卷四十七　诸儒学案中一

文庄罗整菴先生钦顺

罗钦顺字允升,号整菴,吉之泰和人。弘治壬子乡试第一,明年进士及第。授翰林编修,握南京国子司业,时章枫山先生为祭酒,皆正己率物,太学一时之盛。奉亲归家,因疏乞终养。逆瑾怒,夺职为民。瑾诛复职,由南京太常少卿陞南京礼部右侍郎,改吏部右侍郎。嘉靖初,转左侍郎,拜南京吏部尚书,改入礼部。丁父忧,服阕,起原官,未至,改吏部,具疏固辞,於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒,年八十有三。诏赐祭葬,赐太子太保,谥文庄。

先生家居,每平旦正衣冠升学古楼,群从入,叙揖毕,危坐观书,虽独处无惰容。食?二簋,居无台榭,燕集无声乐。林希元曰:“先生自发身词林,以至八座,其行己居官,如精金美玉,无得致疵。”先生自叙为学云:“昔官京师,逢一老僧,漫问何由成佛,渠亦漫举禅语为答,‘佛在庭前柏树子\’。意其必有所谓,为之精思达旦,揽衣将起,则恍然而悟,不觉流汗通体。既而得《证道歌》读之,若合符节。自以为至奇至妙,天下之理莫或加焉。后官南雍,圣贤之书,未尝一日去手,潜玩久之,渐觉就实,始知前所见者,乃此心虚灵之妙,而非性之理也。

自此研磨体认,积数十年,用心甚苦,年垂六十,始了然有见乎心性之真,而确乎有以自信。”盖先生之论理气最为精确,谓通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一闢,一升一降,循环无已。积微而着,由着复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭胶轕,而卒不克乱,莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。或者因《易》有太极一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然矣。斯言也,即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论,可以不辩而自明矣。第先生之论心性,颇与其论理气自相矛盾。

夫在天为气者,在人为心,在天为理者,在人为性。理气如是,则心性亦如是,决无异也。人受天之气以生,祇有一心而已,而一动一静,喜怒哀乐,循环无已。当恻隐处自恻隐,当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬,当是非处自是非,千头万绪,感应纷纭,历然不能昧者,是即所谓性也。初非别有一物,立於心之先,附於心之中也。先生以为天性正於受生之初,明觉发於既生之后,明觉是心而非性。信如斯言,则性体也,心用也;性是人生以上,静也,心是感物而动,动也;性是天地万物之理,公也,心是一己所有,私也。明明先立一性以为此心之主,与理能生气之说无异,於先生理气之论,无乃大悖乎?岂理气是理气,心性是心性,二者分,天人遂不可相通乎?虽然,心性之难明,不自先生始也。夫心祇有动静而已,寂然不动,感而遂通,动静之谓也。情贯于动静,性亦贯于动静,故喜怒哀乐,不论已发未发,皆情也,其中和则性也。

今以喜怒哀乐未发之中为性,已发之和为情,势不得不先性而后心矣。性先心后,不得不有罅隙可寻矣。恻隐、羞恶、辞让、是非,心也,仁义礼智,指此心之即性也。非先有仁义礼智之性,而后发之为恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。(观此知李见罗《道性编》亦一偏之论。)凡人见孺子入井而怵惕,呼蹴而不屑,此性之见於动者也,即当其静,而性之为怵惕不屑者,未尝不在也。凡动静者,皆心之所为也,是故性者心之性,舍明觉自然、自有条理之心,而别求所谓性,亦犹舍屈伸往来之气,而别求所谓理矣。

朱子虽言心统性情,毕竟以未发属之性,已发属之心,即以言心性者言理气,故理气不能合一。先生之言理气不同于朱子,而言心性则于朱子同,故不能自一其说耳。先生以释氏有见於明觉自然,谓之知心,不识所谓天地万物之理,谓之不知性。羲以为,释氏亲亲仁民爱物,无有差等,是无恻隐之心也;取与不辨,而行乞布施,是无羞恶之心也;天上天下,唯我独尊,是无辞让之心也;无善无恶,是无是之心也。其不知性者,由於不知心尔。然则其所知者,亦心之光影,而非实也。高景逸先生曰:“先生於禅学尤极探讨,发其所以不同之故,自唐以来,排斥佛氏,未有若是之明且悉者。”呜呼!生之功伟矣!

困知记

此理之在心目间,由本而之末,万象纷纭而不乱;自末而归本,一真湛寂而无余。惟其无余,是以至约,乃知圣经所谓“道心惟微”者,其本体诚如是也。

孔子教人,莫非存心养性之事,亦未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者,人之神明,性者,人之生理。理之所在谓之心,心之所有谓之性;不可混而为一也。《虞书》曰:“人心惟危,道心惟微。”《论语》曰:“从心所欲不踰矩。”又曰:“其心三月不违仁。”孟子曰:“君子所性仁义礼智根于心。”此心性之辨也。二者初不相离,而实不容相混,精之又精,乃见其真。其或认心为性,差毫釐而谬千里矣。

《系辞》曰:“无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能与於此?通其变,遂成天地之文,极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此?寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?”夫《易》,圣人之所以极深而研几也,《易》道则然,即天道也,其在人也,容有二乎?是故至精者性也,至变者情也,至神者心也。所贵乎存心者,固将极其深,研其几,以无失乎性情之正也。若徒有见乎至神者,遂以为道在是矣,而深之不能极,几之不能研,顾欲通天下之志,成天下之务,有是理哉?

