰:“善自常在不灭,只因气质反了这善,便生出恶。善之本体不得自如,若能翻转那恶,依旧是善。”

或曰:“人生而静,气未用事,其性浑然至善;感於物而动,气得用事,故其情有善有不善。”曰:“如是则体用二原矣。性善情亦善,静时性被气禀夹杂,先藏了不善之根,故动时情被物欲污染。不善之萌芽纔发,存养於静默,消其不善之根;省察於动,纔觉不善之萌芽,便与锄治,积集久之,本体浑然,是善发用处,亦粹然无恶矣。”

一理散为万事,常存此心,则全体浑然在此,而又随事精察力行之,则其用灿然,各有着落。虚灵主宰,是之谓心。其理气之妙合,与气形而下,莫能自主宰。理自然无为,岂有灵也。气之渣滓,滞而为形,其精英为神,虚通灵爽能妙,是理为主,气得其统摄,理因是光明不蔽,变化无方矣。

或穷孝之节目。曰:“俱从根源处来,只如昏定晨省,人子昼常侍亲,而夜各就寝,父母弗安置,岂能自安?既寝而兴,便思问候父母安否,皆出於吾心至爱,自不容已。”曰:“如是只须就根本上用功?”曰:“这却是分本末作两段事。天理合如此,而吾不能如此,正为私意蔽隔,常培根原,又就节目上穷究到根源处去;其不如此者,而求其当如此者,则私意不得蔽隔,天理常流通矣。”人各私其私,天地间结成一大块私意。人君完养厥德,盎然天地生物之心,又求天下恺悌相与,举先王仁政行之,悉破群私,合为天下大公。

天子当常以上帝之心为心,兴一善念,上帝用休而庆祥集焉,兴一恶念,上帝震怒而灾沴生焉,感应昭昭也。昔人谓人君至尊,故称天以畏之,却是举一大者来吓人君,盖未迪知帝命也。人君当明乾坤易简之理。天下之贤才,岂能人人而知之耶?君惟论一相,相简大寮,俾各自置其属,人得举其所知,而效之於上,则无遗贤,所谓“乾以易知”也。天下之政,岂能事事而亲之耶?君恭己於上,委任於相,相分任於百司,而责其成功,上好要而百事详,所谓“坤以简能”也。复余子积论性书

窃观尊兄前后论性,不啻数十万言,然其大意,不过谓性合理与气而成,固不可指气为性,亦不可专指理为性。气虽分散万殊,理常浑全。同是一个人物之性,不同正由理气合和为一,做成许多般来。在人在物固有偏全,而人性亦自有善有恶。若理则在物亦本无偏,在人又岂有恶耶?中间出入古今,离合经传,自成一家,以补先儒之所未备,足以见尊兄之苦心矣。苟非聪明才辨,岂易能此。然於愚意,窃有未安。曩尝妄谓尊兄论性虽非,其论理气却是。近始觉得尊兄论性之误,正坐理气处见犹未真耳。

理在天地间,本非别有一物,只就气中该得如此便是理。人物之性,又从何来?即天地所赋之理,亦非别有一物,各就他分上合当恁地便是。试於日用间常自体验,合当恁地,便是气禀汩他,物欲污他,自然看得洁洁净净,不费说辞矣。尊兄谓理常浑沦,气纔有许多分别出来。若如愚见,则理气元不相离,理浑沦只是一个,气亦浑沦本只一个,气分出许多,则理亦分出许多。混沌之时,理同是一个,及至开闢一气,大分之则为阴阳,小分之则为五行,理随气具,各各不同,是故在阳则为健,在阴则为顺,以至为四德,为五常,亦复如是,二五错综,又分而为万物,则此理有万其殊矣。理虽分别有许多,究竟言之,只是一个该得如此。盖既是该得如此,则在这?便该得如此,在那?又该得如彼,总是一个该得如此,做出千万个该得如此底出来。所当然字说不尽,故更着所以然也。

