卷五十三　诸儒学案下一

中丞李谷平先生中

李中字子庸,吉水人。谷平其所居里名也。正德甲戌进士。授刑部主事。上疏谏武宗西僧出入禁内,宦官用事,谪通衢驿丞。文成起兵诛濠,使参军事,擢广东佥事,转广西左参议,寻以副使提督其省学校。丁内艰。再任陞浙江右参政,广东按察使。外艰。起复,转右布政使,不肯逢迎抚按,降四川右参政,移浙江按察使,以右佥都御史巡抚山东,先谒阙里。曲阜三氏学生,旧无廪,至先生始给之。曰:“使东土人知天子敬学,庶其兴乎?”晋右副都御史,总督南京粮储。嘉靖壬寅十一月卒官,年六十五。

先生受学於杨玉斋之门,玉斋名珠,其学自传註以溯濂、洛,能躬理道,不苟荣势,贫老而无子,横经授徒,未尝见戚容。弟子出其门者,以解释考据为名家,然自谓所学不在是也。晚得先生与语,喜曰:“吾学其有传人乎?吾本之明道,明道其醇者也,而吾未尝轻语人,验其资皆不足多也。圣人与人何异?亦为之而已矣。子勉之。”先生资质清苦,入仕十余年,俸入不足以供朝夕。尝留门人饭,贷米乏薪,至爨家具,日暮矣,竟不及饭而别。故其所言,皆是得力处。以为“学只有存养,省察是存养内一件。儒者之学,理一而分殊,分不患其不殊,所难者理一耳。”若非工夫亲切,不敢如此道也。夫理不患其不一,所难者分殊耳。此李延平之言也。盖延平以救儱侗之失,而先生反之者,欲其事事从源头而出,以救零星装合之非。两家各有攸当,非与先儒为翻案耳。

谷平日录古之学者,只是诚实;今之学者,只是迁就。

存天理,只为始学者论,语其极,则心即理,理即心,何以言存天理哉?凡言存天理,心尚与理为二。

复其见天地之心乎?人得是心以为心,人之心天地之心也,但私则与天地不相似,一去其私,则我之心即天地之心,圣人之为圣人,全此心而已。

识得此心,则真是天下之广居,非形容之言。薛文清公言:“人与天地,本无二理,惟无私贯之。”此真见得。又曰:“孟子曰‘夫仁亦在乎熟之而已。\’盖凡为善为学,皆贵乎熟,不独仁也。”此语又差却。圣人之学,为仁而已,为仁之外,又何为学为善乎?学必见得到一处,方是真见。

下学而上达,盖下学者事。上达者理,理外无事,事外无理,学者要思而得之。

人须是有遯世无闷、不见是而无闷底心,到此地位,道在我矣。学者须自考,若有些子闷底意思在,即是有我,便与天地不相似。

人之目视耳听手持足行,气自如此,吾人之学,只是约之於中正,不大段费力,到视明听聪手恭足重,即仁也。

先儒曰:“中人以下,乃以命处义,贤者求之有道,得之有义,不必言命。”是固然矣,然命字亦不可轻看,孔子曰:“道之将行也,与命也;道之将废也,与命也。”弥子曰:“孔子主我,卫卿可得。”孔子亦曰:“有命。”孟子因臧仓之阻,曰:“吾之不遇鲁侯,天也。”推而言之,尧、舜之禅,汤、武之征伐,皆命也。但不肆纵欲之心,只是处贫贱安於贫贱,处富贵安於富贵,当生则生,当死则死,到安命处,便是道义,非有二也。君子思不出其位,安命也。若待不得已然后言命,非安命也。

或问:“复其见天地之心,在人心如何看?”曰“孟子所谓人皆有不忍人之心,今人乍见孺子将入於井,皆有怵惕恻隐之心,便是复其见天地之心。齐宣王谓吾甚惭於孟子,便是复其见天地之心。盗牛恐王彦方知,便是复其见天地之心。”

或问:“程子谓道无精粗,言无高下,是否?”曰:“然。”曰:“夫子谓中人以上可以语上,中人以下不可以语上,如何?”曰:“理外无事,事外无理,就如教此皂隶,不可吓人取钱,不可过重打人,此便是仁恕之理。若教知学之人,便只论仁恕之理。语上语下,要之无二理。”

思虑纷扰,是何劳扰?必除去之,才知天理真乐。世人役役於富贵声色之间,怪他不得,舍此无可乐。果能闲邪,则天理之乐在我,其妙有难以语人。孔子曰:“好仁者无以尚之”,近略见得。

伊川先生曰:“《易》之《艮》,言止之义,曰‘艮其止,止其所也’,人多不能止。盖人万物皆备,遇事时各因其心之所重者,更互而出,纔见得这事重,便有这事出。若物各付物,便自不出来。”此亦可见理一分殊,莫非自然也。

知觉之外,无心焉,有死灰槁木之理,只是知觉常存乎正,即是敬以直内工夫。

寂然不动,只是浑然天理,无纤毫私欲,非谓无知觉也。若无知觉,如何晓得是天理,无人欲?

不知心之贵者,未必不乐於涉躐汗漫,博学者,亦是多欲。天下之道,公而已矣,《易》曰:“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人。”不获其身,无我也;不见其人,无人也。如是则全体是道,无他,公而已。若有一毫有我有人之意在,即是私己,便与道不相似。

圣学之功,只是一个存养为本,省察是存养内一件。常时存此本心不失,便是存养。或有一念之动,少有非僻,省察之,即与克去,此本心依旧存而不失。圣学之功,存养为本,思无邪者,存养之全功也。往岁去何处,起身时,便有速到之心;近时此念绝无。

作善获福,作恶获祸,此理自然如此,要人自理会。人之由大路,泰然行将去,何利如之?若由曲径,穿林莽,未有无所损伤,此自可见,若求之报应之说,惑之甚矣。其亦怠於善也夫!其亦流於恶也夫!