道心,寂然不动者也,至精之体不可见,故微;人心,感而遂通者也,至变之用不可测,故危。道心,性也;人心,情也。心一也,而两言之者,动静之分,体用之别也。凡静以制动则吉,动而迷复则凶。惟精所以审其几也,惟一所以存其诚也,允执厥中,从心所欲不踰矩也,圣神之能事也。释氏之明心见性,与吾儒之尽心知性相似,而实不同。盖虚灵知觉,心之妙也,精微纯一,性之真也。释氏之学,大抵有见於心,无见於性,故其为教,始则欲人尽离诸象,而求其所谓空,空即虚也。既则欲其即相即空,而契其所谓觉,即知觉也。觉性既得,则空相洞彻,神用无方,神即灵也。凡释氏之言性,穷其本末,要不出此三者。然此三者,皆心之妙,而岂性之谓哉?使据其所见之及,复能向上寻之帝降之衷,亦庶乎其可识矣。

盈天地之间者惟万物,人固万物中一物耳。乾道变化,各正性命,人犹物也,我犹人也,其理容有二哉?然形质既具,则其分不能不殊。分殊,故各私其身。理一,故皆备於我。夫人心虚灵之体,本无不该,惟其蔽于有我之私,是以明于近而暗于远,见其小而遗其大。凡其所遗所暗,皆不诚之本也。然则知有未至,欲意之诚,其可得乎?故《大学》之教,必始於格物,所以开其蔽也。格物之训,如程子九条,往往互相发明,譬如千蹊万径,皆可以适国,但得一道而入,则可以推类而通其余。而今之学者,动以不能尽格天下之物为疑,是岂尝一日实用其功?徒自诬耳!

此理之在天下,由一以之万,初非安排之力,会万而归一,岂容牵合之私?是故察之於身,宜莫先於性情,即有见焉,推之於物而不通,非至理也;察之於物,固无分於鸟兽草木,即有见焉,反之於心而不合,非至理也。必灼然有见乎一致之妙,了无彼此之殊,而其分之殊者,自森然其不可乱,斯为格致之极功。格物之格,是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间,物即我,我即物,浑然一致。

自夫子赞《易》,始以穷理为言,理果何物也哉?盖通天地亘古今,无非一气而已,气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一闢,一升一降,循环无已,积微而着,由着复微。为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭轇轕,而卒不克乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。或者因《易》有太极一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然。夫《易》乃两仪四象八卦之总名,太极则众理之总名也。云《易》有太极,明万殊之原於一本也;因而推其生生之序,明一本之散为万殊也。斯固自然之机,不宰之宰,夫岂可以形迹求哉?斯义也,惟程伯子言之最精,叔子与朱子似乎少有未合。今其说具在,必求所以归於至一,斯可矣。程伯子尝历举《系辞》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”,“一阴一阳之谓道”数语,乃从而申之曰:“阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之也。”学者诚以此言精思潜玩,久久自当有见。所谓叔子少有未合者,刘元成记其语有云:“所以阴阳者道。”又云:“所以阖闢者道。”窃详所以二字,固指言形而上者,然未免微有二物之嫌,以伯子“元来只此是道”观之,自见浑然之妙,似不须更着“所以”字也。所谓朱子少有未合者,盖其言有云“理与气决是二物”,又云“气强理弱”,又云“若无此气,则此理如何顿放”,似此类颇多。惟答何国材一书,有云“一阴一阳,往来不息,即是道之全体”,此语最为截直,深有合于程伯子之言,然不多见,不知究以何者为定论也?

窃以性命之妙,无出“理一分殊”四字。盖一物之生,受气之初,其理惟一;成形之后,其分则殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中,此所以为性命之妙也。语其一,故人皆可以为尧、舜;语其殊,故上智与下愚不移。圣人复起,其必有取於吾言矣。请以从古以来,凡言性者明之。若有?性,理之一也;克绥厥猷,则分之殊者。隐然寓乎其间,成之者性,理之一也;仁者、知者、百姓者,分之殊也。天命之谓性,理之一也;率性之谓道,分之殊也。性善理之一也,而其言未及乎分殊,有性善有性不善,分之殊也,而其言未及乎理一。程、张本思、孟以言性,既专主乎理,复推气质之说,则分之殊者,诚亦尽之。但曰天命之性,固已就气质而言之矣,曰气质之性,性非天命之谓乎?一性而两名,且以气质与天命对言,语终未莹。朱子犹恐人之视为二物也,乃曰气质之性,即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言,理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之,往而不通,所谓天下无性外之物,岂不亶其然乎?

天人一理,而其分不同。人生而静,此理固在於人,分则属乎天也。感物而动,此理固出乎天,分则属乎人矣。君子必慎其独,以此夫!

天命之谓性,自其受气之初言也;率性之谓道,自其成形之后言也。盖形质既成,人则率其人之性而为人之道,物则率其物之性而为物之道。钧是人也,而道又不尽同,仁者见之则谓之仁,知者见之则谓之知,百姓则日用而不知,分之殊也。於此可见,所云君子之道鲜矣者,盖君子之道,乃中节之和,天下之达道也,必从事於修道之教,然后君子之道可得,而性以全。戒惧慎独,所以修道也。

喜怒哀乐之未发谓之中,子思此言,所以开示后学,最为深切。盖天命之性,无形象可睹,无方体可求,学者猝难理会,故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐人人所有而易见者,但不知其所谓中,不知其为天下之大本,故持指以示人,使知性命即此而在也。上文戒慎恐惧,即所以存养乎此。然知之未至,则所养不能无差,或陷於释氏之空寂矣,故李延平教人须于静中体认大本,未发时气象分明,即处事应物,自然中节。李之此指,盖得之罗豫章,罗得之杨龟山,杨乃程门高第,其传固有自来矣。程伯子尝言:“学者先须识仁,识得此理,以诚敬存之而已。”叔子亦言:“勿忘勿助长,即是养气之法。如不识怎生养,有物始言养,无物又养个甚?”由是观之,则未发之中,安可无体认工夫?虽叔子尝言:“存养于未发之时,则可;求中于未发之前,则不可。”此殆一时答问之语,未必其终身之定论也。

且以为既思即是已发,语亦伤重。思乃动静之交,与发於外者不同,推寻体认,要不出方寸间尔。伯子尝言:“天理二字,是自家体贴出来。”又云:“中者天下之大本,天地之间停停当当,直上直下之正理,出则不是。”若非其潜心体贴,何以见得如此分明?学者於未发之中,诚有体认工夫,灼见其直上直下,真如一物之在吾目,斯可谓之知性也矣。亹亹焉戒惧以终之,庶无负子思子所以垂教之深意乎?

