卷五十八　东林学案一

前言今天下之言东林者,以其党祸与国运终始,小人既资为口实,以为亡国由於东林,称之为两党,即有知之者,亦言东林非不为君子,然不无过激,且依附者之不纯为君子也,终是东汉党锢中人物。嗟乎!此寱语也。东林讲学者,不过数人耳,其为讲院,亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪,鼓动流俗,江、浙南畿,所在设教,可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会,主之为南、少垆,於东林无与。乃言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻逆奄者谓之东林,以至言夺情奸相讨贼,凡一议之正,一人之不随流俗者,无不谓之东林,若似乎东林标榜,遍於域中,延於数世,东林何不幸而有是也?东林何幸而有是也?然则东林岂真有名目哉?亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗,祸之招也。子言之,君子之道,辟则坊与,清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位,议季氏之旅泰山,独非清议乎?清议熄而后有美新之上言,媚奄之红本,故小人之恶清议,犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时,龟鼎将移,其以血肉撑拒,没虞渊而取坠日者,东林也。毅宗之变,攀龙髯而蓐蝼蚁者,属之东林乎?属之攻东林者乎?数十年来,勇者燔妻子,弱者埋土室,忠义之盛,度越前代,犹是东林之流风余韵也。一堂师友,冷风热血,洗涤乾坤,无智之徒,窃窃然从而议之,可悲也夫!端文顾泾阳先生宪成

顾宪成字叔时,别号泾阳,常之无锡人。父学,四子。先生次三,其季允成也。先生年十岁,读韩文《讳辩》,遂宛转以避父名,遇不可避者,辄郁然不乐。父谓之曰:“昔韩咸安王命子勿讳忠,吾名学,汝讳学,是忘学也。”年十五六,从张原洛读书。原洛授书不拘传註,直据其所自得者为说,先生听之,辄有会。讲《论语》至“问禘”章,先生曰:“惜或人欠却一问,夫子不知禘之说,何以知知其说之於天下乎?”讲《孟子》至“养心莫善於寡欲”,先生曰:“寡欲莫善於养心。”原洛曰:“举子业不足以竟子之学,盍问道於方山薛先生乎?”方山见之大喜,授以考亭《渊源录》曰:“洙泗以下,姚江以上,萃於是矣。”万历丙子举乡试第一,庚辰登进士第。授户部主事。时江陵当国,先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰,风期相许,时称为三解元。上书吴县,言时政得失,无所隐避。江陵谓吴县曰:“闻有三元会,皆贵门生,公知之乎?”吴县以不知对。江陵病,百官为之斋醮,同官署先生名,先生闻之,驰往削去。壬午转吏部,寻告归。丙戌除封司主事。明年大计京朝官,左都御史辛自修刚方,为娄江所忌。工部尚书何起鸣在拾遗中。或惎之曰:“公何不讦辛,与之同罢,相君且德公矣。”起鸣如其惎,给事并论辛、何,辛、何果同罢。先生上疏,分别君子小人,刺及执政,谪桂阳州判官。柳子厚、苏子瞻、庄定山曾谪桂阳,先生以前贤过化之地,扁所居曰愧轩。戊子移理处州,明年丁忧。辛卯补泉州,寻擢考功司主事。三王并封,诏下,先生率四司争之,疏九不可,得止。癸巳内计,太宰孙清简、考功郎赵忠毅,尽斥小人,朝署为之一清。

政府大恚。忠毅降调外任。先生言:“臣与南星同事,南星被罪,臣独何辞以免?”不报。转稽勳司。适邹忠介请去,娄江言文书房传旨放去。先生曰:“不然。若放去果是,相国宜成皇上之是,该部宜成相国之是;若放去为非,相国不宜成皇上之非,该部不宜成相国之非。”娄江语塞。自严嵩以来,内阁合六部之权而揽之,吏部至王国光、杨巍,指使若奴婢,陆五台始正统均之体,孙清简守而不变。娄江於是欲用罗万化为 宰,先生不可,卒用陈恭介。娄江谓先生曰:“近有怪事知之乎?”先生曰:“何也?”曰:“内阁所是,外论必以为非;内阁所非,外论必以为是。”先生曰:“外间亦有怪事。”娄江曰:“何也?”曰:“外论所是,内阁必以为非;外论所非,内阁必以为是。”相与笑而罢。陞文选司郎中。当是时,推用君子,多不得志,娄江一切归过於上。先生乘娄江假沐之闲,悉推君子之久诎者,奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员,娄江复欲用罗万化,先生又不可。与太宰各疏所知,七人无不合者,太宰大喜,上之。七人者多不为时论所喜,而召旧辅王山阴,尤娄江之所不便也。遂削先生籍。

戊戌,始会吴中同志於二泉。甲辰,东林书院成,大会四方之士,一依《白鹿洞规》。其他闻风而起者,毘陵有经正堂,金沙有志矩堂,荆溪有明道书院,虞山有文学书院,皆捧珠盘,请先生莅焉。先生论学,与世为体。尝言官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至於水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。故会中亦多裁量人物,訾议国政,亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归於东林,庙堂亦有畏忌。

四明乱政,附四明者多为君子所弹射,四明度不能留,遂计挈归德同去,以政授之朱山阴。山阴懦且老,不为众所惮。於是小人谋召娄江,以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在京师,得先入。娄江方引故事,疏辞。先生为文二篇,号《梦语》、《寐语》,讥切之。江西参政姜士昌,以庆贺入,遂疏“锡爵再居相位,惼愎忌刻,摧抑人才,不宜复用。”语连廷机,大抵推先生旨也。东阿以拜官之日,卒不与政。福清素无根柢於旧相,特为东林所期许,得入。

戊申,诏起先生南京光禄少卿,乞致仕。时考选命下,新资台谏,附和东林者十八九,益相与咀嚼娄江。山阴、晋江不得在位,其党斥逐殆尽,而福清遂独秉政。海内皇皇,以起废一事望之,福清度不能请,请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者,李三才,以豪傑自许,一时君子所属望为 宰总宪者也。小人畏之特甚,遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事,分为两党。先生移书劝之,欲令洒濯嘉禾,引与同心,则依附者自解,且宜拥卫淮抚,勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下,东林由是渐为怨府。辛亥内计,富平斥崑、宣党魁七人,小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言七人宜斥,救者非是。仪部又先生之门人也。壬子五月,先生卒,年六十三。先生卒后,福清亦罢相。德清用事台谏,右东林者并出,他傍附者皆以为法,谪向之罪申、王、沈、朱者,不复口及,而东林独为天下大忌讳矣。天启初,诸正人稍稍复位。邹忠介请录遗贤,赠太常寺卿。逆奄之乱,小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之,凡海内君子,不论有无干涉,一切指为东林党人。以御史石三畏言,削夺先生。崇祯二年,赠吏部右侍郎,谥曰端文。

先生深虑近世学者,乐趋便易,冒认自然,故于不思不勉,当下即是,皆令究其源头,果是性命上透得来否?勘其关头,果是境界上打得过否?而于阳明无善无恶一语,辨难不遗余力,以为坏天下教法,自斯言始。按阳明先生教言:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”其所谓无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。有善有恶之意,以念为意也;知善知恶,非意动于善恶,从而分别之。为知好善恶恶,天命自然,炯然不昧者,知也,即性也。阳明於此,加一良字,正言性善也。为善去恶,所谓有不善未尝不知,知之未尝复行也。良知是本体,天之道也;格物是工夫,人之道也。盖上二句浅言之,下二句深言之,心意知物只是一事。今错会阳明之立论,将谓心之无善无恶,是性,由是而发之为有善恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物,层层自内而之外,使善恶相为对待,无善无恶一语,不能自别於告子矣。阳明每言:“至善是心之本体。”又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良知即天理。”其言天理二字,不一而足,乃复以性无善无不善,自堕其说乎?且既以无善无恶为性体,则知善知恶之知,流为粗几,阳明何以又言良知是未发之中乎?是故心无善念、无恶念,而不昧善恶之知,未尝不在此至善也。钱启新曰:“无善无恶之说,近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已,不至蔓延为害。”当时之议阳明者,以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼!《天泉证道》,龙谿之累阳明多矣。