天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而不穷,此仁也。

听言可以观人,小人当未遇之时,见君子所为,亦有尊重兴起之意,是尚无利禄之深迷,而本心之明,有不可掩者。及稍得利禄之谋,便志得意满,虽明知君子所为之是,恐其不便於己,必作为一种说话,以寓沮抑之意,宁欺己欺人不顾,此之谓失其本心。

后世论学论人物者,多无实见,或有依阿说者,只是凭藉古人先儒,力争顿悟之说。以吾夫子“我欲仁,斯仁至”之说証之,恐亦是如此。人得天地之心以为心,此本心也,放而不求,则若失之;一操之,便存而不失,要之不从外得,此分明是顿悟。但是无间断为难,所以君子之学,自强不息,圣人之学,纯亦不已。

薛文清谓:“孟子之后,学不传,只是性不明。”此亦是想像之言。周子曰:“动而正曰道。”其语道也明矣。中亦曰:“动而正曰仁。”

人处於天地之间,其所行处皆权也。小人流於迁就,而权之用失;君子未免偏执,而权之用滞;惟学圣人周旋中礼,泛应曲当,而权之用始尽。

晦翁谓:“象山常说宇宙,但他说便只这箇,又不用?面许多节拍,却只守得箇空荡荡底中,以为道体本是空荡荡底。”

某曰:儒者之学,理一而分殊,分不患其不殊,所难者理一耳。各亲其亲,各子其子,常人皆可能也。视天下为一家,中国为一人,非圣人不能也。儒者之学,所以明理一以希圣也,故曰“一日克己复礼,天下归仁焉。”

孔子谓《易》有圣人之道四焉。则《易》不可专指卜筮言明矣。《坤》卦主利,必以伊川“利万物则主於坤”之说,为千古不易之定论。若曰“阳主义,阴主利”,是导人於利矣。为人臣者,怀利以事其君,为人子者,怀利以事其父,为人弟者,怀利以事其兄,是何等时耶?岂圣人开物成务之意耶?当以道观《易》可也。

圣人之道,理一而分殊,分不患其不殊,所难者理一耳。孔子曰:“吾道一以贯之。”此明夫理一也。子贡问:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎?己所不欲,勿施於人。”此教子贡推行乎理一也。曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”此明乎理一也。《大学》曰:“是以君子有絜矩之道也。”此教平天下推行乎理一也。宇宙只一理,本公也,人之有身,则有自私之蔽,圣人之教,所以去天下后世自私之蔽也。自私之蔽一去,则廓然大公,公则理一无间矣。是故君子亲亲而仁民,仁民而爱物。

陈北溪曰:“夫子之道,其精微在《易》,而所以语门人者,皆日用常道,未尝及《易》也。”此语未有见於道,日用常道之外,又岂别有所谓《易》哉?

文公云:“尹彦明见伊川后,半年间,方得《大学》、《西铭》看,此意也好,也有病。盖天下有许多书,若半年间都不教他看一字,几时读得天下许多书?某以为天之生人,人之有生,只是一个明德而已,明德即仁也。圣人之学,只是明此理以全之而已。学者苟於《大学》、《西铭》之旨而有得焉,则《六经》可不治而明矣。”文公之言,或早年未定之见。

人胸中除去一切闲思量,则天理自在,多少快活。

自安命上,便可到天下何思何虑。

学之得与不得亦易见,此心洒然,而势利出脱,了无所系,此实得也。虽曰讲学,而势利缠绕,瞻前顾后,此无所得,只是说话。

孔子曰:“朝闻道,夕死可矣。”会得此意,则必终日乾乾,学惟为己而已,何处着得丝发为人之意哉?

袁燮曰:“人心与天地一本,精思以得之,兢业以守之,则与天地相似。”可谓得象山之意矣。

此心平平时,可以默观道理。或曰:“理统於一心,散於万事。”此非真见,论其极,只是理无外。为学要以心为本,涵养须用敬,所以养此心也;进学在致知,所以明此心也。

凡看经传,皆以明此心为务,观一物,处一事,皆有以验此心之所形,则无往而非养心之学矣。心外无物,物外无心,心无内外也,要人自理会。

范氏谓:“守约则足以尽博。”此语亦独见也。广大宽平,胸中常觉有此气象,是甚么快活?

寻常间,只从容自在,便是坦荡荡气象。

学而不思则罔,思而不学则殆,於此可见理外无事,事外无理,万古圣人之正学,昭灼平实,无有余说。

恶念易去,妄念难去,人心无一念之妄,纯乎道矣!