理者气之主,今曰理随气具,各各不同,气顾为理之主耶?曰此理所以为气之主也,变化无方,大与为大,小与为小,常活泼泼,故曰理一而分殊。尝自其分殊者而观之,健不可以为顺,顺亦不可以为健,四德五常以至万物理,各不能相通,此理疑若滞於方所矣。不知各在他分上,都是该得如此,大固无余,小亦无欠,故能随在具足,随处充满,更无空阙之处。若合而不可分,同而不复异,则是浑沦一死局,必也常混沌而后可耳。天地者,阴阳五行之全体也,故许多道理,静则漠浑沦,体悉完具,动则流行发见,用各不同。人物之性,皆出於天地,何故人得其全,物得其偏?盖天地之气,其渣滓为物,偏而不备,塞而不通,健顺五常之德,不复能全,但随形气所及而自为一理。飞者於空,潜者泳川,蠢动自蠕。草木何知,亦各自为荣瘁,不相假借陵夺。而能若蜂蚁之君臣,虎狼之父子,驺虞之仁,神羊之义,乃其塞处有这一路子开,故只具得这些子,即此一些子,亦便是理。鸟之有凤,兽之有麟,鳞之有龙,介之有龟,皆天地间气所出,毕竟是渣滓中精英,故终与人不相似也。人禀二五精英之气,故能具得许多道理,与天地同然。惟圣人阴阳合德,纯粹至善,其性无不全,可以位天地,育万物。自大贤以下,精英中不能无渣滓,这个性便被他蔽隔了。各随其所得渣滓之多寡,以为等差,而有智愚贤不肖之别。毕竟性无不同,但精英中带了些渣滓,故学以变化其气质,则渣滓浑化,可以复性之本体矣。夷狄之类,虽与人同,地形既偏,受气亦杂,去禽兽不远。圣人用夏变之,亦可进为中国,终不能纯也。鸟不可以为凤,兽不可以为麟,其类异也。鳞或有可为龙者,其形虽异,而气有相通耳。人与圣人本同一类,形既本同,其心岂容独异?其心同则其性亦同,岂有不可至之理?故学而不至於圣人,皆自暴自弃者也。

理同是一个该得如此,何故精英便具得许多,渣滓便具不得许多?盖理无为,虽该得如此而不能如此,其敷施发用都是气;气虽能如此而又未必尽如此,盖气滞於有而其运又不齐,不能无精英渣滓。精英则虚而灵,故妙得这个理,渣滓则塞而蠢,故不能妙这个理。然理无不在,故渣滓上亦各自有个理。

人身小天地,但观吾身,便可见万物。人身浑是一团气,那渣滓结为躯壳,在上为耳目,在下为手足之类;其精英之气,又结为五脏於中,肝属木,肺属金,脾属土,肾属水,各得气之一偏,亦与躯壳无异,故皆不能妙是理。心本属火,至虚而灵,二五之秀所萃,乃精英中之最精英者,故健顺五常之德咸备,而百行万善皆由是而出焉。就躯壳上论,亦各有个道理,若五脏之相生相克,手容之恭,足容之重,耳之聪,目之明,有个能如此的气,便有个该得如此的做出来,夫子所谓一以贯之也。古语云“人者天地之心”,又曰“人官天地命万物”,皆谓此也。

尊兄谓“理在万物,各各浑全,就他分上该得处皆近於一偏,而不得谓之理”,则是此理沦於空虚,其於老氏所谓“无有入无间”,释氏所谓“譬如月影散落万川,定相不分,处处皆圆”者,何以异哉!自尧、舜以来,都不曾说别箇道理,先说箇中,所谓中,只是一箇恰好也。在这事上,必须如此,纔得恰好,在那事上,必须如彼,纔得恰好,许多恰好处,都只在是心上一个恰好底理做出来。故中有不偏不倚、无过不及之名,所论“恰好”,即“该得如此”之异名,岂可认此理为虚空一物也?古圣贤论性,正是直指当人气质内各具此理而言,故伊川曰:“性即理也。”告子而下,荀、扬、韩诸人,皆错认气质为性,翻腾出许多议论来,转加鹘突。今尊兄又谓性合理与气而成,则恐昧於形而上、下之别。夫子曰“一阴一阳之谓道”,又曰“易有太极”,皆在气上直指此理而言,正以理气虽不相离,然亦不曾相杂,故又曰“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”若性合理气而成,则是形而上、下者可以相杂。理在天地间,元不曾与气杂,何独在人上便与气相杂?更愿尊兄於此加察。