小心斋劄记

程子每见人静坐,便叹其善学。罗豫章教李延平於静中看喜怒哀乐气象。至朱子又曰:“只理会得道理明透,自然是静,不可去讨静坐。”三言皆有至理,须参合之始得。

《识仁说》曰:“仁者浑然与物同体”,只此一语已尽,何以又云“义礼智信皆仁也”?及观世之号为识仁者,往往务为圆融活泼,以外媚流俗,而内济其私,甚而蔑弃廉耻,决裂绳墨,闪烁回互,诳己诳人,曾不省义礼智信为何物,犹偃然自命曰“仁”,然后知程子之意远矣。性即理也,言不得认气质之性为性也。心即理也,言不得认血肉之心为心也。皆喫紧为人语。

或问:“致良知之说何如?”曰:“今之谈良知者盈天下,犹似在离合之间也。盍徵诸孟子之言,孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。窃惟仁义为性,爱敬为情,知爱知敬为才,良知二字,盖通性情才而言之者也。乃主良知者,既曰吾所谓知是体而非用,驳良知者,又曰彼所谓知是用而非体,恐不免各堕边见矣。”曰:“有言良知即仁义礼智之智,又有言分别为知,良知亦是分别,孰当?”曰:“似也,而未尽也。夫良知一也,在恻隐为仁、为羞恶、为义,在辞让为礼,在分别为智,非可定何德名之也。只因知字与智字通,故认知为用者,既专以分别属之;认知为体者,又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也,情用也,曰知曰能才也,体用之闲也。是故性无为而才有为,情有专属而才无专属。惟有为,则仁义礼智,一切凭其发挥,有似乎用,所以说者谓之用也。惟无专属,则恻隐、羞恶、辞让、是非,一切归其统率,有似乎体,所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字,又曰‘性无不善,故知无不良’,其言殊有斟酌。”

性太极也,知曰良知,所谓乾元也;能曰良能,所谓坤元也;不虑言易也;不学言简也。故天人一也,更不分别。自昔圣贤论性,曰“帝衷”,曰“民彝”,曰“物则”,曰“诚”,曰“中和”,总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”。便是要将这善字打破。自昔圣贤论学,有从本领上说者,总总是个求於心;有从作用上说者,总总是个求於气。告子却曰“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於气。”便是要将这求字打破。善字打破,本体只是一个空,求字打破,工夫也只是一个空,故曰告子禅宗也。

“许行何如?”曰:“其并耕也,所以齐天下之人,将高卑上下,一切扫去;其不二价也,所以齐天下之物,将精粗美恶,一切扫去。总总成就一个空,与告子一般意思。但告子深,许行浅。许行空却外面的,告子空却?面的。”

告子仁内义外之说,非谓人但当用力於仁,而不必求合於义,亦非因孟子之辨,而稍有变也。正发明杞柳桮棬之意耳。何也?“食色性也”,原未有所谓仁义,犹杞柳原未有所谓桮棬也;“仁内也,非外也;义外也,非内也”。各滞方所,物而不通,是故仁义成而性亏,犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。

“食色性也”,当下即是,更有何事?若遇食而甘之,遇色而悦之,便未免落在情境一边,谓之仁,不谓之性矣。若於食而辨其孰为可甘?於色而辨其孰为可悦?便未免落在理路一边,谓之义,不谓之性矣。故曰动意则乖,拟心则差,告子之旨,盖如此。

《讼卦》义,有君子之讼,有小人之讼。君子之讼,主於自讼,九五是也;小人之讼,主於讼人,余五爻是也。

勿谓今人不如古人,自立而已;勿谓人心不如我心,自尽而已。董仲舒曰:“仲尼之门,五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。三千、七十,其间品格之殊,至於倍蓰,只一段心事,个箇光明,提着权谋术数,便觉忸怩,自然不肯齿及他非,故摈而绝之也。

性太极也,诸子百家,非不各有所得,而皆陷於一偏,只缘认阴阳五行为家当。

丙戌余晤孟我疆,我疆问曰:“唐仁卿伯元何如人也?”余曰:“君子也。”我疆曰:“何以排王文成之甚?”余曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?”已而过仁卿,述之。仁卿曰:“固也,足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”余曰:“《大学》言致知,文成恐人认识为知,便走入支离去,故就中间点出一良字。孟子言良知,文成恐人将这个知作光景玩弄,便走入玄虚去,故就上面点出一致字。其意最为精密。至於如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪於良知?独其揭无善无恶四字为性宗,愚不能释然耳。”仁卿曰:“善。早闻足下之言,向者从祀一疏,尚合有商量也。”无声无臭,吾儒之所谓空也;无善无恶,二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者,以似废真,混言空者,以似乱真。

人须是一个真,是非之心,人皆有之,只以不真之故,便有夹带。是非太明,怕有通不去、合不来的时节,所以须要含糊。少间,又於是中求非,非中求是,久之且以是为非,以非为是,无所不至矣。

异教好言父母未生前,又好言天地未生前,不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发,更为亲切。於此体贴,未生前都在其中矣。

一日游观音寺,见男女载道,余谓季时曰:“即此可以辨儒佛已。凡诸所以为此者,一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾圣人者也。佛氏何尝邀之使来?吾圣人何尝拒之使去?佛氏何尝专言祸福?吾圣人何尝讳言祸福?就中体勘,其间必有一段真精神,迥然不同处。”季时曰:“此特愚夫愚妇之所为耳,有识者必不然。”曰:“感至於愚夫愚妇,而后其为感也真;应至於愚夫愚妇,而后其为应也真。真之为言也,纯乎天而人不与焉者也。研究到此,一丝莫遁矣。”知谓识其事之当然,觉谓悟其理之所以然。朱子生平极不喜人说个悟字,盖有惩於禅门耳。到这?,又未尝讳言悟也。心活物也,而道心人心辨焉。道心有主,人心无主。有主而活,其活也天下之至神也;无主而活,其活也天下之至险也。

或问:“鲁斋、草庐之出仕何如?”曰:“在鲁斋则可,在草庐则不可。”曰:“得非以鲁斋生於其地,而草庐故国人尝举进士欤?”曰:“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰:‘我生平为虚名所累,不能辞官,死后慎勿请谥,但书许某之墓四字,令子孙识其处足矣。’此分明表所仕之非得已,又分明认所仕为非,媿恨之意,溢于言表,绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑,以为固然矣。故鲁斋所自以为不可者,乃吾之所谓可;而草庐所自以为可者,乃吾之所谓不可。自其心论之也。”

唐仁卿痛疾心学之说,予曰:“墨子言仁而贼仁,仁无罪也;杨子言义而贼义,义无罪也;世儒言心而贼心,心无罪也。”仁卿曰:“杨、墨之於仁义,只在迹上模拟,其得其失,人皆见之。而今一切托之于心,无形无影,何处究诘?二者之流害孰大孰小,吾安得不恶言心乎?”予曰:“只提出性字作主,这心便有管束。孔子自言从心所欲不踰矩,矩即性也。”季时曰:“性字大,矩字严,尤见圣人用意之密。”仁卿曰:“然。”

佛法至释迦一变,盖迦叶以上有人伦,释迦无人伦矣。至达磨再变,释迦之教圆,达磨之教主顿矣。至五宗三变,黄梅以前犹有含蓄,以后机锋百出,倾囊倒箧,不留一钱看矣。此云门所以无可奈何,而有“一拳打杀,喂却狗子”之说也。或曰:“何为尔尔,由他们毕竟呈出个伎俩来,便不免落窠臼,任是千般播弄,会须有尽。”

孔、孟之言,看生死甚轻。以生死为轻,则情累不干,为能全其所以生,所以死。以生死为重,则惟规规焉躯壳之知,生为徒生,死为徒死。佛氏之谓生死事大,正不知其所以大也。

人身之生死,有形者也;人心之生死,无形者也。众人见有形之生死,不见无形之生死,故常以有形者为主;圣贤见无形之生死,不见有形之生死,故常以无形者为主。

迩来讲《识仁说》者,多失其意。仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也,此全提也。今也於浑然与物同体,则悉意举扬,於义礼智信皆仁也,则草草放过。议得仁体,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索,此全提也。今也於不须防检,不须穷索,则悉意举扬,於诚敬存之,则草草放过。若是者非半提而何?既於义礼智信放过,即所谓浑然与物同体者,亦只窥见儱统意思而已。既於诚敬存之放过,即所谓不须防检穷索者,亦只窥见脱洒意思而已。是并其半而失之也。

康斋《日录》有曰:“君子常常喫亏,方做得。”览之惕然有省,於是思之曰:“夫子之道,忠恕而已矣,忠恕之道,喫亏而已矣;颜子之道,不校而已矣,不校之道,喫亏而已矣;孟子之道,自反而已矣,自反之道,喫亏而已矣。”