历观往古来今,天下有一定之命,只是人自劳攘。学者至约工夫,只是常常提醒此心。学者遇事,一以天理处之,不可少有顾忌,而存恐惧之心。一有恐惧之心,非知命也。吕东莱曰:“义理无穷,才智有限,非全放下,终难凑泊。”放下政非易事也。生生之谓仁,存存之谓学。

本心却是天下之大本,动皆从心中流出,即为达道,一不从本心所发,便是私意,非道也。

不见不闻,只是虚,虚者心之本,实者心之质,可见者也。心也者,虚而实,君子之道,费而隐。

四端在人本无增添,孟子所谓扩充者,只是无间断耳。

圣人用功,与学者一般,但有生熟之异,谓圣人不用功者非也。盖人之心,犹舟之有柁,心一不存,则恶生,柁一不持,则舟覆。圣人即老於行船者,进退推移自然,而柁亦未尝离也。学者即学行船者,未免有把持着力之功,非自然而然也。一生熟之异,即尽圣人学者用功之说。

今人乍见孺子将入於井,皆有沭惕恻隐之心,此便是善端发见处,人人皆有,但有间断,则若存若亡,不为己有。学者有此心,须充之到渊深塞实,方是有诸己。譬如栽一小树,恐牛羊牧之,大风摇之,须从四围作墙垣,以防牛羊,又时培土灌水,以备风日,则此树渐大,根渐深且实,虽无垣墙,牛羊风日且如之何?如人善端发见,欲使之常存,必要去闲邪,邪闲则天理自存,存之之久,便到渊深塞实处,到此地位,则本体已复,实有诸己,彼富贵、贫贱、生死、祸福、得丧、夷狄、患难,若无与於己,岂能有以介吾意乎?学者须如此用力,方可闲邪,非如何去闲,只是心正则邪自闲了,邪闲则诚存矣。闲邪存诚,是一件,非有二也。(右门人王龟年记)

《大学》格物、致知、诚意、正心、修身,只说明明德的明字,《中庸》明善诚身,择善固执,只说得诚之者的诚字,元来诚则明,明则诚,非有二也。故论学拘泥字不得,会得时横来竖说,只是此理。

人得天地之心为心,仁也,其用,则义也。孔子於《易》曰:“立人之道,曰仁与义”。孟子曰:“仁,人心也。义,仁路也。”终之以“学问之道无他,求其放心而已。”此求仁之说也。体用一原,显微无间,立其体,则寂然不动,浑然天理;及其感而遂通天下之故,则致用各异,所谓义也。圣贤之正脉,其在是乎?从心所欲不踰矩,矩者方也。《大学》絜矩,亦是此义。若此义便圆神,只从此心所欲行出事去,自是方了。盖此心固无方无体,到外方有体。(右门人罗洪先记)嘉靖甲午夏五月,予卧病随州报恩寺,一日学子请问曰:“朱子之学,何学也?”予曰:“圣人之学也。”曰:“何如?”“朱子诗云:‘玄天幽且默,仲尼欲无言。动植各生遂,德容自清温。彼哉夸毗子,呫嗫徒啾喧。但骋言辞好,岂知神鉴昏?曰予昧前训,坐此枝叶繁。发愤永刊落,奇功收一原。’曰\‘神鉴’,曰‘一原\’,朱子之学旨可知矣。”曰:“或疑其释《大学》,何如?”曰:“此学必论大头脑处,如明德,此《大学》大头脑也。朱子以虚灵释明德,不可易也。明之功,则曰“因其所发而遂明之,以复其初”,此工夫至简易也,何疑之有?”曰:“或疑其格致求於外也,何如?”曰:“此不得朱子之精也。朱子曰:‘本明之体得之於天,终有不可得而昧者,是以虽甚昏蔽之极,而介然之顷,一有觉焉,则即此空隙之中,而其本体已洞然矣’。当时有问:‘介然之顷,一有觉焉,则其本体已洞然矣,须是就这些觉处,便致知充广将去’?朱子曰:‘然如击石之火,只是些子,纔引着便可以燎原。盖介然之觉,一日之间,其发也无时无数,只要人识认得,操持充养将去。’此朱子之精,孔门求仁之学也。学者当默而识之。”学子曰:“然。”遂记之。(《朱学问答。)

嘉靖甲午秋七月,予游大洪山,张子叔平从焉。一日张子问学,予曰:“求仁问仁。”曰:“主一。”曰:“孔子之学,惟以仁为训。”“何也?”曰:“天地之一动一静,人心之一动一静,一本也,仁也。求仁之学,万古圣贤之正脉也。”曰:“仁之体何如?”曰:“仁道至大,不可求之言语,不可求之训诂,吾夫子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’此仁之体也。盖一动一静,天命之流行也,惟其动静,此所以不穷。颜子之见卓尔,孟子之谓‘必有事焉而勿正\’,是皆有见於一动一静之妙也。非知道者,孰能识之?孟氏之后,千有余岁,惟伊、洛得闻之,此道明之会也。明道先生曰:‘天地之间,只有一个感与应而已,更有甚事?’又曰:‘天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之。’此是\‘天理二字,自家体贴出来’者也。伊川先生曰:‘有感必有应,凡有动皆为感,感则必有应,所应复为感,所感复有应,所以不已也。’程夫子兄弟所谓感应,亦有见於一动一静之妙也。一动一静,生生不已,仁之体在我矣。”张子曰:“唯。”乃书以授之。(《求仁问答》)