复余子积论性然此亦非出於尊兄,先儒谓有天地之性,有气质之性,分作两截说了,故尊兄谓既是天地之性,只当以理言,不可遽谓之性,气质之理,正是性之所以得名,可见理与气质合而成性也。

窃尝考诸古圣贤论性有二:其一以性与情对言,此是性之本义,直指此理而言。或以性与命对言,性与天道对言,性与道对言,其义一也。古性情字皆从心从生,言人生而具此理於心,名之曰性,其动则为情也。此於六书,属会意,正是性之所以得名。其一以性与习对言者,但取生字为义,盖曰天地所生为性,人所为曰习耳。性从生,故借生字为义,程子所谓生之谓性,止训所禀受者也。此於六书,自属假借。六书之法,假借一类甚多,后儒不明,训释《六经》多为所梗,费了多少分疏,尊兄但取字书观之,便自见得,今不能详也。

《六经》言性,始於成汤,伊尹《汤诰》:“惟皇上帝,降衷於下民,若有?性。”此正直指此理而言。夫子《易大传》曰:“乾道变化,各正性命。”又曰:“继之者善也,成之者性也。”子贡谓“夫子之言性与天道,不可得而闻”,子思述之於《中庸》曰:“天命之谓性。”孟子道性善,实出於此。其曰:“乃若其情,则可以为善矣。”乃所谓善也,又发明出四端,又谓“君子所性仁义礼智,根於心”,可谓扩前圣所未发,忒煞分明矣。伊尹曰“习与性成”,《论语》曰“性相近也,习相远也”,《家语》谓“少成若天性,习惯如自然”,可见这性字但取天生之义。《中庸》论天命之谓性,又曰“自诚明谓之性,自明诚谓之教”,孟子道性善,又曰“尧、舜性之,汤、武反之”,皆与前性字不同,虽不与习对说,然皆以天道、人道对言,可见二性字元不同也。论学书

存养省察工夫,固学问根本,亦须发大勇猛心,方做得成就。若不会发愤,只欲平做将去,可知是做不成也。

孔门唯颜子可当中行,自曾子以至子思、孟子,气质皆偏於刚,然其所以传圣人之道,则皆得刚毅之力也。文公谓世衰道微,人欲横流,不是刚毅的人,亦立脚不住。今之士大夫,得一阶半级则以为喜,失一阶半级则以为忧。譬如鸟在笼中,纵令底下直飞至顶上,许大世界,终无出日。

伊川言:“中心斯须不和不乐,则鄙诈之心入之矣。”此与“敬以直内”同理,谓敬为和乐固不可,然敬须和乐,只是心中无事也。

人一日间喜怒哀乐不知发了多少,其中节也常少,不中节也常多。虽无所喜怒哀乐时,而喜怒哀乐之根已自先伏於其间。

岁莫一友过我,见某凝尘满室,泊然处之,叹曰:“吾所居必洒扫涓洁,虚室以居,尘嚣不杂,则与乾坤清气相通。斋前杂树花木,时观万物生意。深夜独坐,或启扉以漏日光,至昧爽,恒觉天地万物清气自远而届,此心与相流通,更无窒碍。今室中芜秽不治,弗以累心,贤於玩物远矣,但恐於神爽未必有助也。”

某居家简重,不以事物经心。友人曰:“人心须完密,一事不可放过。学而不事事,则疏漏处必多,应事时必缺陷了道理。吾见清高虚静之士,久之未有不堕落者。一阴一阳之谓道,今喜静厌动,正如有阴无阳,不成化矣。”某闻言耸然。人心通窍於舌,是以能言。多言之人,此心奔迸外出,未言,舌常有动意,故其蓄聚恒浅,应用易疏。但与其箝制於外,不若收敛於中,验之放去收转之间,而心之有亡攸系,当自有著力处。