朱子之释格物,其义甚精,语物则本诸“帝降之衷,民秉之彝”,夫子之所谓“性与天道”,子思之所谓“天命”,孟子之所谓“仁义”,程子之所谓“天然自有之中”,张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言:“或考之事为之着,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗,无非是物,不容妄有拣择于其间”。又谓“人之入门,各各不同,须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木,亦不可不理会”两言,病其支离,则过矣。

惟危惟微,惟精惟一,是从念虑事为上格;无稽之言勿听,勿询之谋勿庸,是就文字讲论上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云,固彻上彻下语也。

不学不虑所谓性也,说者以为由孩提之不学而能,便可到圣人之不勉而中,由孩提之不虑而知,便可到圣人之不思而得。此犹就圣人孩提分上说。若就性上看圣人之不勉而中,恰到得孩提之不学而能,圣人之不思而得,恰到得孩提之不虑而知耳。虽然犹二之也。原本只是一个,没些子界限,故曰“大人者不失其赤子之心”者也。

耳目口鼻四肢,人见以为落在形骸,块然而不神。今曰“性也,有命焉”。是推到人生以上不容说处,以见性之来脉,极其玄远,如此不得丢却源头,认形骸为块然之物也。仁义礼智天道,人见以为来自於穆,窈然而不测。今曰“命也,有性焉”。是直反到愚夫愚妇,可与知与能处,以见命之落脉,极其切近,如此不得丢却见在,认於穆为窈然之物也。

《书》言“人心惟危,道心惟微”,直是八字。打开《太极图说》,言“无极之真,二五之精,妙合而凝,即人心道心”,又不是截然两物也。《孟子》之论性命,备发其旨。“性也,有命焉”,盖就人心拈出道心,以为舍无极没处寻二五也;“命也,有性焉”,盖就道心摄入人心,以为舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝,盖如此。

道者,纲常伦理是也。所谓天叙有典,天秩有礼,根乎人心之自然,而不容或已者也。有如佛氏之说行,则凡忠臣孝子,皆为报夙生之恩而来,凡乱臣贼子,皆为报夙生之怨而来。反诸人心之自然,而不容或已处,吾见了不相干也。於是纲常伦理,且茫焉无所系属,而道穷矣。法者,黜陟予夺是也。所谓天命有德,天讨有罪,发乎人心之当然,而不容或爽者也。有如佛氏之说行,则凡君子而被戮辱,皆其自作之孽,而戮辱之者,非为伤善;凡小人而被显荣,皆其自贻之体,而显荣之者,非为庇恶。揆诸人心之当然,而不容或爽处吾见了不相蒙也。於是黜陟予夺,且贸然无所凭依,而法穷矣。

周子主静,盖从无极来,是究竟事。程子喜人静坐,则初下手事也。然而静坐最难,心有所在则滞,无所在则浮。李延平所谓看喜怒哀乐未发气象,正当有在无在之间,就?得个入处,循循不已。久之气渐平,心渐定,独居如是,遇事如是,接人如是,即喜怒哀乐纷然突交於前,亦复如是,总总一箇未发气象,浑无内外寂感之别,下手便是究竟处矣。

程叔子曰:“圣人本天,释氏本心。”季时为添一语:“众人本形。”

史际明曰:“宋之道学,在节义之中;今之道学,在节义之外。”予曰:“宋之道学,在功名富贵之外;今之道学,在功名富贵之中。在节义之外,则其据弥巧;在功名富贵之中,则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”

或问佛氏大意,曰:“三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:‘无善无恶。\’试阅七佛偈,便自可见。”曰:“永嘉《证道歌》谓:‘弃有而着无,如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰:“此只就‘无善无恶\’四字翻弄到底,非有别义也。弃有,以有为恶也;着无,以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不着,有亦不弃,则无善无恶矣。自此以往,节节推去,扫之又扫,直扫得没些子剩,都是这箇意思。”

有驳良知之说者,曰:“分别为知,良知亦是分别。”余曰:“分别非知,能分别者知也。认分别为知,何啻千里!”曰:“知是心之发窍处,此窍一发,作善由之,作不善由之,如何靠得他作主?”余曰:“知善知恶是曰良知,假令善恶杂出,分别何在?”曰:“所求者既是灵明,能求者复是何物?如以灵明求灵明,是二之也。”余曰:“即本体为工夫,何能非所?即工夫为本体,何所非能?果若云云,孔子之言操心也,孰为操之?孟子之言存心也,孰为存之?俱不可得而解矣。”曰:“《传习录》中一段云:‘苏秦、张仪,也窥见良知妙用,但用之於不善耳。’阳明言良知即天理,若二子窥见妙用,一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之於不善乎?揆诸知善知恶之说,亦自不免矛盾也。”余曰:“阳明看得良知无善无恶,故如此说,良知何病?如此说良知,未能无病。阳明应自有见,恨无从就正耳。”(按秦、仪一段,系记者之误,故刘先生将此删去。)

问:“孟子道性善,更不说性如何样善,只道乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。可见性中原无处着个善,即今反观,善在何处?”曰:“我且问即今反观,性在何处?”曰:“处处是性,从何拈出?”曰:“如此我且不问性在何处,但问性与善是一是二?”曰:“是一非二。”曰:“如此却说恁着不着?”

罗近溪以颜山农为圣人,杨复所以罗近溪为圣人,李卓吾以何心隐为圣人。何心隐辈,坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动人者,缘他一种聪明,亦自有不可到处。耿司农择家僮四人,每人授二百金,令其生殖,内一人从心隐问计,心隐授以六字曰:“一分买,一分卖。”又益以四字曰:“顿买零卖。”其人用之起家,至数万。试思两言,至平至易,至巧妙,以此处天下事,可迎刃而解。假令其心术正,固是有用才也。喫紧只在识性,识得时,不思不勉是率性,思勉是修道;识不得时,不思不勉是忘,思勉是助。总与自性无干。

谓之善,定是不思不勉;谓之不思不勉,尚未必便是善。伍容菴曰:“心既无善,知安得良?”其言自相悖。

朱子云:“佛学至禅学大坏。”只此一语,五宗俱应下拜。

(羲谓至棒喝而禅学又大坏。)

余弱冠时好言禅,久之,意颇厌而不言,又久之,耻而不言,至於今,乃畏而不言。罗近溪於此最深,及见其子读《大慧语录》,辄呵之。即管东溟亦曰:“吾与子弟并未曾与语及此。”吾儒以理为性,释氏以觉为性。语理则无不同,自人而禽兽,而草木,而瓦石,一也。虽欲二之,而不可得也。语觉则有不同矣。是故瓦石未尝无觉,然而定异乎草木之觉,草木未尝无觉,然而定异乎禽兽之觉,禽兽未尝无觉,然而定异乎人之觉,虽欲一之,而不可得也。今将以无不同者为性乎?以有不同者为性乎?

史际明曰:“天下有君子有小人,君子在位,其不能容小人,宜也。至於并常人而亦不能容焉,彼且退而附於小人,而君子穷矣。小人在位,其不能容君子,宜也。至於并常人而不能容焉,彼且进而附於君子,而小人穷矣。”(羲谓:常人附於君子,亦君子之穷也。常人未必真能为君子,则小人并疑君子之为常人,而得以藉口矣。此东林君子,往往为依附者所累也。)

玉池问:“念菴先生谓:‘知善知恶之知,随发随泯,当於其未发求之。’何如?”曰:“阳明之於良知,有专言之者,无知无不知是也。有偏言之者,知善知恶是也。阳明生平之所最喫紧只是良知二字,安得遗未发而言?只缘就《大学》提宗,并举心意知物,自不得不以心为本体。既以心为本体,自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心,自不得不以知善知恶属良知。参互观之,原自明白。念菴恐人执用而忘体,因特为拈出未发。近日王塘南先生又恐人离用而求体,因曰:‘知善知恶,乃彻上彻下语,不须头上安头。’此於良知并有发明,而於阳明全提之指,似均之契悟未尽也。”

近世喜言无善无恶,就而即其旨,则曰:“所谓无善,非真无善也,只是不着于善耳。”予窃以为经言无方无体,是恐着了方体也;言无声无臭,是恐着了声臭也;言不识不知,是恐着了识知也。何者?吾之心,原自超出方体声臭识知之外也。至於善,即是心之本色,说恁着不着?如明是目之本色,还说得个不着于明否?聪是耳之本色,还说得个不着于聪否?又如孝子,还可说莫着于孝否?如忠臣,还可说莫着于忠否?昔阳明遭宁藩之变,日夕念其亲不置,门人问曰:“得无着相?”阳明曰:“此相如何不着?”斯言足以破之矣。