间尝读明道《行状》曰:“闻汝南周茂叔论道,慨然有求道之志,未知其要,汎滥於诸家,出入於老、佛者几十年,反求诸《六经》,而后得之。”晦翁解太极,谓:“周子手是图以授之,此可谓要矣。”不知其所谓“未知要”者何事?而又汎滥诸家,出入老、佛,直待反求《六经》,而后得之,以为伊川尊明道之言乎?伊川恐非苟言也。《宋史》载明道与伊川入成都,闻箍桶者说《易》,兄弟涣然有所省,后门人问《易》,伊川曰“《易》学在蜀。”至着《易传》,必曰:“斯义闻之成都隐者。”每读至此,叹曰:“此圣贤至公至平之心,无一毫自广狭人之念,此所以继千载之绝学也。”於箍桶者有一论,尚欲表显之,况於其师乎?此深可疑也。南轩与晦翁书,谓:“程先生与门人讲论,未尝一言及《太极图》。”晦翁谓:“此书详於性命之原,而略于进为之目,有不可骤而语者。”中思之,门人固有不可骤而语者,若伊川《易传》之言,以教万世,胡安定有言则引之,箍桶者有言则引之,何於周之图,素未尝一语及之乎?此深可疑也。晦翁与象山论无极太极,往复争辨,其书有曰:“周子灼见道体。”又曰:“此老真得千圣以来,不传之秘。”至序《大学》,以二程接孟子之传,序《中庸》,又曰:“程夫子兄弟者出,得有所考,以续夫千载不传之绪;得有所据,以斥夫二家似是之非。微程夫子,则亦莫能因其语而得其心也。”信斯言也,则二程之学,似无与於周子矣,此深可疑也。夫宇宙间只有一箇理,在《易》曰“太极”,在《大学》曰“明德”,在《中庸》曰“中”,一也。论太极既以周子真得千圣以来不传之秘,而序《大学》、《中庸》又以二程续千载不传之绪,此深可疑也。

佛氏曰定,明道亦曰定,佛氏曰惺惺,上蔡亦曰惺惺,何也?忘己耳。若灼然有以实见得吾心之体,有在于此,设以佛氏所尝语,反规规然而避之,是反涉於较计偏倚之私,而累其广大光明之量,其於斯道无我无物之体,不无有害。(已上《答湛甘泉》)

今之以学自命者,人皆议其行事之谬,谓平日讲道学而行事如此,其伪也。愚以为不然。平日讲学,只成一个自私,而自以为天理,故其行事之谬者,非伪也,学术之差也。

《大学》孔氏之训,明道先生兄弟表显之,以觉后学者也。慈湖一切扫之,如定静安虑,彼则曰:“此膏肓之病也。”如格物致知诚意正心,彼则曰:“何其支也?取人大中至正之心,纷然而凿之,岂不为毒?”信斯言也,则《大学》在所屏绝矣,其可乎?开口说毋意,毋意是也,然有取乎主忠信,而以一为未离乎意,此为毋意乎?有意乎?不可不察也。圣功之要,曰存,曰思,任意削去。当时象山先生已见其微,故戒之曰:“若茫然而无主,泛然而无归,则将有颠顿狼狈之患。”信然矣,其蔽之本指,其於心不在焉。则以为心如何?曰:“在正,舍之则亡。”则以为圣人未尝贵操而贱舍,此说若行,是率天下贸贸焉,莫知所之,不至於槁木死灰不已也。其为学术之害,可胜言哉!(已上《答罗达夫》)

文敏霍渭先生韬

霍韬字渭先,始号兀,后更渭,广之南海人。目有重瞳,始就小学,即揭“居处恭”三字于壁,力行之。日诵数千言,一二岁间,诸经皆遍。登正德甲戌进士第。告归,读书西樵山中,无仕进意。嘉靖初,起为兵部职方主事,仍谢病归山。丙戌陞少詹事兼侍读学士,丁亥进詹事,戊子陞礼部右侍郎、礼部尚书,皆辞免。庚寅丁母忧。服阕起吏部侍郎,丙申出为南京礼部尚书,己亥改礼部尚书,加太子少保,掌詹事府事。庚子十月卒於位,年五十四。赠太子太保,谥文敏。

先生以议大礼,与张桂俱为上所宠眷。然张桂赋性倾险,既躐取大位,仇视不同议之人。而先生举动光明,於不同议之人,如丰熙、杨慎、徐文华、唐枢、陆粲,皆极力荐举。其所论列,动关安危大计,在吏部则铨政为之一清,在礼部则南中体统肃然,风俗为之一变。为举主不认门生,居乡不喜治生,真行其道,不顾是非恩怨。魏庄渠曰:“兀之亡,於世道有大关系。”非虚语也。今以先生与张桂同类并称,是先生为张桂所掩也。独是与邃菴、桂洲相讦,皆以意气用事,乏中和之义,所谓豪傑而不圣贤者也。

先生荐文成,谓“臣不如也”,而於文成之学不能契。大意以知有圣人之知,有下愚之知,圣人之知则可致,下愚之知则无所不至矣。夫文成之所谓良知,即人人所同赋之性也,性之灵处,即是知,知之不息处,即是性,非因下愚而独无也,致者致此也。先生之所谓知,乃习染闻见之知也,恶得良?故圣人与下愚,相去倍蓰无算,如何致之哉?此真千里之谬矣。

文敏粹言

严威俨恪不懈,则不言敬而敬在其中矣。

或问:“明道先生如何是道?”曰:“於君臣父子兄弟朋友夫妇上求,此道学正路。世之淫於老、佛,老、佛上一截与吾儒同,又谓佛与圣贤只差毫釐,此千古名教之罪人也。”

人於食息之间,放过多少。初学刻励工夫,安得便自在快活?亦须勉强持守,习熟自别。

初学勿忧助长,只忧忘了,到有助长之病,又自有药。

学知为己真味,则知接人处事,有一毫不尽其心者,皆切己实病。今人说操心,只是悬空捕影。

思不出於私,便是天理,从天理上思,便是穷理尽心知性,再不消说主一,不消说涵养,但不可太急迫为心病。

说能存心,而容貌词气不管,乃自欺尔。只中无主而静坐,且认静坐作工夫,便有许多病痛。

须知穷理,即所以养心。吾人有一息天理纯全处,亦天道流行也,岂惟吾人鸢飞鱼跃,活泼泼地。

世有苟贱无耻之流,多借忍耐之说以自蒙臭恶,可怜也,乃且曰道学如是。

丙申秋,某与致斋、甬川日集伺朝所,致斋讲阳明之学,曰致良知,曰知行合一,与甬川异,辨说棼拏,莫相一也。某曰:“圣人位育,皆心性事,谓良知非圣与?非也。然而有圣人之知,有下愚之知,率下愚之知,认欲为理,认利为义,曰吾良知,吾致吾良知,是圣跖混,故人心道心之辨,贵精一也。知行合一,矫学者口耳之敝也,要之知行亦自有辨,过矫反蔽,君子自立,不求同於时,姑竣后世耳。”