存养是学者终身事,但知既至与知未至时,意味迥然不同。知未至时存养,非十分用意不可,安排把捉静定为难,往往久而易厌。知既至时存养,即不须大段着力,从容涵泳之中,生意油然,自有不可遏者,其味深且长矣。然为学之初,非有平日存养之功,心官不旷,则知亦无由而至。朱子所谓诚明两进者,以此省察,是将动时更加之意,即《大学》所谓安而虑。然安而能虑,乃知止后事,故所得者深。若寻常致察,其所得者,终未可同日而语。大抵存养是思主,省察乃辅佐也。

理一也,必因感而后形,感则两也。不有两即无一。然天地间无适而非感应,是故无适而非理。

神化者天地之妙用也,天地间非阴阳不化,非太极不神,然遂以太极为神,以阴阳为化,则不可。夫化乃阴阳之所为,而阴阳非化也;神乃太极之所为,而太极非神也。为之为言,所谓莫之为而为者也。张子云:“一故神,两故化。”盖化言其运行者也,神言其存主者也。化虽两而其行也常一,神本一而两之中无弗在焉。合而言之,则为神,分而言之,则为化。故言化则神在其中矣,言神则化在其中矣,言阴阳则太极在其中矣,言太极则阴阳在其中矣,一而二,二而一者也。学者于此,须认教体用分明,其或差之毫釐,鲜不流於释氏之归矣。唐、宋诸名臣,多尚禅学。学之至者,亦尽得受用。盖其生质既美,心地复缘此虚静,兼有稽古之功,则其运用酬酢,虽不中不远矣。且凡为此学者,皆不隐其名,不讳其实,初无害其为忠信也。故其学虽误,其人往往有足称焉。后世乃有儒其名而禅其实,讳其实而侈其名者,吾不知其反之於心,果何如也?

《乐记》“人生而静,天之性也;感於物而动,性之欲也”一段,义理精粹,要非圣人不能言。象山从而疑之,过矣,彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲,固出于天,盖有必然而不容已,且有当然而不可易者。於其所不容已者,而皆合乎当然之则,夫安往而非善乎?惟其恣情纵欲而不知反,斯为恶矣。先儒多以去人欲、遏人欲为言,盖所以防其流者,不得不严,但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐,皆性之所有者,喜怒哀乐,又可去乎?象山又言“天亦有善有恶,如日月蚀,恶星之类”,是固然矣,然日月之蚀,彗孛之变,未有不旋复其常者,兹不谓之天理而何?故人道所贵,在乎不远而复,奈何滔滔者天下皆是也!是则循其本而言之,天人曷常不一?究其末也,亦安得而不二哉?

《太极图说》“无极之真,二五之精,妙合而凝”三语,愚不能无疑。凡物必两而后可以言合,太极与阴阳果二物乎?其为物也果二,则方其未合之先,各安在耶?朱子终身认理气为二物,其源盖出於此。《正蒙》云:“聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。”又云:“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。”夫人物则有生有死,天地则万古如一,气聚而生,形而为有,有此物即有此理,气散而死,终归於无,无此物即无此理,安得所谓死而不亡者耶?若夫天地之运,万古如一,又何生死存亡之有?譬之一树,人物乃其花叶,天地其根干也。花谢叶枯,则脱落而飘零矣。其根干之生意,固自若也,而飘零者复何交涉?谓之不亡可乎?故朱子谓:“张子此言,其流乃是个大轮回。”由其迫切以求之,是以不觉其误如此。谢上蔡有言:“心之穷物有尽,而天者无尽,如之何包之?”此言不知为何而发?夫人心之体,即天之体,本来一物,无用包也,但其主於我者谓之心耳。心之穷物有尽,由穷之而未至尔,物格则无尽矣。无尽即无不尽,夫是之谓尽心,心尽,则与天为一矣。如其为物果二,又岂人之智力之所能包哉?

昔官京师,逢一老僧,漫问何由成佛?渠亦漫举禅语为答,云“佛在庭前柏树子”。愚意其必有所谓,为之精思达旦,揽衣将起,则恍然而悟。自此研磨体认,日复一日,积数十年,用心甚苦,年垂六十,始了然有见乎心性之真,而确乎有以自信。朱、陆之学,於是乎仅能辨之,良亦钝矣。盖尝阅象山之书,大抵皆明心之说,其自谓所学,因读《孟子》而自得之。时有议之者云:“除了先立乎其大者一句,全无伎俩。”某亦以为诚然。然愚观孟子之言,与象山之学自别,于此而不能辨,非惟不识象山,亦不识孟子矣。

孟子云:“耳目之官不思而蔽於物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所以与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也。”一段言语,甚是分明,所贵乎先立其大者,何以其能思也?能思者心,所思而得者性之理也。是则孟子喫紧为人处,不出乎思之一言。故他日又云:“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”而象山之教学者,顾以为“此心但存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶处自羞恶,当辞逊处自辞逊,是非在前自能辨之”。又云:“当宽裕温柔自宽裕温柔,当发强刚毅自发强刚毅。”若然,则无所用乎思矣,非孟子先立乎其大者之本旨也。