管东溟曰:“凡说之不正,而久流於世者,必其投小人之私心,而又可以附於君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者?见以为心之本体,原是无善无恶也,合下便成一个空。见以为无善无恶,只是心之不着于有也,究竟且成一个混。空则一切解脱,无复挂碍,高明者入而悦之,於是将有如所云:以仁义为桎梏,以礼法为土苴,以日用为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮迥,以下学上达为落阶级,以砥节砺行,独立不惧,为意气用事者矣。混则一切含糊,无复拣择,圆融者便而趋之,於是将有如所云:以任情为率性,以随俗袭非为中庸,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以委曲迁就为无可无不可,以猖狂无忌为不好名,以临难苟安为圣人无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼其所占之地步甚高,上之可以附君子之大道,欲置而不问。彼其所握之机缄甚活,下之可以投小人之私心,即孔、孟复作,亦奈之何哉!问:“本朝之学,惟白沙、阳明为透悟,阳明不及见白沙,而与其高弟张东所、湛甘泉相往复,白沙静中养出端倪,阳明居夷处困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?”曰:“阳明目空千古,直是不数白沙,故生平并无一语及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,从来亦无此等呆议论也。”语本体,只是性善二字;语工夫,只是小心二字。

商语丁长孺曰:“圣贤无讨便宜的学问,学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中,此讨便宜的学问也。”

博文是开拓功夫,约礼是收歛功夫。

乾坤,一阖一闢也;坎离,一虚一实也;震艮,一动一静也;兑巽,一见一伏也。皆可作博约註疏。

王龙谿问佛氏实相幻相之说於阳明,阳明曰:“有心俱是实,无心俱是幻,无心俱是实,有心俱是幻。”龙溪曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说工夫;无心俱是实,有心俱是幻,是工夫上说本体。又阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是工夫。”又曰:“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。”予曰:“凡说本体,容易落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻\’,景逸所云‘不做工夫的本体\’也。今曰‘戒慎恐惧是本体\’即不睹不闻原非是无,所云‘有心俱是实\’,此矣!凡说工夫,容易落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻\’,景逸所云‘不识本体的工夫\’也。今曰‘不睹不闻即工夫\’,即戒慎恐惧原非是有,所云‘无心俱是实\’,此矣!”

喜怒哀乐之未发谓之中,是所空者喜怒哀乐也,非善也。上天之载无声无臭,是所空者声臭也,非善也。夫善也,内之不落喜怒哀乐,外之不落声臭,本至实,亦本至空也。又欲从而空之,将无架屋上之屋,叠下之也!金玉瓦砾之喻,殊觉不伦。夫善者,指吾性之所本有而名之也;恶者,指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾,就两物较之,诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾,均之为恶也,非善也,以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有,非其类矣。孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作一转语曰:“乃所谓性则无不善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。

或谓:“性虚明湛寂,善不得而名之。以善名性,浅之乎其视性矣!”窃意善者万德之总名,虚明湛寂,皆善之别名也。名曰清虚湛一则得,名曰善则不得,十与二五,有以异乎?将无浅之乎其视善也?孟子不特道情善,且道形善,所谓形色天性是也。情之虚明湛寂,不待言,形则不免重滞矣。由孟子言之,都是虚明湛寂的。何者?以肉眼观,通身皆肉,以道眼观,通身皆道也。象山每与人言“尔目自明,尔耳自聪”,亦是此意。阳明之无善无恶,与告子之无善无恶不同,然费个转语,便不自然。假如有人於此,揭兼爱为仁宗,而曰“我之兼爱,与墨氏之兼爱也不同”。揭为我为义宗,而曰“我之为我,与杨氏不同也”。人还肯之否?

古之言性者出于一,今之言性者出于二。出于一,纯乎太极而为言也;出于二,杂乎阴阳五行而为言也。《书》曰:“惟皇上帝降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民,有物有则。”皆就阴阳五行中,拈出主宰。所谓太极也,以其浑然不偏曰衷,以其确然不易曰则,试于此体味,可谓之无善无恶乎?可谓之有善有恶乎?可谓之能为善,亦能为恶乎?是故以四端言性,犹云是用非体,即以四德言性,犹云是条件非统体,其善还在可疑可信之间。惟知帝衷物则之为性,不言善而其为善也昭昭矣。

形有方所,是极实的物事,易于凝滞。要其所以为形,本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也?耳顺,则有方所者,悉归融化。实而能虚,不局于有矣。心无方所,是极虚的物事,易於走作。乃其所以为心,本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也?从心所欲,不踰矩,则无方所者,悉归调伏。虚而能实,不荡于无矣。邓定宇《秋游记》有:“天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”龙溪极赏之。新本删去此三语,是此老百尺竿头进步,惟恐发人之狂,预为扫荡也。

高景逸曰:“果是透性之人,即言收摄,不曾加得些子。若未透性,即言自然,不免加了自然的意思。况借自然,易流懒散;借收摄,可讨入头。故圣贤立教,必通上下,照古今。若以今日禅家的话头,去驳孔子,语语是病。不知圣贤所以至今无病者,正在此也。”阳明之良知至矣,暨其末流,上者益上,下者益下,则非阳明本指也。江右先达如罗念菴,于此每有救正,王塘南于此每有调停,便俱受不透性之讥矣。心之所以为心,非血肉之谓也,应有个根柢处,性是已。舍性言心,其究也必且堕在情识之内,粗而不精。天之所以为天,非窈冥之谓也,应有个着落处,性是已。舍性言天,其究也必且求诸常人之外,虚而不实。

论学书

阳明先生曰:“求诸心而得,虽其言之非出于孔子者,亦不敢以为非也;求诸心而不得,虽其言之出于孔子者,亦不敢以为是也。”此两言者,某窃疑之。夫人之一心,浑然天理,其是天下之真是也,其非天下之真非也,然而能全之者几何?惟圣人而已矣。自此以下,或偏或驳,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾见其难也。故此两言者,其为圣人设乎?则圣人之心,虽千百载而上下冥合符契,可以考不谬,俟不惑,无有求之而不得者。其为学者设乎?则学者之去圣人远矣,其求之或得或不得,宜也。於此正应沉潜玩味,虚衷以俟,更为质诸先觉,考诸古训,退而益加培养,洗心宥密,俾其浑然者,果无媿于圣人。如是而犹不得,然后徐断其是非,未晚也。苟不能然,而徒以两言横于胸中,得则是,不得则非,其势必至自专自用,凭恃聪明,轻侮先圣,註脚《六经》,无复忌惮,不亦误乎?阳明尝曰:“心即理也。”某何敢非之?然而言何容易!孔子七十从心不踰矩,始可以言心即理。七十以前,尚不知如何也!颜子其心三月不违仁,始可以言心即理。三月以后,尚不知如何也!若漫曰心即理也,吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤,无寸之尺,其于轻重长短,几何不颠倒而失措哉!(《与李见罗》)

心在人欲上便是放,在天理上便是收。天理本内也,因而象之曰在内,人欲本外也,因而象之曰在外,非有方所可求。知此,则知把柁之所在矣。今曰着意收也,恐收即成碍,任其走作,腔子?何物把柁?似只在方所上揣摩,而不於理欲关头讨个分晓,将来恰成一弄精魂汉,乃放心非求放心也。(《复唐大光。)

南昌有朱以功布衣,行修言道,慥慥君子也,足与章本清布衣,颉颃后先,暇中可物色之。

佛学三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:“无善无恶。”第辨四字於告子易,辨四字于佛氏难。以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易,辨四字於阳明难。在佛自立空宗,在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已,为善为其固有也,去恶去其本无也,本体如是,工夫如是,其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶?然既曰“无善无恶”,而又曰“为善去恶”,学者执其上一语,不得不忽其下一语也。何者?心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有,则皆情识之用事矣。皆情识之用事,皆不免为本体之障矣。将择何者而为之?未也。心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有,则皆感遇之应矣。皆感遇之应,则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之?犹未也。

心之体无善无恶,吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之,便未免有善在;若择何者而去之,便未免有恶在,若有善有恶,便非所谓无善无恶矣。阳明曰:“四无之说,为上根人立教,四有之说,为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶,扫却为善去恶矣。(以上《与李孟白》)