惟孜孜不敢少懈,只求不得罪天理而已。

居处恭之目何如?曰非礼勿视也,非礼勿听也,非礼勿言也,非礼勿动也,四者,居处恭之目也。圣贤实学,浅深高下,一以贯之者也。世儒不实用力,以居处恭为粗浅,不屑言,以四勿为精深,不敢言,求所谓主敬之说,求所谓格致之说,求所谓戒慎之说,惟费口耳,全无实力。今之人耳目口鼻犹夫古之人也,声音笑貌犹夫古之人也,何独於心而疑之?尧、舜所以圣,纯天理,绝人欲而巳矣;学者希圣,扩天理遏人欲而已矣。扩天理遏人欲,不在乎他,觉悟之间而已矣。

公议所在,系国家元气,系天下治乱。

未有天地,一气而已矣。清而上覆,天由生焉;凝而下奠,地由生焉。一翕一闢,气化流行焉。时其翕也,秋冬生焉;时其闢也,春夏生焉。譬诸人焉,吹气而寒,唇所翕也;呵气而煖,唇所闢也。一气而已矣。谓阴阳有二气,亦谓吹呵有两人也,可乎?阳生祀天,阴生祀地,则阴阳判矣,阴阳判而气化滞矣,气化滞而鬼神之机息矣。

君子之於学也,太和元气灌注一身,斯其学之醇;君子之於治也,太和元气灌注天下,斯其治之极。

有袂交者其辞情,道义交者其辞理。其辞情者损,其辞理者益。天下一气也,舟车所至,人力所通,天地所覆载,日月霜雾所照坠,高极无极,深极无极,太极无极,一气也。然而有山谿之险,内外之限焉,何也?地之形为之也。人也者,天地之心也,所以赞天之能,理地之纪,完合宇宙於一气者也。仁也者人也,合宇宙为一气者也。

阳明之学,一言蔽之曰“致良知”,析曰“格物”,曰“知行合一”,均之致良知也。然有圣哲之知焉,有下愚之知焉。圣哲之知致焉,位育参赞良知也;下愚之知致焉,饮食男女亦良知也。今夫犬之,狐之绥绥,鹑之奔奔,鸱之擛擛,良知也。下愚奚择焉?致下愚之知,禽兽羞伍,是故修道之教,不可已也。

考功薛西原先生蕙

薛蕙字君采,号西原,亳州人。正德甲戌进士。授刑部主事。武庙南巡,抗疏谏。已,调吏部。大礼之议起,先生撰《为人后解》、《为人后辨》,奏入,下狱。寻复官,历考功司郎中而罢。嘉请辛丑正月卒,年五十三。

先生初好养生家言,自是绝去文字,收歛耳目,澄虑默照,如是者若干年,而卒未之有得也。久之,乃悟曰:“此生死障耳,不足学。”然因是读《老子》及佛书,得其虚静慧寂之说,不逆於心,已而证之《六经》及濂、洛诸说,至於《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”,曰:“是矣!是矣!”故其学以复性为要。未发之中,即性善也,情则始有善不善。圣人尽性,则寂多於感,众人私感不息,几於无寂。此言似是而非。夫性不可以动静言,濂溪之主静,无欲故静。又曰:“一者,无欲。其非动静之静可知矣。”孟子言性,多以情言,盖舍情无以见性,与诸子专向人生而静以上说性者不同。若止靠静中觉性,以为情发之张本,则一当事变纷纭,此体微薄,便霍然而散矣。一真一切,真无昼夜,无古今,无寂感,方可言性也。

约言太虚之中,一理旁薄,宁有二乎?幽明人鬼,未始不一,上帝固曰天,吾心亦天也;鬼神固曰神,吾心亦神也。及世愈衰,小人自智其愚,妄意神道为茫昧,故肆其恶而无忌惮,谓天为弗知,而吾心已知矣;谓神为可欺,而吾心已不可欺矣。《书》曰:“天聪明,自我民聪明。”民之聪明,即天之聪明也。非是故也,亿兆至众,天将竭聪明以伺之,不亦劳乎?

寂然不动,本一理耳,感而遂通,乃散为万事。虽散为万事,正是一理,因物感之不同,故应之亦不同,千变万化,皆是物也。

卜筮之感应,理也,理即神也,非二物也。感则以类而应之,未感则隐而不可见,天人之道一也。

观人心之同,可以知天矣;观人心之感应,可以知神矣。

吾心之理,与宇宙之理,非有二也。知此者,宇宙非大,吾心非小,由人自小,故圣人示此引诸广大之域。其实此理非大非小,若厌小欣大,则又失之矣。

人心之神,与天之神,非有二也。天之神盈乎天地,吾心之神盈乎天地,非滞於块然之躯而已。故人能格於天地者,以此理本同一体,充塞而无不在也。若心专滞在形体,何由格於天地乎?亦非心往至於天地,心未尝动也,盖天地之间,心无不在。

论见闻之知,则今有而昔无,论知觉之本体,则今非益而昔非损也。见闻之知,非德性之知者以此。夫能知者心也,其所知者物交而知尔。心无所不知,物交之知,必有穷也。学者徇物以为知,方自多其博也,执知以为心,方自是其智也,何异窥蔀屋之容光,而不日月之大明者乎?