夫不思而得,乃圣人分上事,所谓生而知之者,岂学者之所及哉?苟学而不思,此理终无由而得。凡其当如此自如此者,虽或有出於灵觉之妙,而轻重长短,类皆无所取中,非过焉,斯不及矣。遂乃执灵觉以为至道,谓非禅学而何?盖心性至为难明,象山之误,正在於此。故其发明心要,动辄数十百言,而言及於性者绝少。间因学者有问,不得已而言之,只是枝梧笼罩过,并无实落,良由所见不的,是诚不得於言也。尝考其言有云:“心即理也。”然则性果何物耶?又云:“在天者为性,在人者为心。”然则性果不在人耶?既不知性之为性,舍灵觉即无以为道矣。谓之禅学,夫复何疑?或者见象山所与王顺伯书,未必不以为禅学非其所取,殊不知象山阳避其名,而阴用其实也。何以明之?盖书中但言两家之教,所从起者不同,初未尝显言其道之有异,岂非以儒佛无二道?惟其主於经世,则遂为公为义为儒者之学乎?所谓阴用其实者此也。或者又见象山亦尝言致思,亦尝言格物,亦尝言穷理,未必不以为无背於圣门之训,殊不知言虽是而所指则非,如云格物致知者,格此物,致此知也;穷理者,穷此理也;思则得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也。皆本之经传。然以“立此者也”一语证之,则凡所谓此者,皆指心而言也。圣经之所谓格物穷理,果指心乎?故其广引博证,无非以曲成其明心之说,求之圣贤本旨,竟乖戾而不合也。或犹不以为然,请复实之以事。有杨简者,象山之高第弟子也,尝发本心之问,遂于象山言下,忽省此心之清明,忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通。有詹阜民者从游象山,安坐瞑目,用力操存,如此者半月,一日下楼,忽觉此心已复澄莹,象山目逆而视之曰:“此理已显也。”盖惟禅家有此机轴。试观孔、曾、思、孟之相授受,曾有一言似此否乎?其证佐之分明,派路之端的,虽有善辨,殆不能为之出脱矣。盖二子者之所见,即愚往年所见之光景,愚是以能知其误而究言之,不敢为含糊两可之词也。嗟夫!象山以英迈绝人之资,遇高明正直之友,使能虚心易气,舍短取长,以求归於至当,即其所至,何可当也?顾乃眩于光景之奇特,而忽于义理之精微,向道虽勤而朔南莫辨,至於没齿,曾莫知其所以生者,不亦可哀也夫!

程子曰:“圣贤千言万语,只是欲人将已放之心,约之使反,复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。席文同《鸣冤录》提纲有云:“孟子之言,程子得之,程子之后,陆子得之。”然所引程子之言,只到“复入身来”而止,最紧要是“自能寻向上去,下学而上达”二语,却裁去不用,果何说耶?似此之见,非惟无以直象山之冤,正恐不免冤屈程子也。

程子言性即理也。象山言心即理也。至当归一,精义无二,此是则彼非,彼是则此非,安可不明辨之?吾夫子赞《易》,言性屡矣,曰“乾道变化,各正性命”,曰“成之者性”,曰“圣人作《易》,以顺性命之理”,曰“穷理尽性,以至於命”,但详味此数言,性即理也,明矣。於心亦屡言之,曰“圣人以此洗心”,曰“易其心而后语”,曰“能说诸心”。夫心而曰洗、曰易、曰说,洗心而曰“以此”,试详味此数语,谓心即理也,其可通乎?且孟子尝言“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,尤为明白易见。故学而不取证於经书,一切师心自用,未有不自误者也。

薛文清《读书录》甚有体认工夫,然亦有未合处。所云“理气无缝隙,故曰器亦道,道亦器”,其言当矣。至于反覆证明气有聚散,理无聚散之说,愚则不能无疑。夫一有一无,其为缝隙也大矣,安得谓之器亦道,道亦器耶?盖文清之於理气,亦始终认为二物,故其言未免时有窒碍也。窃尝以为气之聚,便是聚之理,气之散,便是散之理,惟其有聚有散,是乃所谓理也。推之造化之消长,事物之始终,莫不皆然。胡敬斋穷理,似乎欠透,如云“气乃理之所为”,又云“人之道乃仁义之所为”,又云“所以为是太和者道也”,又云“有理而后有气”,又云“易即道之所为”,但熟读《系辞传》,其说之合否自见。余子积之《性书》,则又甚焉。又云“气尝能辅理之美矣,理岂不救气之衰乎?”胡敬斋力攻禅学,但於禅学本末未尝深究,动以想像二字断之,安能得其心服耶?盖吾儒之有得者,固是实见,禅学之有得者,亦是实见,但所见有不同,是非得失,遂於此乎判尔。彼之所见,乃虚灵知觉之妙,亦自分明脱洒,未可以想像疑之。然其一见之余,万事皆毕,卷舒作用,无不自由,是以猖狂妄行,而终不可与入尧、舜之道也。愚所谓有见於心,无见於性,当为不易之论。使诚有见乎性命之理,自不至於猖狂妄行矣。盖心性至为难明,是以多误。谓之两物,又非两物,谓之一物,又非一物,除却心即无性,除却性即无心,惟就一物中剖分得两物出来,方可谓之知性。学未至於知性,天下之言未易知也。