既已扫之,犹欲留之,纵曰为善去恶之功,自初学至圣人,究竟无尽,彼直见以为是权教,非实教也。其谁肯听?既已拈出一个虚寂,又恐人养成一个虚寂,纵重重教戒,重重嘱咐,彼直见以为是为众人说,非为吾辈说也。又谁肯听?夫何欣上而厌下,乐易而苦难?人情大抵然也。投之以所欣,而复困之以所厌,畀之以所乐,而复撄之以所苦,必不行矣。故曰惟其执上一语,虽欲不忽下一语,而不可得;至於忽下一语,其上一语虽欲不弊,而不可得也。罗念菴曰:“终日谈本体,不说工夫,纔拈工夫,便以为外道。”使阳明复生,亦当攒眉。王塘南曰:“心意之物,皆无善无恶。使学者以虚见为实悟,必依凭此语,如服鸩毒,未有不杀人者。”海内有号为超悟,而竟以破戒负不韪之名,正以中此毒而然也。且夫四无之说,主本体言也,阳明方曰是接上根人法,而识者至等之鸩毒;四有之说,主工夫言也,阳明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。然则阳明再生,目击兹弊,将有摧心扼腕,不能一日安者,何但攒眉已乎?(以上《与李孟白》)

当下绎当下者,即当时也。此是各人日用间,现现成成一条大路,但要知有个源头在。何也?吾性合下具足,所以当下即是合下。以本体言,通摄见在过去未来,最为圆满;当下以对境言,论见在不论过去末来,最为的切。究而言之,所谓本体,原非於对境之外,另有一物,而所谓过去未来,要亦不离於见在也。特具足者,委是人人具足,而即是者,尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白,乃能识得当下,认得当下明白,乃能完得合下。此须细细参求,未可率尔也。

平居无事,不见可喜,不见可嗔,不见可疑,不见可骇,行则行,住则住,坐则坐,卧则卧,即众人与圣人何异?至遇富贵,鲜不为之充诎矣;遇贫贱,鲜不为之陨穫矣;遇造次,鲜不为之扰乱矣;遇颠沛,鲜不为之屈挠矣。然则富贵一关也,贫贱一关也,造次一关也,颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈,手足尽露,有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看,必其无终食之间违仁,然后能於富贵贫贱造次颠沛处之如一;就关头上看,必其能於富贵贫贱造次颠沛处之如一,然复算得无终食之间违仁耳。予谓平居无事,一切行住坐卧,常人亦与圣人同,大概言之耳。究其所以,却又不同。盖此等处,在圣人都从一团天理中流出,是为真心;在常人则所谓日用而不知者也,是为习心。指当下之习心,混当下之真心,不免毫釐而千里矣。昔李襄敏讲学,诸友竞辨良知,发一问曰:“尧、舜、孔子,岂不同为万世之师?今有人过尧、舜之庙而不下车者,则心便安;过孔子之庙而不下车者,则心便不安。就下车孔庙而言,指曰良知,则分明是个良知;就不下车尧、舜庙而观,则安於尧、舜庙者,固是个习心,而不安於孔庙者,亦祇是个习心耳。良知何在?”众皆茫然无对。

忠宪高景逸先生攀龙高攀龙字存之,别号景逸,常州之无锡人。万历己丑进士。寻丁嗣父忧。服阕,授行人。时四川佥事张世则上疏,谓程、朱之学不能诚意,坏宋一代之风俗。进所着《大学古本初义》,欲施行天下,一改章句之旧。

先生上疏驳之,寝其进书。娄江再入辅政,驱除异己六十余人。以赵用贤望重,示意郑材、杨应宿讦其绝婚,去之。先生劾锡爵声音笑貌之间,虽示开诚布公之意,而精神心术之微,不胜作好作恶之私。谪揭阳,添註典史,半载而归。遂与顾泾阳复东林书院,讲学其中。每月三日远近集者数百人,以为纪纲世界,全要是非明白。小人闻而恶之,庙堂之上,行一正事,发一正论,俱目之为东林党人。天启改元,先生在林下已二十八年,起为光禄寺丞,陞少卿署寺事。孙宗伯明《春秋》之义,劾旧辅方从哲。先生会议,持之益力。转太常大理,晋太仆卿。乞差还里,甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠贤乱政,先生谓同志曰:“今日之事,未能用倒仓之法,唯有上下和衷,少杀其毒耳。”其论与先忠端公相合。总宪缺,先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏,意任先生也。陞左都御史,纠大贪御史崔呈秀,依律遣戍。亡何逆奄与魏广微合谋,借会推晋抚一事,尽空朝署。先生遂归。明年,《三朝要典》成。坐移宫一案,削籍为民,毁其东林书院。丙寅,又以东林邪党逮先生及忠端公七人。缇帅将至,先生夜半书遗疏,自沉止水,三月十七日也。年六十有五。疏云:“臣虽削夺,旧系大臣,大臣受辱,则辱国。故北向叩头,从屈平之遗则。君恩未报,结愿来生。”崇祯初,逆奄呈秀伏诛。赠太子少保,兵部尚书,赐祭葬,荫子,谥忠宪。

其自序为学之次第云:“吾年二十有五,闻令公李元(名复阳)。与顾泾阳先生讲学,始志于学。以为圣人所以为圣人者,必有做处,未知其方。看《大学或问》,见朱子说‘入道之要,莫如敬’,故专用力于肃恭收歛,持心方寸间,但觉气郁身拘,大不自在。及放下,又散漫如故,无可奈何。久之,忽思程子谓‘心要在腔子?’,不知腔子何所指?果在方寸间否耶?觅註释不得,忽於小学中见其解曰:‘腔子犹言身子耳。\’大喜。以为心不耑在方寸,浑身是心也,顿自轻松快活。

适江右罗止菴(名懋忠。)来讲李见罗修身为本之学,正合於余所持循者,益大喜不疑。是时,只作知本工夫,使身心相得,言动无谬。己丑第后,益觉此意津津。忧中读《礼》读《易》。壬辰,谒选。平生耻心最重,筮仕自盟曰:‘吾于道未有所见,但依吾独知而行,是非好恶无所为而发者,天启之矣。’验之,颇近於此。略见本心,妄自担负,期於见义必为。冬至朝天宫习仪,僧房静坐,自见本体。忽思‘闲邪存诚\’句,觉得当下无邪,浑然是诚,更不须觅诚,一时快然如脱缠缚。癸巳,以言事谪官,颇不为念。归尝世态,便多动心。甲午秋,赴揭阳,自省胸中理欲交战,殊不宁帖。在武林与陆古樵、(名粹明。)吴子往(名志远。)谈论数日,一日古樵忽问曰:‘本体何如?’余言下茫然,虽答曰:‘无声无臭。\’实出口耳,非由真见。将过江头,是夜明月如洗,坐六和塔畔,江山明媚,知己劝酎,为最适意时。

然余忽忽不乐,如有所束。勉自鼓兴,而神不偕来,阑别去,余便登舟。猛省曰:‘今日风景如彼,而余之情景如此,何也?’穷自根究,乃知于道全未有见,身心总无受用。遂大发愤曰:‘此行不彻此事,此生真负此心矣。’明日,于舟中厚设蓐席,严立规程,以半日静坐,半日读书。静坐中不帖处,只将程、朱所示法门,参求於几,‘诚敬主静\’,‘观喜怒哀乐未发\’,‘默坐澄心\’,‘体认天理\’等一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦极而睡,睡觉复坐,於前诸法,反覆更互,心气清澄时,便有塞乎天地气象,第不能常。

在路二月,幸无人事,而山水清美,主仆相依,寂寂静静。晚间,命酒数行,停舟青山,徘徊碧涧,时坐磐石,溪声鸟韵,茂树修篁,种种悦心,而心不着境。过汀州,陆行至一旅舍,舍有小楼,前对山,后临涧,登楼甚乐。偶见明道先生:‘百官万务,兵革百万之众,饮水曲肱,乐在其中。万变俱在人,其实无一事。’猛省曰:‘原来如此,实无一事也。’一念缠绵,斩然遂绝,忽如百斤担子,顿尔落地。又如电光一闪,透体通明,遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。至此见六合皆心,腔子是其区宇,方寸亦其本位,神而明之,总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟,此时只看作平常,自知从此方好下工夫耳。乙未春,自揭阳归,取释、老二家,参之释典,与圣人所争毫发。其精微处,吾儒具有之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高,若无圣人之道,便无生民之类,即二氏亦饮食衣被其中而不览也。戊戌,作水居,为静坐读书计。然自丙申后数年,丧本生父母,徙居婚嫁,岁无宁息,只於动中练习,但觉气质难变。甲辰,顾泾阳先生始作东林精舍,大得朋友讲习之功,徐而验之,终不可无端居静定之力。盖各人病痛不同,大圣贤必有大精神,其主静只在寻常日用中。学者神短气浮,须数十年静力,方得厚聚深培。而最受病处,在自幼无小学之教,浸染世俗,故俗根难拔。必埋头读书,使义理浃洽,变易其俗肠俗骨,澄神默坐,使尘妄消散,坚凝其正心正气,乃可耳。余以最劣之质,即有豁然之见,而缺此一大段工夫,其何济焉!所幸呈露面目以来,纔一提策,便是原物。丙午,方实信孟子‘性善\’之旨。此性无古无今,无圣无凡,天地人只是一个。惟最上根,洁清无蔽,便能信人。其次全在学力,稍隔一尘,顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。