寂感者,心之理也。惟圣人能尽其理,寂多於感,亦其理然也。众人乱於嗜欲,故私感不息,几於无寂。《易》曰:“憧憧往来,朋从尔思。”谓之尔思,出於私己,非感应之正理也。知止而后有定,用心不一者,未知止也。

未发之中,即性善也。发而有不善,惑於物而迁其性耳。知其性而不累於物,则其情无有不善者,然情之不善者,其性善亦岂遂亡哉?物往而情息,其本无不善者,复自若也。世儒因人之不善,而谓性有不善,是不知未发之性,乃以情而言性也。欲其不谬,可得乎?

君子所寓在是,所乐在是,何寓而无乐?是以不愿乎其外也,有愿乎外,由所寓之内无乐耳。辟之居齐不乐,思楚之乐,其何与之有?由如是也,终身居可乐之位,而其心戚戚焉。此夫子所以与点也。

君子以诚身为贵,实有於身谓之诚身。夫天下之物,可以实有於身者,惟善为然,由其为固有之实理,故可以实有焉耳。彼取诸外者,夫岂可得而有之耶?学非主於诚身,虽博学多能,卒非己有,所谓不诚无物也。

涵养本源,穷理在其中矣,存久自明,心学之要也。学贵知约,约必无所不通,有不通者非约也。

寂然之时,物物本不相碍,及其感也,虽物各付物,而己不与焉。诚如是也,从容万物之间,夫何为哉?今无事则不免将迎之病,临事则以己而必物,胶胶扰扰,患其多事。而不思所以致是者,皆私意之自累,非事累之也。

静中有物,指主宰而言,居敬则心中无物,指私欲而言。

朱子曰:“心一也,有指体而言者,有指用而言者。伊川此语,与横渠心统性情相似。”愚谓程子之说,盖谓凡言心者,有主性而言,此则主体而言也;有主情而言,此则指用而言也。主性而言,此心字即是性;主情而言,此心字即是情。非谓性情之外,复有所谓心者,而统乎性情也。故谓性统动静则可,谓心统性情则不可。性即太极也,太极之上,不当复有物。五峰心妙性情之德,与横渠之失同。朱子极此称二言,殆未然也。

言理者,率以大言之而遗其小,如是,则理有所偏,非大矣。包大小而不遗,此其所以为大也。

方士之言养生者,往往穿凿於性命之外,不知养生之道,不越乎养性。世儒率言知性知天,而斥小养生,不知养其性者,即同乎天道而不亡。(《老子集解序》)

昔程子谓司马子微坐忘论为坐驰,其言曰:“未有不能体道而能无思者,故坐忘是为坐驰,有忘之心,乃思也。”曰:“程子之说,诚善矣。第其议子微者,殆不然也。夫无思者无忘也,惟圣人者能明之,非夫学者之事也。凡学者必始於操心,终於无忘,渐习则可致,欲速则不达。虽大贤之资,未有越操心而至无忘也。天下之理本同末异,所以异者,由人之用心不一也。二家之学,皆以无私心为极,苟无私心,异安从出?人生而静,是谓一体,先圣后圣,同复其初而已矣。奚道宗儒学之辨乎?今儒学即事以治心,其蔽也,流宕而忘本;道宗屏事以安心,其蔽也,固滞而不该於用。非二宗之学本然也。”(《坐忘论序》)

文节舒梓溪先生芬舒芬字国裳,号梓溪,江西进贤人。正德丁丑进士第一人。授翰林修撰。孝贞太皇太后崩,上假视山陵之名,将微行宣府。先生上疏,谓谅闇之内,当深居九重,无复外出。孝贞主入,先生又言当从午门,不当从长安门。以《春秋》公薨书地不书地之法求之,则孝贞有不得正终之疑矣。己卯上欲南巡,先生率同院诸公连名入谏。上怒,令跪门五日,杖三十,谪福建市舶副提举。嘉靖初,复原官。大礼议起,先生执为人后者为之子,不得顾私亲,三疏争之不得,乃偕同谏者哭於武庙。上震怒,杖如前。明年,母丧归。丁亥三月卒,年四十四。万历中,赠左谕德,諡文节。

先生以濂溪得斯道之正脉,故於《太极图说》为之绎义。然视太极若为一物,岐阴阳而二之,所以有天之太极,人之太极,物之太极,盖不胜其支离矣。於是将夫子之所谓习相远者,俱误认作性,以为韩子三品之论,言性庶为近之,是未窥濂溪之室者也。先生曾请文成书“拱把桐梓”一章,文成书至“至於身而不知所以养之者”,顾先生而笑曰:“国裳读书,中过状元来,岂诚不知身之所以当养,还须读此乎?”

周海门遂言,庚辰先生见文成於南昌,与论乐之元声,跃然起拜,称弟子。按先生答周汝和书云:“阳明盛心,欲稍进生高明之域,固所卒愿,第今为罪斥人,而千里往返无忌,似忘悔惧,在生虽满朝闻之愿,而或累於阳明,则不能不虑及也。”此是先生官市舶闽中书也。先生以己卯入闽,至次年九月以父忧始归,计庚辰卒,岁在哀毁之中,无见文成之理。若九月以前,则先生之书可据。庚辰之见,真为乌有。逮至辛巳秋,文成居越,随即居忧。丁亥九月,文成出山,而先生已於三月不禄矣。其非弟子可知。仲尼之门,考以四科,回、赐之徒,不称官阀。一状元,何足以重文成,而必欲牵引之乎?