《居业录》云:“娄克贞见搬木之人得法,便说他是道。此与运水搬柴相似,指知觉运动为性,故如此说。夫道固无所不在,必其合乎义理而无私,乃可为道,岂搬木者所能?设使能之,亦是儒者事矣,其心必以为无适而非道。然所搬之木,苟不合义,亦可谓之道乎?”愚读此条,不觉慨然兴叹,以为义理之未易穷也。夫法者道之别名,凡事莫不有法,苟得其法,即为合理,是即道也。搬木者固不知道为何物,但据此一事,自是暗合道妙,与夫妇之愚不肖,与知能行一也。道固无所不在,若搬木得法而不谓之道,得无有空缺处耶?木所从来,或有非义,此宜责在主者,夫岂搬者之过耶?若搬者即主,则其得法处自是道,得之非义自是非道,顾可举一而废百耶?禅家所言运水搬柴,无非妙用,盖但以能搬能运者即为至道,初不问其得法与否,此其所以与吾儒异也。克贞虽是禅学,然此言却不差,乃从而讥之过矣。所谓理一者,须就分殊上见得来,方是真切。佛家所见,亦成一偏,缘始终不知有分殊,此其所以似是而非也。其亦尝有言“不可笼统真如,顜顸佛性”,大要以警夫顽空者尔。于分殊之义,初无干涉也。其既以事为障,又以理为障,直欲扫除二障,乃为至道,安得不为笼统顜顸乎?陈白沙谓林缉熙曰:“斯理无一处不到,无一息不运,得此柄入手,更有何事?”其说甚详,末乃云:“自兹以往,更有分殊处,合要理会。”夫犹未尝理会分殊,而先已得此柄,愚恐其未免於笼统顜顸也。况其理会分殊工夫,求之所以自学,所以教人,皆无实事,可见得非欲稍自别於禅学,而姑为是言耶?湛元明为改葬墓碑,并“合要理会”一句亦不用,其平日之心传口授,必有在矣。

《白沙诗教》开卷第一章,乃其病革时所作,以示元明者也。所举经书,曾不过一二语,而遂及於禅家之杖喝,何耶?殆熟处难忘也。所云“莫杖莫喝,只是掀翻说”。盖一悟之后,则万法皆空,有学无学,有觉无觉,其妙旨固如此。金鍼之譬,亦出佛氏,以喻心法也。谁掇云者,(诗云:“绣罗一方,金针谁掇。”)殆以领悟者之鲜其人,而深属意於元明耳。

观乎“莫道金针不传”与“江门风月钓台深”之句,(别一绝句。)其意可见。注乃谓深明正学,以闢释氏之非,岂其然乎,溥博渊泉而时出之,道理自然语意亦自然,曰“藏而后发,便有作弄之意”,未可同年而语也。四端在我,无时无处而不发,见知皆扩而充之,即是实地上工夫。今乃欲于静中养出端倪,既一味静坐,事物不交,善端何缘发见?遏伏之久,或者忽然有见,不过虚灵之光景耳。朝闻夕死之训,吾夫子所以示人,当汲汲于谋道,庶几无负此生。故程子申其义云“闻道,知所以为人也;夕死可矣,是不虚生也”。今顾以此言为处老、处病、处死之道,不几於侮圣言者乎?道乃天地万物公共之理,非有我之所得私,圣贤经书明若日星,何尝有一言以道为吾为我?佛氏妄诞,乃曰“天上天下,惟我独崇”。今其诗有云“无穷吾亦在”,又云“玉台形我我何形?吾也,我也”。注皆指为道也,是果安所本耶?然则所谓“纔觉便我大而物小,物有尽而我无尽”,正是“惟我独崇”之说。姑自成一家可矣,必欲强合於吾圣人之道,难矣哉!

杨方震复余子积书有云:“若论一,则不徒理一而气亦一也;若论万,则不徒气万而理亦万也。”此言甚当,但“亦”字稍觉未安。人呼吸之气,即天地之气,自形体而观,若有内外之分,其实一气之往来耳。程子云:“天人本无二。”不必言合,即气即理皆然。

理即是气之理,当於气之转折处观之,往而来,来而往,便是转折处也。夫往而不能不来,来而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其间,而使之然者,此理之所以名也。《易》有太极,此之谓也。若於转折处看得分明,自然头头皆合。程子尝言:“天地间只有一个感应而已,更有甚事?”夫往者感则来者应,来者感则往者应,一感一应,循环无已,理无往而不存焉,在天在人一也。天道惟是至公,故感应有常而不忒,人情不能无私欲之累,故感应易忒而靡常。夫感应者气也,如是感而,则如是而应,有不容以毫发差者理也,适当其可则吉,反而去之则凶,或过焉或不及焉,则悔且吝。故理无往而不定也。然此多是就感通处说,须知此心虽寂然不动,其中和之气,自为感应者,未始有一息之停。故所谓亭亭当当,直上直下之正理,自不容有须臾之间,此则天之所命,而人物之所以为性者也。愚故尝曰:“理须就气上认取,然认气为理便不是。”此言殆不可易哉!

孟子曰:“孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。”以此实良知良能之说,其义甚明。盖知能乃人心之妙用,爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此,故谓之良。近时有以良知为天理者,然则爱敬果何物乎?程子尝释知觉二字之义云:“知是知此事,觉是觉此理。”又言“佛氏之云觉,甚底是觉斯道?其底是觉斯民?”正斥其知觉为性之谬耳。夫以二子之言,明白精切如此,而近时异说之兴,听者曾莫之辨,则亦何以讲学为哉?