丁未,方实信程子‘鸢飞鱼跃,与必有事焉’之旨。谓之性者,色色天然,非由人力。鸢飞鱼跃,谁则使之?勿忘勿助,犹为学者戒勉。若真机流行,瀰漫布濩,亘古亘今,间不容息,于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植穀然,根苗花实,虽其自然变化,而栽培灌溉,全非勉强学问。苟漫说自然,都无一事,即不成变化,亦无自然矣。辛亥,方实信《大学》‘知本\’之旨。壬子,方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形。

程子名之曰‘天理\’,阳明名之曰‘良知\’,总不若中庸二字为尽。中者停停当当,庸者平平常常,有一毫走作,便不停当,有一毫造作,便非平常,本体如是,工夫如是,天地圣人不能究竟,况于吾人,岂有涯际?勤物敦伦,谨言敏行,兢兢业业,毙而后已云尔。”此先生甲寅以前之功如此,其后涵养愈粹,工夫愈密,到头学力,自云“心如太虚,本无生死。”子刘子谓:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生无死。”非佛氏所谓无生死也。先生之学,一本程、朱,故以格物为要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在万物,存心穷理,相须并进。先生谓“纔知反求诸身,是真能格物者也”,颇与杨中立所说“反身而诚,则天下之物无不在我”为相近,是与程、朱之旨异矣。先生又曰:“人心明,即是天理。穷至无妄处,方是理。”深有助乎阳明“致良知”之说,而谓:“谈良知者致知不在格物,故虚灵之用,多为情识,而非天则之自然,去至善远矣。吾辈格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗也。”夫善岂有形象?亦非有一善从而知之,知之推极处,即至善也。致良知正是止至善,安得谓其相远?总之,致知格物,无先后之可言。格物者申明致之一字,格物即在致之中,未有能致而不谓之格物者。先生有不格物之致知,则其所致者何事?故必以外穷事物之理为格物,则可言阳明之致知不在於格物。若如先生言,人心明即是天理,则阳明之致知,即是格物,明矣。先生之格物,本无可议,特欲自别於阳明,反觉多所扞格耳。

语

有物必有则,则者至善也,穷至事物之理,穷至於至善处也。

格物是随事精察,物格是一以贯之。

人心之灵,莫不有知,良知也;因其已知而益穷之,至乎其极,致良知也。纔知反求诸身,是真能格物者也。

格物愈博,则归本愈约,明则诚也。

穷理者格物也,知本者物格也。穷理,一本而万殊;知本,万殊而一本。学者以知至为悟,不悟不足以为学,故格物为要。无工夫则为私欲牵引於外,有工夫则为意念束缚於中,故须物格知至,诚正乃可言也。

朱子曰:“致知格物,只是一事。格物以理言也,致知以心言也。”由此观之,可见物之格即知之至,而心与理一矣。今人说着物,便以为外物,不知不穷其理,物是外物,物穷其理,理即是心。故魏庄渠曰:“物格则无物矣。”学者无穷工夫,心之一字乃大总括;心有无穷工夫,敬之一字乃大总括。

心无一事之为敬。

无适自然有主,不假安排。

不知敬之即心,而欲以敬存心,不识心,亦不识敬。

无妄之谓诚,无适之谓敬,有适皆妄也。

主一之谓敬,无适之谓一,人心如何能无适?故须穷理,识其本体。所以明道曰:“学者须先识仁,识得仁体,以诚敬存之而已。”故居敬穷理,只是一事。

朱子立主敬三法,伊川整齐严肃,上蔡常惺惺,和靖其心收歛,不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺,其心收歛,一着意便不是。盖此心神明,难犯手势,惟整齐严肃,有妙存焉,未尝不惺惺,未尝不收歛,内外卓然,绝不犯手也。

人心放他自由不得。心中无丝发事,此为立本。

理不明,故心不静,心不静而别为法以寄其心者,皆害心者也。人心战战兢兢,故坦坦荡荡,何也?以心中无事也。试想临深渊,履薄冰,此时心中还着得一事否?故如临如履,所以形容战战兢兢,必有事焉之象,实则形容坦坦荡荡,澄然无事之象也。

真知天,自是形体隔不得。观天地则知身心,天包地外,而天之气透于地中,地之气皆天之气。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。

心即精神,不外驰即内凝,有意凝之,反梏之矣。

朱子曰:“满腔子是恻隐之心。”是就人身上指出此理充塞处,最为亲切。盖天地之心,充塞於人身者,为恻隐之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。

孟子:“心之官则思。”思则虚灵不昧之谓。思是心之睿,於心为用。着事之思,又是思之用也。

一念反求,此反求之心,即道心也。更求道心,转无交涉。

须知动心最可耻。心至贵也,物至贱也,奈何贵为贱役?

何以谓心本仁?仁者生生之谓,天只是一个生,故仁即天也。天在人身为心,故本心为仁。其不仁者心蔽於私,非其本然也。人身内外皆天也,一呼一吸,与天相灌输。其死也,特脱其阖闢之枢纽而已,天未尝动也。

理静者理明欲净,胸中廓然无事而静也。气静者定久气澄,心气交合而静也。理明则气自静,气静理亦明,两者交资互益,以理气本非二。故默坐澄心,体认天理,为延平门下至教也。若徒以气而已,动即失之,何益哉?

默坐澄心,体认天理,谓默坐之时,此心澄然无事,乃所谓天理也,要於此时默识此体云尔,非默坐澄心,又别有天理当体认也。

朱子曰:“必因其已发而遂明之,省察之法也。”吾则曰:“必因其未发而遂明之,体认之法也。其体明,其用益明矣。”

龟山曰:“天理即所谓命,知命即事事循天理而已。”言命者惟此语最尽,其实无一事,不要惹事。穷理者,天理也,天然自有之理,人之所以为性,天之所以为命也。在《易》则为中正,圣人卦卦拈出示人,此处有毫釐之差,便不是性学。

人心明,只是天理。

既得后,须放开。盖性体广大,有得者自能放开,不然还只是守,不是得。盖非有意放开也。

道性善者,以无声无臭为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也,一以善为意也,故曰:“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰:“不思善,不思恶。”以善为善事,以恶为恶事也。以善为意,以善为事者,不可曰明善。

龟山门下相传“静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象”,是静中见性之法。要之,观者即是未发者也,观不是思,思则发矣。此为初学者引而致之之善诱也。

佛氏最忌分别是非,如何纲纪得世界?纪纲世界只是非两字,亘古亘今,塞天塞地,只是一生机流行,所谓易也。《大易》教人息息造命,臣弑其君,子杀其父,其所由来者渐也。既已来矣,宁可逃乎?辨之於蚤,如地中无此种子,秧从何来?继之者善,是万物资始;成之者性,是各正性命。元特为善之长耳,元而亨,亨而利,利而贞,贞而复元,继之者皆此善也。

利贞者性情也,成这物,方有这性。故至利贞,始言性情。伊川说游魂为变,曰既是变,则存者亡,坚者腐,更无物也。此殆不然,只说得形质耳。游魂如何灭得?但其变化不可测识也。圣人即天地也,不可以存亡言。自古忠臣义士,何曾亡灭?避佛氏之说,而谓贤愚善恶,同归於尽,非所以教也。况幽明之事,昭昭於耳目者,终不可掩乎?张子曰:“《大》《易》不言有无,言有无诸子之陋也。”

天地间感应二者,循环无端,所云定数莫逃者,皆应也。君子尽道其间者,皆感也。应是受命之事,感是造命之事。圣人祈天永命,皆造命也。我由命造,命由我造,但知委顺,而不知顺道,非知命者也。