太极绎义

濂溪、考亭皆吾道正统,而为天地之心者,病儒者不知明体适用,为圣贤之学。故濂溪建图发主静之说,而考亭於图解,亦便以阴阳动静分体用,盖亦本乎主静之说,欲人求之未发之中,以立太极之体耳。试以吾儒体用论之,正心诚意,所以立极治国平天下,所以致用。王道之大,一天德之纯也。伊尹之事业本颜渊之学问也。方其本体时,亦必读书穷理,致知格物,孜孜焉而有所事,非一于默坐静斋也,然自是静底事。及其致用时,亦必笃恭庄莅,论道经邦,休休焉而无所事,非一于鞅掌奔走也,然自是动底事。由言体无不静,用无不动,而阴静为太极之体,阳动为太极之用,昭昭矣。若不以太极言,则动为阳之体,静为阴之体,如《论语》“知者动,仁者静”,註云“动静以体言”是也,若并以五行言,则动为阳之用,静为阴之用,如图说阳变阴合而生水火木金土是也。故也“动静无端”,又曰“体用一原”,学者不可不察。

夫太极不离乎阴阳五行之中,则亦有质有气之可接矣,穷其本原,所以妙二五而无不在者,乃天道之至微,而气泯於质,虽声臭亦不可得而接也,岂非性之本体哉?

人之生者曰理,曰气,曰质,曰数,四者而已。性之善恶,出乎理,神之清浊,出乎气,才之优劣,出乎质,寿之短长,出乎数,四者同出於太极。若未始有四也,然相为乘除,而推荡不齐,人之生遂因以异。是又未始无四也。理出於无极,理无不善,气动於阴阳,则阳一气,而阴二气(以奇偶言。)也。此气有正偏,而理因之有全缺,生之所受,有不同也。是何也?以形相禅也,故子之子,不必肖父,女之女,不必肖母,诚以阳同而阴不同也。子必感於父,女必应於婿,子感於妇,则甥乌必其如舅?孙乌必其如祖哉?

自太极而论人,则人性宜无不善。自乾男坤女而论太极,则太极万有不同。又自物而论太极,则与人、太极又相远矣。是何也?太极形而上者,人物形而下者也。人又人,物又物,所谓源远而末益分,其终乌得不稍异?或譬之嘉穀之为种也,一岁而有秕粒焉,再岁而色粟异焉,再岁而形味或且异焉,虽其中之美者,固自若也。执其秕粒白穗赤粟,告人曰:“是非此种也,孰信之哉?”则知始同终异,虽以造化之工,其势亦必至此。况乎男女之形化,信其理气之自成者哉?

问:“水生木而水无所亏,木生火而木遂以灭。”曰:“水之生木以气,气则屈伸往来之无穷,故气至而木荣,气返而木枯。木之生火以体,体则一定而不可损益,故体盛而火亦盛,体微而火亦微。体燥则近於火性,故其燄燃,体润则犹存水性,故其燄郁。体存而火存,体灭而火灭矣。或曰水智也,智者行其所无事,木仁也,仁者不自私己,故能杀身以成天下之事。或曰水假土以生,木不自用而取诸人也。木不假物而自用,是以劳身焦思而至於毙也。故孔子以木为近仁,必示以好仁不好学,其蔽也愚,然则天下之善事,岂一人之才所能办哉?知乎此,则知所以主静立极矣。”

问:“儒者皆言火生土,土生金。”曰:“土之体,博厚无疆,非火所能生。今湖荡之中,或浮沙成洲,平地之上,或积壤成丘,火何所用其力耶?但火之精气行於地中,土因是而成金,故金之明在内,则金乃火之所生,土之所成也。”

孟子之言性善,指仁义礼智而言者也。仁义礼智,乌有不善?但以人之禀受言之,则或全或缺,或有此而无彼,如“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”之类,此韩子性有三品之说,优于荀、杨,然自予言之,虽谓性有万品可也,岂特三品而已哉!

以五行之生言之,则金生於火也,火性烈而金性刚,木生於水也,水性缓而木性柔,此则一理之赋,所谓性相近也。然水行也而向於下,木止也而向於上,火散也而向於无,金遒也而向於有,此则土之所为,所谓气禀之拘也。气以理行,故理之在天者,若有知觉,在人为此心之灵也。圣人有教以觉庸愚,谓之“为天地立心,为生民立命”者以此。

人心最灵,是心即太极也。心之动便有善恶万殊,则太极之流行赋予於人者,又安得而尽同耶?

天之太极主乎动,圣人之太极主乎静,所谓动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动者。盖复者还其旧之谓也,以见太极原只是动,又谓阳变阴合,又谓五气布四时行,曰变,曰合,曰布,曰行,皆是动,故考亭之解曰:“太极之有动静,是天命之有流行也。”盖亦有以识之矣。《易》曰:“天行健。”《诗》曰:“维天之命,於穆不已。”则是阴阳之运,岂有一息之停哉?虽曰动极而静,亦不过如程子所言翕聚耳。子在川上曰:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”其旨深哉!问:“小人悖之,是庶民乎?是学者乎?”曰:“是学者。如孔子之所谓佞人,孟子所谓乡愿,《大学》之闲居,《中庸》之无忌惮,皆是也。若夫庶民盗贼之违理犯义,则非其性之滋伪,由於上之人不能立极,使之无道,而教之无素也。《书》曰:‘惟皇上帝,降衷於下民,若有?性,克绥厥猷惟后。’荀卿子曰:‘天下有道,盗贼其先变乎?’由是推之,则知庶民之违礼,盗贼之犯义,特以极之不立耳,非庶民盗贼之罪也。”