上天之载,无声无臭,又安有形体可觅耶?然自知道者观之,即事即物之理,便昭昭然在心目之间,非自外来,非由内出,自然一定而不可易,所谓“如有所立卓尔”,非想像之辞也。佛氏以寂灭为极致,与圣门卓尔之见,绝不相同,彼旷而虚,此约而实也。以觉言仁固非,以觉言知亦非也。盖仁智乃吾心之定理,而觉乃其妙用,如以妙用为定理,则《大传》所谓“一阴一阳之谓道,阴阳不测之谓神”,果何别耶?朱子尝言“神亦形而下者”,又云“神乃气之精英,须曾实下工夫体究来”,方信此言确乎其不可易,不然则误以神为形而上者有之矣。黄直卿尝疑《中庸》论鬼神,有“诚之不可掩”一语,则是形而上者,朱子答以只是实理处发见,其义愈明。

情是不待主张而自然发动者,意是主张如此发动者。不待主张者,须是与他做主张,方能中节。由此心主张而发者,便有公私义利两途,须要详审,二者皆是慎独工夫。

天地人物,止是一理,然而语天道则曰阴阳,语地道则曰刚柔,语人道则曰仁义,何也?盖其分既殊,其为道也,自不容于无别。然则鸟兽草木之为物,欲明其道,夫岂可以一言尽乎?大抵性以命同,道以形异,必明乎异同之际,斯可以尽天地人物之性。道心此心也,人心亦此心也。一心而二名,非圣人强分别也,体之静正有常,而用之变化不测也,须两下见得分明,方是尽心之学。佛氏所以似是而非者,有见于人心,无见于道心耳。慈湖说《易》,究其指归,不出于虚灵知觉而已。其曰:“吾性澄然清明而非物,吾性洞然无际而非量,天者吾性中之象,地者吾性中之形,故曰在天成象,在地成形,皆我之所为。”《楞严经》所谓“山河大地,咸是妙明真心中物”,即其义也。其曰:“目能视,所以能视者何物?耳能听,所以能听者何物?口能噬,所以能噬者何物?鼻能嗅,所以能嗅者何物?手能运用屈伸,所以能运用屈伸者何物?足能步趋,所以能步趋者何物?气血能周流,所以能周流者何物?心能思虑,所以能思虑者何物?”波罗提“作用是性”一偈,即其义也。其曰:“天地非大也,毫发非小也,昼非明也,夜非晦也,往非古也,此非今也,他日非后也,鸢飞戾天非鸢也,鱼跃于渊非鱼也。”《金刚经》所谓“如来说世界,即非世界,是名世界三十二相,即是非相”,是名三十二相,即其义也。凡篇中曰己,曰吾,曰我,义与《惟我独崇》无异,其为禅学昭昭矣。

愚尝谓:“人心之体,即天之体,本来一物,但其主於我者谓之心。”若谓“其心通者,洞见天地人物,皆在吾性量之中,而此心可以范围天地”,则是心大而天地小矣,是以天地为有限量矣。本欲其一,反成二物,谓之知道可乎?《易》有太极,是生两仪,乃统体之太极;乾道变化,各正性命,则物物各具一太极矣。其所为太极则一,而分则殊,惟其分殊,故其用亦别。若谓“天地人物之变化,皆吾心之变化”,而以发育万物,归之吾心,是不知有分之殊矣。既不知分之殊,又恶可语夫理之一哉?盖发育万物,自是造化之功用,人何与焉?虽非人所能与,其理即吾心之理,故《中庸》赞大哉圣人之道,而首以是为言,明天人之无二也。此岂蔽於异说者所能识哉?况天地之变化,万古自如,人心之变化,与生俱生,则亦与生俱尽,谓其常住不灭,无是理也。慈湖误矣!藐然数尺之躯,乃欲私造化以为己物,何其不知量邪?

因阅慈湖书赋诗三章:“斜风细雨酿轻寒,掩卷长吁百虑攒,不是皇天分付定,中华那复有衣冠?装成戏剧逐番新,任逼真时总不真,何事贪看忘昼夜?只缘声色解迷人。镜中万象原非实,心上些儿却是真,须就这些明一贯,莫将形影弄精神。”程子解道心惟微曰:“心,道之所在;微,道之体也。”解得极明。些儿二字,乃俗语,康节诗中尝用之,意与微字相类。天人物我所以通贯为一,只是此理而已。如一线之贯万珠,提起都在掌握。故尽己之性,便能尽人物之性,可以赞化育而参天地。慈湖谓其心通者,洞见天地人物,皆在吾性量之中,是将形影弄精神也。殊不知镜中之象,与镜原不相属,提不起,按不下,收不拢,放不开,安得谓之一贯耶?

慈湖有云:“近世学者,沉溺乎义理之意,说胸中常存一理,不能忘舍,舍是则豁然无所凭依,故必置理字於其中。不知圣人胸中,初无如许意度。”愚按圣人胸中,固自清明莹彻,然于中则曰“允执“,于矩则曰“不踰”,岂是漠然荡无主宰?凡视听言动,喜怒哀乐,一切任其自作自止,如水泡乎?若见得此理真切,自然通透洒落,又何有於安排布置之劳哉?

《易》曰:“立人之道曰仁与义。”其名易知,其理未易明也。自道体言之,浑然无间之谓仁,截然有止之谓义;自体道者言之,心与理一之谓仁,事与理一之谓义。心与理一,则该贯动静,斯浑然矣;事与理一,则动中有静,斯截然矣。截然者,不出乎浑然之中,事之合理,即心与理一之形也。心与理,初未尝不一也,有以间之则二矣。然则何修何为?而能复其本体之一邪?曰敬。《书》之所谓“道心”,即《乐记》所谓“人生而静,天之性也”,即《中庸》所谓“未发之中,天下之大本也”,决不可作已发看。若认道心为已发,则将何者以为大本乎?愚於此不能无少异於朱子者。

读佛书辨(抽《困知记》中《辩佛书》者另为一帙)

《金刚经》、《心经》可谓简尽圆觉,词意稍複。《法华》紧要指示处,纔十二三,余皆闲言语耳,且多诞谩。达磨虽不立文字,直指人心见性成佛,然后来说话,不胜其多。大概其教人发心之初,无真非妄,故曰“若见诸相非相,即见如来”。悟入之后,则无妄非真,故云“无明,真如无异境界”。虽顿、渐各持一说,而首尾衡决,真妄不分,真詖淫邪,遁之尤者。