人想到死去,一物无有,万念自然撇脱。然不知悟到性上一物无有,万念自无系累也。一日克己复礼,无我也。佛氏曰“悬崖撒手”,近儒亦曰“拚”。皆似之而实非。何者?以非圣人所谓复礼也。或曰:“真为性命,人被恶名,埋没一世,更无出头,亦无分毫挂带。”此是欲率天下入於无忌惮,其流之弊,弑父与君,无所不至。

政事本於人才,舍人才而言政者,必无政。则用本于政事,舍政事而言财者,必无财。

有问钱绪山曰:“阳明先生择才,始终得其用,何术而能然?”绪山曰:“吾师用人,不专取其才,而先信其心。其心可托,其才自为我用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故无成功。”愚谓此言是用才之诀也。然人之心地不明,如何察得人心术?人不患无才,识进则才进,不患无量,见大则量大,皆得之於学也。劄记

心无出入,所持者志也。

道无声臭,体道者言行而已。

人心纔觉,便在腔子?,不可着意。

有愤便有乐,不知手之舞之,足之蹈之,平日无愤无乐,只是悠悠。

天然一念现前,能为万变主宰,此先立乎其大者。

当下即是此默识要法也。然安知其当下果何如?朱子曰:“提醒处,即是天理,更别无天理。”此方是真当下。《易》之本体,只是一生字,工夫只是一惧字。

穷至无妄处,方是理。

说

静坐之法,唤醒此心,卓然常明,志无所适而已。志无所适,精神自然凝复,不待安排,勿着方所,勿思效验。初入静者,不知摄持之法,惟体帖圣贤切要之言,自有入处。静至三日,必臻妙境。

静坐之法,不用一毫安排,只平平常常,默然静去。此平常二字,不可容易看过,即性体也。以其清净不容一物,故谓之平常。画前之《易》如此,人生而静以上如此,喜怒哀乐未发如此,乃天理之自然,须在人各各自体帖出,方是自得。静中妄念,强除不得,真体既显,妄念自息。昏气亦强除不得,妄念既净,昏气自清。只体认本性原来本色,还他湛然而已。大抵着一毫意不得,着一毫见不得,纔添一念,便失本色。由静而动,亦只平平常常,湛然动去。静时与动时一色,动时与静时一色,所以一色者,只是一个平常也。故曰“无动无静”,学者不过借静坐中,认此无动无静之体云尔。静中得力,方是动中真得力,动中得力,方是静中真得力。所谓敬者此也,所谓仁者此也,所谓诚者此也,是复性之道也。(以上《静坐说》)前《静坐说》,观之犹未备也。夫静坐之法,入门者藉以涵养,初学者藉以入门。彼夫初入之心,妄念胶结,何从而见平常之体乎?平常则散漫去矣。故必收歛身心,以主於一,一即平常之体也。主则有意存焉,此意亦非着意,盖心中无事之谓,一着意则非一也。不着意而谓之意者,但从衣冠瞻视间,整齐严肃,则心自一,渐久渐熟平常矣。故主一之学,成始成终者也。(《书静坐说后》)

凡人之所谓心者念耳,人心日夜系缚在念上,故本体不现,一切放下,令心与念离,便可见性。放下之念亦念也,如何得心与念离?放退杂念,只是一念,所谓主一也,习之久,自当一旦豁然。

古人何故最重名节?只为自家本色,原来冰清玉洁,着不得些子污秽。纔些子汙秽,自家便不安,此不安之心,正是原来本色,所谓道也。(以上《示学者》)

为善必须明善,善者性也,性者人生而静是也。人生而静时,胸中何曾有一物来?其营营扰扰者,皆有知识以后,日添出来,非其本然也。即是添来,今宜减去,减之又减,以至于减无可减,方始是性,方始是善。何者?人心湛然无一物时,乃是仁义礼智也。为善者,乃是仁义礼智之事也。(《为善说》)

今人所谓天,以为苍苍在上者云尔,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以及六合内外,皆天也。然则吾动一善念而天必知之,动一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而报之善,知其不善而报之不善也。凡感应者,如形影然,一善感而善应随之,一不善感而不善应随之,自感自应也。夫曰自感自应,何以为之天?何以为天必知之也?曰自感自应,所以为天也,所以为其物不贰也。若曰有感之者,又有应之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。(《知天说》)

昔朱子初年,以人自有生即有知识,念念迁革,初无顷刻停息。所谓未发者,乃寂然之本体,一日之间,即万起万灭,未尝不寂然也。盖以性为未发,心为已发。未发者即在常发中,更无未发时也。后乃知人心有寂有感,不可偏以已发为心。中者,心之所以为体,寂然不动者也,性也。和者,心之所以为用,感而遂通者情也。故章句云:喜怒哀乐情也,其未发则性也。二语指出性情如指掌矣。王文成复以性体万古常发,万古常不发,以钟为喻,谓未叩时原自惊天动地,已扣时原自寂天寞地。此与朱子初年之说相似,而实不同。盖朱子初年,以人之情识逐念流转,而无未发之时。文成则以心之生机流行不息,而无未发之时,文成之说微矣,而非《中庸》之旨也。(《未发说》)《中庸》所谓未发,指喜怒哀乐言,夫人岂有终日喜怒哀乐者?盖未发之时为多,而喜怒哀乐可言未发,不可言不发。文成所谓发而不发者,以中而言。中者天命之性,天命不已,岂有未发之时?盖万古流行,而太极本然之妙,万古常寂也,可言不发,不可言未发。《中庸》正指喜怒哀乐未发时,为天命本体,而天命本体则常发而不发者也。情之发,性之用也,不可见性之体,故见之於未发。未发一语,实圣门指示见性之诀,静坐观未发气象,又程门指示初学者摄情归性之诀,而以为无未发时者,失其义矣。(《未发说》)

圣人之学,所以异於释氏者,只一性字。圣人言性,所以异于释氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨,此处差不得针芒。先圣后圣,其揆一也。明道见得天理精,故曰:“《传灯录》千七百人,若有一人悟道者,临死须寻一尺布?头而死,必不肯削发僧服而终。”此与曾子易箦意同。此理在拈花一脉之上,非穷理到至极处,不易言也。(《心性说》)

老氏气也,佛氏心也,圣人之学,乃所谓性学。老氏之所谓心,所谓性,则气而已。佛氏之所谓性,则心而已。非气心性有二,其习异也。性者天理也,外此以为气,故气为老氏之气,外此以为心,故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气,心则存其仁义之心,气亦性,心亦性也。或者以二氏言虚无,遂讳虚无,非也。虚之与实,有之与无,同义而异名,至虚乃至实,至无乃至有,二氏之异,非异於此也。性形而上者也,心与气形而下者也,老氏之气极于不可名,不可道,佛氏之心,极于不可思,不可议,皆形而上者也。二氏之异,又非异于道器也。其端绪之异天理而已。(《气心性说》)

伊川曰:“在物为理,处物为义。”此二语关涉不小,了此即圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也,舍心而求诸物,遗内而外,舍本而逐末也。呜呼!天下岂有心外之物哉?当其寂也,心为在物之理,义之藏於无朕也;当其感也,心为处物之义,理之呈於各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体;心为处物之义,故一灵变化,物皆与心为用。体用一源,不可得而二也。物显乎心,心妙乎物,妙物之心无物於心,无物於心而后能物物。故君子不从心以为理,但循物而为义。不从心为理者公也,循物为义者顺也。故曰“廓然大公,物来顺应。”故曰“圣人之喜怒在物不在己。”八元当举,当举之理在八元,当举而举之义也;四凶当罪,当罪之理在四凶,当罪而罪之义也。此之谓因物付物,此之谓艮背行庭,内外两忘,澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心,而外天下之物,是心为无矩之心,以应天下之物,师心自用而已,与圣贤作处,天地悬隔。(《理义说》)

张子曰:“形而后有气质之性。”天地间性有万殊者,形而已矣。以人物言之,人形直而灵,兽形横而蠢;以人言之,形清而灵,形浊而蠢。故史传所载,商臣、伯石之类皆形也,形异而气亦异,气异而性亦异。非性异也,弗虚弗灵,性弗着也。夫子曰:“性相近也。”习染未深之时,未始不可为善,故曰相近。然而质美者,习於善易,习於恶难;质恶者,习於恶易,习於善难。上智下愚,则气质美恶之极,有必不肯习于善,必不肯习于恶也。故有形以后,皆气质之性也。天地之性,非学不复,故曰:“学以变化气质为主。”或疑天地之性,气质之性,不可分性为二者,非也。论性於成形之后,犹论水於净垢器中,道着性字,只是此性,道着水字,只是此水,岂有二耶?或又疑性自性,气质自气质,不可混而一之者,亦非也。天地之道,为物不贰,故性即是气,气即成质,恶人之性,如垢器盛水,清者已垢,垢者亦水也。明乎气质之性,而后知天下有自幼不善者,气质而非性也,故曰“气质之性,君子有弗性者焉。”(《气质说》)