徵君来瞿塘先生知德

来知德字矣鲜,号瞿塘,川之梁山人。十岁通举子业,举嘉靖壬子乡试,以终养不上公车。亲殁,庐墓六年,遂无宦情,至万县山中,潜心三十年,以求《易》象,着《错综图》,一左一右曰错,六爻相反,如《乾》、《坤》是也,一上一下曰综,反对如《屯》、《蒙》是也,以观阴阳之变化。着《黑白图》以验理欲之消长。万历壬寅,司马王象乾中丞郭子章交荐,除授翰林院待诏,疏辞,令以原衔致仕。年八十卒。

先生之学,与程子、阳明有异同者二端,谓格物之物,乃物欲之物,物格而后知至;克己复礼为仁;养心莫善於寡欲。此三句话,乃一句话也。何也?物也,己也,欲也,皆有我之私也。格也,克也,寡也,皆除去有我之私也。紫阳是说前一步工夫,阳明是说后一步工夫。谓明德即五达道也,自其共由於人谓之道,自其实得於己谓之德,自其通於天下曰达,自其昭於天下曰明,非有二物也,即敬止仁敬孝慈信之德也,言齐家,孝弟慈之德也,言治国,宜家人宜兄弟父子足法之德也,言平天下,老老长长恤孤之德也。一部《大学》绾结於此二字,不言道而言德者,有诸己而后求诸人也。此正五帝三皇以德服人之王道耳,若以人之所得乎天,而虚灵不昧为明德,则尚未见之施为,以何事明明德於天下哉?愚按以物为欲,或问中孔周翰已有是说,但孔以为外物之诱,先生以为有我之私,虽稍不同,然有我之私,未有不从外诱者也。

夫格物为初下手工夫,学者未识本体,而先事於防欲,犹无主人而逐贼也。克己之主脑在复礼,寡欲之主脑在养心,格物即识仁也,即是主脑,不可与克己寡欲相例耳。明德为虚灵不昧,无一象之可言,而万象森然,此体不失,而行之君臣父子兄弟夫妇朋友之间,自无隔阂,故谓之达。故谓五达道在明德中则可,谓明德即五达道,则体用倒置矣。其论心学晦明,天实囿之,若是一阴一阳之道,继之者未必善矣。呜呼!人自囿之,而归咎於天,可乎?

心学晦明解

心学之一晦一明,天实囿之也。心学常明於天下,则世多圣人,麒麟凤凰不能出走兽飞鸟之类矣。即今书者,吾儒所治之业也,天下无不读书之圣人,贤者识其大,不贤者识其小,此古今圣人之常,大舜迩言且察,况书乎?盖天忌尤物,圣人之经,不使人见其全经,圣人之传,不使人见其全传,纵医家之灵方,卜术之奇数,藏之秘府者,亦不肯久留於人间,书可知矣。夫书与天地,本无忌碍,且有兴有废,而况於生人乎?观天不以全书与人,则知天不以全聪明与人矣,故心学不常明,圣人不常生,皆天有以囿之。孔子之聪明,千古一人而已,信乎子贡以为天纵也。孔子之后,门弟子多者,莫如郑康成,一时相信者,以为孔子复生矣。自宋有程、朱,而郑公之业遂废,可见天惜聪明,不肯尽归於一人也。程、朱在宋为名儒,然《大学》首章头脑工夫未免差误,他可知矣。王阳明以《大学》未曾错简,又可见天惜聪明,不肯尽归於一人也。阳明之说是矣。然又以格物之物,认为事字,教人先於良知,而明德二字,亦依朱子,又不免少差,又可见天惜聪明,不肯尽归於一人也。故天下有治有乱,心学有晦有明,皆天以聪明囿之,人力不得而与也。某少壮之时,妄意圣贤,山林中近三十年,所着有《易经集註》、《大学古本》、《入圣工夫字义》、《理学辨疑》诸书,与程、朱、阳明颇有异同。昨友人致书,以天下义理程、朱说尽,阳明不必议之。将程、朱之註取科第,而复议之,非儒者之用心也。此言盖为某而发,非为阳明也。殊不知理者天下之公理,人人皆能言之,不反复辨论,岂得为儒?且议者议其理也,非议其人品也。若论程、朱、阳明之人品,俱千载豪傑,泰山北斗,皆某之师范也,岂敢议之?阳明亦未尝议朱子之人品也,亦议其理而已。使前人言之,后人再不敢言之,则《坟》、《典》古圣人之书,孔子不敢删矣,《春秋》列国侯王之史,孔子不必修矣,传註有前儒,程、朱不可出一言矣。言之者,不得已也,盖天囿世人之聪明,入圣之工夫,稍认不真,则其用功之先后,不免以缓为急,以急为缓。古人有言,黄河之源不扬黑水之波,桃李之根不结松柏之实。名儒言之,门徒千人,从而和之,后学晚进,差毫釐而谬千里,所以不得已而辩论也。

语录

仁义礼智信之理一也,自天命而言谓之性,自率性而言谓之道,自物则而言谓之理,自无偏倚过不及而言谓之中,自有诸己而言谓之德,自极至而言谓之太极。譬如起屋相似,性字自根基上说,道字自道路上说,理字自尺寸不可易上说,中字自规矩上说,得字自畜积上说,极字自关门一扫统括微妙上说。

凡处不要紧之人,与不要紧之事,不可狎侮忽略,通要谨慎细密,就是圣人不泄迩工夫,吉凶悔吝都在此上面生。

世间千条万绪,消不得我一箇理字,千思万想,消不得我一箇数字,千横万逆,消不得我一箇忍字。