天下之事,若从愤世嫉邪起端,未免偏於肃杀。必也从太和中发出,则四时之气咸备,而春生常为之主,乃可合德造化也。

心乃我身主宰。从天下至此已是尽头处,而心却发出两路,善恶歧焉,诚意是管归一路也。善恶各有来路,善是从心体明处发来,恶便是从暗处发来,致知是要推明破暗也。

心与物交,若心做得主,以我度物,则暗者可通。若舍己逐物,物反做主,明者可塞。故功夫起头,只在先立乎其大者。

李献吉晚而与某论学,自悔见道不明,曰:“昔吾汨於词章,今而厌矣。静中怳有见,意味迥然不同,则从而录之。”某曰:“录後意味何如?”献吉默然良久,惊而问曰:“吾实不自知,才劄记後,意味渐散,不能如初,何也?”某因与之极言天根之学须培养深沈,切忌漏泄。因问平生大病安在,曰:“公才甚高,但虚志与骄气,此害道之甚者也。”献吉曰:“天使吾早见二十年,讵若是哉!”

人之一心,贯串千事百事,若不立个主宰,则终日营营,凡事都无统摄,不知从何处用功。又有兀坐以收放心,事至不管,是自隔绝道理,如何贯串得来?如愚见,日用间不问有事无事,常有此心,有个主宰在此,事来就此事上用功,直截依著道理行,莫要被私欲遮障缠绕,如此才能贯穿得过。

喜怒哀乐未发,性本空也;发而皆中节,其应亦未尝不空,圣人体用一原也。世人不无潜伏,故有前尘,妄动故有缘影,是故不可无戒惧之心。释氏厌人欲之幻,并与天性不可解於心者而欲灭之,将乍见孺子入井怵惕真心,与内交、要誉、恶其声之妄心同谓尘影,则与圣贤之学霄壤矣。

大丈夫冻死则冻死,饿死则饿死,方能堂堂立天地间。若开口告人贫,要人怜我,以小惠昫沫我,得无为贱丈夫乎!

人心元神,昭昭灵灵,收敛停畜,因其真机引而伸之,触类而长之,自有无穷之妙。若专内遗外,日用间分本末作两段事,如此仍是支离也。

近体《大学》,颇窥圣学之枢机至易至简,说者自生烦难。阳明盖有激者也,故翻禅学公案,推佛而附於儒。被他说得太快,易耸动人。今为其学者,大抵高抬此心,不在本位,而於义利大界限反多依违。

吾辈欲学圣人,不求诸人生而静,只就孩提有知识後说起,又不察性之欲与物欲,则是以念念流转者为主。

陈元诚疑吾近日学问,见得佛、老与圣人同,大为吾惧。

元诚论静云:“一念不生,既不执持,又不蒙昧,三件犯著一件,便不是。”

知道无中边,而不知内为主,则茫无下手处;知内为主,而不知道无中边,则隘。故曰:“此心学之全功也。”天文左右前皆动也,惟北辰不动。人身背亦如之。故曰:“天根之学,本《易》艮背之旨。”