《楞伽》大旨有四:曰五法,曰三自性,曰八识,曰二无我。一切佛法,悉入其中,经中明言之矣。五法者,名也,想也,妄想也,正智也,如如也。三自性者,妄想自性,缘起自性,成自性也。八识者,识藏也,意根,意识,眼识,耳识,鼻识,舌识,身识也。二无我者,人无我,法无我也。凡此诸法,不出迷悟两途。盖迷则为名,为相,为妄想,为妄想自性,缘起自性,为人法二执,而识藏转为诸识。悟则为正智,为如如,为成自性,为人法无我,而诸识转为真识。所为人法,则五阴、十二入,十八界是已。五阴者,色、受、想、行、识也;十二入者,眼、耳、鼻、舌、身、意六根,对色、声、香、味、触、法六尘也;加之六识,是谓十八界。合而言之人也,析而言之法也。有所觉之谓悟,无所觉之谓迷。佛者觉也。而觉有二义,有始觉,有本觉。始觉者目前悟入之觉,即所谓正智也,即人而言之也;本觉者常住不动之觉,即所谓如如也,离人而言之也。因始觉而合本觉,所以成佛之道也。及其至也,始觉正智亦泯,而本觉朗然独存,则佛果成矣。故佛有十号,其一曰等正觉,此之谓也。

本觉乃见闻知觉之体,五阴之识属焉。见闻知觉,乃本觉之用,十八界之识属焉。非本觉即无以为见闻知觉,舍见闻知觉则亦无本觉矣。故曰如来於阴界入,非异非不异。其谓法离见闻知觉者何?惧其着也。佛以离情遣着,然后可以入道,故欲人于见闻知觉,一切离之。离之云者,非不见不闻,无知无觉也,不着于见闻知觉而已矣。《金刚经》所谓“心不住法而行布施,应无所住而生清净心”,即其义也。然则佛氏之所谓性,不亦明甚矣乎?彼明以知觉为性,始终不知性之为理,乃欲强合于吾儒以为一道,如之何其可合也?昔达磨弟子婆罗提尝言作用是性,有偈云:“在胎为身,处世为人。在眼曰见,在耳曰闻。在鼻辨香,在口谈论。在手执捉,在足运奔。现俱该沙界,收摄在一微尘。识者知是佛性,不识唤作精魂。”识与不识,即迷悟之谓也;知是佛性,即所谓正智、如如;唤作精魂,即所谓名相妄想。此偈自是真实语,后来桀黠者出,嫌其浅近,乃人人捏出一般鬼怪说话,直是玄妙奇特,以利心求者,安得不为其所动乎?张子所谓“詖淫邪遁之辞,翕然并兴,一出于佛氏之门”,诚知言矣。然造妖捏怪,不止其徒,中其毒者,往往便能如此。

《楞伽》四卷,卷首皆云;“一切佛语心品,良以万法惟识,诸识惟心,种种差别,不出心识而已。”故经中之言识也特详。第一卷,首言诸识有二种生住灭,谓流注生住灭,相生住灭。次言诸识有三种相,谓转相,业相,真相。又云:“界说有三种识,广识有八相。”何等为三?谓真识、现识及分别事识。又云:“若复彼真识,种种不实诸虚妄灭,则一切根识灭,是名相灭。”又云:“转识、藏识,真相若异者,藏识非因;若不异者,转识灭,藏识亦应灭,而自真实相不灭。非自真实相灭,但业相灭。若自真实相灭者,藏识则灭;藏识灭者,不异外道断见议论。”又破外道断见云:“若识流注灭者,无始流注应断。”又云:“水流处,藏识、转识浪生。”又云:“外境界风飘荡,心海识浪不断。”又偈云:“藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生。”又偈云:“凡夫无智慧,藏识如巨海。业相犹波浪,依彼譬类通。”第二卷有云:“一切自性习气,藏意意识,习见转变,名为涅槃。”注云:“自性习气,谓众生心识性执,熏习气分。藏意意识者,即藏识与事识,由爱见妄相之所熏习。转变者,谓转藏识、事识,为自觉圣智境界也。”有云:“识者,因乐种种迹境界,故余趣相续。”有云:“外道四种涅槃,非我所说法。我所说者,妄想识灭,名为涅槃。”有云:“意识者,境界分段,计着生。习气长养,藏识意俱。我、我所计着,思惟因缘生。不坏身相藏识,因攀缘自心现境界,计着心聚生,展转相因,譬如海浪,自心现境界风吹,若生若灭,亦如是。是故意识灭,七识亦灭。”

注云:“境界分段者,六识从六尘生也。习气长养者,言六识不离七识、八识也。我、我所计着者,言七识我执,从思惟彼因彼缘而生。不坏身相藏识,即第八识,谓此八识,因于六识能缘还缘,自心所现境界以计着故,而生六识,能总诸心,故云心聚生也。展转相因者,八识转生诸识,六识起善起恶,七识则传送其间。海喻八识,浪喻六识,以六尘为境界风。境界,乃自心所现,还吹八识心海,转生诸识,若生若灭,亦犹依海而有风,因风而鼓浪,风息则浪灭,故云意识灭,七识亦灭也。”又偈云:“心缚于境界,觉想智随转。无所有及胜,平等智慧生。”注云:“现在一念,为尘境所转,故有业缚,而本有觉智,亦随妄而转,若了妄即真,离诸有相,及至佛地,则复平等大慧矣。”

第三卷有云:“彼生灭者是识,不生不灭者是智。堕相无相,及堕有无种种相因是识;超有无相是智。长养相是识,非长养相是智。”又云:“无碍相是智,境界种种碍相是识,三事和合生方便相是识,无事方便自性相是智。得相是识,不得相是智。自得圣智境界,不出不入,如水中月。”注云:“根、尘及我,和合相应而生,是识,此不知自性相故,若知性相,则一念灵知,不假缘生,故云无事方便自性相,是智相。惟是一而有离不离之异,故云得不得也。”又偈云:“心意及与识,远离思惟想。得无思想法,佛子非声闻。寂静胜进忍,如来清净智。生于善胜义,所行悉远离。”注云:“得无思想法,则转识为智,此是菩萨,而非声闻,智之始也。寂静胜进忍,即如来清净忍智,智之终也。”