凡了悟者皆乾也,修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非,此属乾知;一觉之后,遵道而行,此属坤能。皆乾坤之倪而非其体,乍悟复迷,乍作复止,未足据也。必至用力之久,一旦豁然,如《大畜》之上九,畜极而通,曰何天之衢,乃如是乎?心境都忘,宇宙始闢,方是乾知。知之既真,故守之必力,细行克矜,小物克谨,视听言动,防如关津,镇如山岳,方是坤能。譬之于穀,乾者阳,发生耳,根苗花实皆坤也。盖乾知其始,坤成其终,无坤不成物也,故学者了悟在片时,修持在毕世。若曰“悟矣”,一切冒嫌疑。毁籓篱。曰“吾道甚大,奈何为此拘拘者?”则有生无成,苗不秀,秀不实,惜哉!(《乾坤说》)真放下,乃真操存,真操存,乃真放下。心存诚敬,至於生死不动,更有何物不放下耶!若谓心存诚敬,胸中有诚敬,则拳拳服膺,胸中有一善乎?本体本无可拈,圣人姑拈一善字,工夫极有多方,圣人为拈一敬字。(《邹顾请益》)辨

《大学》致知在格物,物格而后知至。阳明曰:“所谓致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物,则事物各得其理矣。事物各得其理,格物也。”是格物在致知,知而后格物也。又曰:“物,事也;格,正也。但意念所在,即要去其不正以全其正。”又曰:“格物者,格其心之不正,以归于正。”是格物在正心诚意,意诚心正,而后格物也。

凡人之学,谓之曰“务外遗内”,谓之曰“玩物丧志”者,以其不反而求诸理也。求诸理,又岂有内外之可言哉?在心之理,在物之理,一也。天下无性外之物,无心外之理,犹之器受日光,在彼在此,日则一也,不能析之而为二,岂待合之而始一也?(以上《阳明辨》)。

平日自认,以此心惺然常明者为道心,惟知学者有之,蚩蚩之氓无有也。即其平旦几希,因物感触,明晦,如金在镰,但可谓之矿,不可谓之金;如水凝冰,但可谓之冰,不可谓之水。而先生乃曰:“僮仆之服役中节者,皆道心也。”初甚疑之,已而体认,忽觉平日所谓惺然常明之心,乃是把捉之意。而蚩蚩之民,有如鸢飞鱼跃,出于任天之便者,反有合于不识不知之帝则,特彼日用不知耳。然则无觉非也,有意亦非也,必以良心之自然者为真,稍涉安排,即非本色矣。(《与许敬菴》)

佛氏所为善,念中善事也,与圣人言善绝不相干。韩子曰:“彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也固宜。”如佛氏所谓善,其无之也亦宜。

格物之功非一,其要归于知本。知修身为本而本之,天下无余事矣。盖格来格去,知得世间总无身外之理,总无修外之工,正其本,万事理更不向外着一念。如此自然纯乎天理,而无一毫人欲之私,岂不是止至善也?程、朱错认此谓知本是阙文,而谓格致别有传,遂令“修身”、“为本”二节无归着。后世知得此谓知本是原文,而谓格物只格本末,又令格物致知之工无下手。假令一无知识之人,不使读书讲论,如朱子四格法,而专令格本末,其有入乎?

诸老之中,塘南可谓洞澈心境者矣。然以愚见窥之,尚有未究竟在。何则?圣人之学,上下一贯,故其表?精粗,无不兼到。举要而言,循理而已。循理便无事,即无思无为之谓也。今徒曰无思无为,得手者自不至遗弃事物,然已启遗弃事物之弊矣。如曰“止於至善”,有何名相倚着之可言?至矣,极矣!今必曰“无善无恶”,又须下转语曰:“无善无恶,乃所以为至善也。明者自可会通。”然而以之明心性者十之一,以之灭行检者十之九矣。无思无为者,即无善无恶之谓也。未离知解,则未离门户,未离门户,则未离倚着,倚着易知,而无倚着之倚着难知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道,至易至简,无可名言,故曰“予欲无言”。惟其无可言,故其可言者,人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深,愈卑而愈高,愈显而愈微,然则如之何而可使人见本体也?曰“此在人之信”,而非可以无思无为,无善无恶,转令人走向别处也。如《易》曰:“乾,元亨利贞。”如言人仁义礼智之谓也。停停当当,本体如是而已。信得及者,别无一事,日用常行,人伦事物,无令少有汙坏而已。此所以为至易至简也。(以上《答顾泾阳》)

善即生生之易也,有善而后有性,学者不明善,故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣,不明此,则耳目心志,一无着落处,其所学者,伪而已矣。然其机窍在於心,人心反复入身来,故能向上寻去,下学而上达也。(《答冯少墟》)

方寸即宇宙也,世人漫视为方寸耳。顾非穷究到名言不立之地,为名言而已,非存养于思虑未发之先,为思虑而已。名言思虑,为憧憧之方寸而已。

理者心也,穷之者亦心也,但未穷之心,不可为理,未穷之理,不可为心,此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则,日用之间,物还其则,而己无与焉,如是而已。

心一也,粘於躯壳者为人心,即为识;发于义理者为道心,即为觉。非果有两心。然一转则天地悬隔,谓之觉矣,犹以为形而下者,乘于气机也。视听持行皆物也,其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂,运水搬柴,总是神通妙用。盖以纵横竖直,无非是性,而毫釐之差,则于则上辨之。凡事稍不合则,必有不安,此见天然自有之中,毫发差池不得。若观佛氏於彝伦之际,多所未安,彼却不顾也。

敬者绝无之尽也,有毫釐丝忽在便不是,有敬字在亦不是。(以上《答刘念台》)

存养此心纯熟,至精微纯一之地,则即心即性,不必言合;如其未也,则如朱子曰:“虚灵知觉,一而已矣。”而所以为知觉者不同,不嫌於分剖也。(《与钱启新》)

货色二字,落脚便成禽兽。(《与揭阳先生》)自昔圣贤兢兢业业,不敢纵口说一句大胆话,今却不然,天下人不敢说底话,但是学问中人说以心性之虚,见为名教罪人者多矣。(《与管东溟》)

某洗心待益,但见本性,本无常变,变动他不得,一切变幻,皆销归於此。(《候赵侪鹤师》)

尝妄意以为今日之学,宁守先儒之说,拘拘为寻行数墨,而不敢谈玄说妙,自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩,硜硜为乡党自好,而不敢谈圆说通,自陷于无忌惮之中庸。积之之久,倘习心变革,德性坚凝,自当恍然知大道之果不离日用常行,而步步蹈实地,与对塔说相轮者远矣。(《答叶台山》)

学必须悟,悟后方知痛痒耳。知痛痒后,直事事放过不得。(《与罗匡湖》)

戒惧慎独,不过一灵炯然不昧,知是必行,知非必去而已。所以然者何也?此件物事,不着一毛,惟是知是必行,知非必去,斩斩截截,洁洁净净,积习久之,至于动念必正,方是此件。不然只是见得他光景,不为我有。试体行不慊心之时,还是此件否耶?(《答耿庭怀》)

不患本体不明,只患工夫不密,不患理一处不合,惟患分殊处有差,必做处十分酸涩,得处方能十分通透。

知危者便是道心。人心一片太虚,是广运处,此体一显即显,无渐次可待,澈此则为明心。一点至善,是真宰处,此体愈穷愈微,有层级可言,澈此方为知性。或曰:“至善,是现成天则,有何层级?”曰:“所谓层级,就人见处言,身到此处,见到此处,进一层又一层,见到天然,停停当当处,方是天则。此即穷理之谓也。”或曰:“虚到极处,便见至善,岂虚是虚,善是善?”曰:“只看人入处何如?从穷理入者,即虚是理,虚是知觉,便是仁义礼智;不从穷理入者,即气是虚,仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二,只在毫芒眇忽间故也。”(以上《复钱渐菴》。

某与李先生见罗稍异者,以格物致知而知本,以知本为物格知至耳。至於主意,则在知止,工夫则在知本,一也。吾人日用,何曾顷刻离着格物?开眼便是,开口便是,动念便是。善格物者,时时知本,善知本者,时时格物,格透一分,则本地透一分,止地透一分耳。(《与徐匡岳》)