五峰之学,不务涵养本原,只要执发见一端,便张皇作用,故有急迫助长之病。

心之神明,无乎在而无乎不在也,无乎不在而有在也。静则气母归根,动则神机发见,故疑其在彼,而不知实在於心,虽有在也,而无迹也。

人心立极虽有间断处,亦好接头。否则终日向学,不免散而无统也。

近与一人论理气,因问之曰:“人当哀痛时,满体如割,涕泪交流,此恻隐之心也。当羞愧时,面为发赤,汗流被体,此羞恶之心也。今且分别谁是理耶,谁是气耶?”其人唯唯。曰:“未也。哀痛羞愧固有发不中节时,亦复涕汗流出,岂亦理之为耶?”其人不能自解。某曰:“理非别有一物,只就气该得如此便是理。理本该得如此,然却无为其能如此处,皆气为之也。然气运不齐,有不能尽如此处。理气合一,则理即是气,气即是理,昭乎不分,孟子所谓配也。气与理违,则判而二矣,夫子所谓‘回也,其心三月不违仁’,又谓‘人能弘道,非道弘人’,皆此意也。今试就吾心日用间体验,有时分明见得理该如此,而吾不能如此,打成两片。若谓气即是理,只好说善底一边,那恶一边便说不去矣。”

大成乐谱,但以一声协一字。今谱古诗,须有散声,方合天然之妙。向见陈元诚歌古诗,散声多少,皆出天然,安排不得,必须谱出来,然後人可学耳。象山天资甚高,论学甚正,凡所指示,坦然如由大道而行。但气质尚粗,锻炼未粹,不免好刚使气,过为抑扬之词,反使人疑。昔议其近於禅学,此某之陋也。

大抵人自未应事及乎应事,以至事过,总是此心又进一步。自未起念时及乎起念,以至念息,亦犹是也。善用功,则贯串做一个,否则间隔矣。吾所谓立本是贯穿动静工夫,研几云者,只就应事起念时更著精彩也。

道体浩浩无穷,吾辈既为气质拘住,若欲止据己见持守,固亦自好,终恐规模窄狭,枯燥孤单,岂能展拓得去。古人所以亲师取友、汲汲於讲学者,非故泛滥於外也,止欲广求天下义理而反之於身,合天下之长以为一己之长,集天下之善以为一己之善,庶几规模阔大,气质不得而限之。

侍郎余訒斋先生祐

余祐,字子积,别号訒斋,鄱阳人。年十九,往师胡敬斋,敬斋以以女妻之。登弘治己未进士第,授南京刑部主事。忤逆瑾,落职。瑾诛,起知福州,晋山东副使,兵备徐州。以没入中官货,逮诏狱。谪南宁府同知,稍迁韶州知府,投劾去。嘉靖改元,起河南按察使,调广西,两迁至云南左布政,以太仆卿召,转吏部右侍郎,未离滇而卒,戊子岁也,年六十四。

先生之学,墨守敬斋,在狱中著《性书》三卷,其言程、朱教人,拳拳以诚敬为入门,学者岂必多言,惟去其念虑之不诚不敬者,使心地光明笃实,邪僻诡谲之意勿留其间,不患不至於古人矣。时文成《朱子晚年定论》初出,以朱子到底归於存养。先生谓文公论心学凡三变:如《存斋记》所言“心之为物,不可以形体求,不可以闻见得,惟存之之久,则日用之间若有见焉”,此则少年学禅,见得昭昭灵灵意思。及见延平,尽悟其失;复会南轩,始闻五峰之学,以察识端倪为最初下手处,未免阙却平时涵养一节工夫。《别南轩诗》:“惟应酬酢处,特达见本根。”《答叔京书》尾谓“南轩入处精切”,皆谓此也。後来自悟其失,改定已发未发之论,然後体用不偏,动静交致其力,功夫方得浑全。此其终身定见也,安得以其入门功夫谓之晚年哉!愚按:此辨正先生之得统於师门处。《居业录》云:“古人只言涵养,言操存,曷尝言求见本体?”是即文成少年之见也。又云:“操存涵养是静中工夫,思索省察是动上工夫,动静二端,时节界限甚明,工夫所施,各有所当,不可混杂。”是即文公动静交致其力,方得浑全,而以单提涵养者为不全也。虽然,动静者,时也;吾心之体,不著於时者也。分工夫为两节,则静不能该动,动不能摄静,岂得为无弊哉!其《性书》之作,兼理气论性,深闢性即理也之言。盖分理是理,气是气,截然为二,并朱子之意而失之。有云:“气尝能辅理之美矣,理岂不救气之衰乎?”整庵非之曰:“不谓理气交相为赐如此。”