第四卷有云:“如来之藏,是善不善因,能偏兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣离我,我所不觉彼故,三缘和合,方便而生。外道不觉计着,作者为无始虚伪恶习所薰,名为识藏。生无明住地,与七识俱,如海浪身,常生不断,离无常过,离于我论,自性无垢,毕竟清净。”注云:“此随染缘从细至粗也。若能一念回光,能随净缘,则离无常之过,二我之执,自性清净,所谓性德如来,则究显矣。”有云:“菩萨摩诃萨欲求胜进者,当净如来藏及识藏名,若无识藏名、如来藏者,则无生灭。”註云:“识藏以名言者,由迷如来藏转成妄识,无有别体故,但有名。若无识藏之名,则转妄识为如来藏也。”有云:“彼相者,眼识所照,名为色;耳鼻舌身意识所照,名为声香味触法,是名为相。妄想者,施设众名,显示诸相,如此不异象马车步男女等名,是名妄想。正智者,彼名相不可得,犹如过客,诸识不生,不断不常,不堕一切外道,声闻缘觉之地,以此正智,不立名相。非不立名相,离二见建立及诽谤,知名相不生,是名如如。”有云:“善不善者,谓八识。何等谓八?谓如来藏、名识藏、心意意识及五识身,非外道所说五识身者,心意意识俱。善不善相,展转变坏,相续流注,不坏身生,亦生亦灭,不觉自心现,次第灭,余识生,形相差别。摄受意识,五识俱,相应生,刹那时不住。”注云:“不坏者,不断也。摄受意识者,以五根搅五尘,摄归意识,起善起恶。”有云:“愚夫依七识身灭,起断见,不觉识藏故,起常见,自妄想故,不知本际,自妄想慧灭故,解脱。”注云:“愚夫所知,极于七识,七识之外,无所知故,因起断见,而不觉识藏无尽,见其念念相续故,起常见。由其自妄想,内而不及外故,不能知本际。然妄不自灭,必由慧而灭也。”又偈云:“意识之所起,识宅意所住。意及眼识等,断灭说无常。或作涅槃见,而为说常住。”

注云:“意由八识而起,而八识意之所住,故谓之宅。以是言之,自不容以七识自灭而起断见。彼又於意及眼识等断灭处说无常,或作涅槃见者,此皆凡外自妄想见,故不知本际,如来为是说常住也。”经中言识,首尾具於此矣。间有牵涉他文者,不暇尽录,然已不胜其多,亦无容尽录为也。其首之以诸识有二种,生住灭乃其所谓生死根也,终之以识宅常住,乃其所谓涅槃相也。然而生死即涅槃,涅槃即生死,初无二相,故诸识虽有种种名色,实无二体,但迷之则为妄,悟之则为真。苟能灭妄识而契真识,则有以超生死而证涅槃矣。真识即本觉也,涅槃即所觉之境界也。由此观之,佛氏之所谓性,有出於知觉之外耶?虽其言反覆多端,穷其本末,不过如此。然骤而观之者,或恐犹有所未达也,以藏识为主,而分为数类,以尽其义。藏,即所谓如来藏也。以其舍藏善恶种子,故谓之藏,其所以为善为恶,识而已矣,故曰藏识。藏识一耳,而有本有末,曰真相,曰真识,曰真实相,曰无始流注,曰藏识海,曰涅槃,曰平等智慧,曰不生不灭等,是智曰如来清净智,曰自性无垢,毕竟清净,曰识宅,曰常住。此为一类,皆言乎其本体也。

曰流注生住灭相生住灭,曰业相,曰分别事识,曰识浪,曰乐种种迹境界,曰意识,曰生灭等是识,曰识藏生住地,无明与七识俱,如海浪身,常生不断,曰识藏名,曰心意意识及五识身,曰意及眼识等。此为一类,皆言乎其末流也。曰转相,曰现识,曰转识,曰觉想智随转。此为一类,言乎本末之所由分也。其言及修行处,又当自为一类,如曰诸虚妄灭,则一切根识灭,曰习见转变,名为涅槃,曰妄想识灭,名为涅槃,曰意识灭,七识亦灭,曰无所有及胜,曰远虑思惟想,曰离无常过,离於我论,曰欲求胜进者,当净如来藏及识藏名,若无识藏名如来藏者,则无生灭,曰自妄想慧灭,故解脱,凡此皆言其修行之法也。故穷其说者,合此数类而详玩之,则知余所谓灭妄识而契真识,诚有以得其要领矣。夫识者,人之神明耳,而可认为性乎?且其以本体为真,末流为妄,即分本末为两截,谓迷则真成妄,悟则妄即真,又混真妄为一途。盖所见既差,故其言七颠八倒,更无是处。吾党之号为聪明特达者,顾不免为其所惑,岂不深可惜哉!夫以心识为本,六识为末,固其名之不可易者,然求其实,初非心识之外,别有所谓六识也,又非以其本之一,分而为末之六也。盖凡有所视,则全体在目;有所听,则全体在耳;有所言,则全体在口;有所动,则全体在身。(只就此四件说,取简而易见尔。)所谓感而遂通,便是此理。以此观之,本末明是一物,岂可分而为二,而以其半为真,半为妄哉?若夫真妄之不可混,则又可得而言矣。夫目之视,耳之听,口之言,身之动,物虽未交,而其理已具,是皆天命之自然,无假于安排造作,莫非真也。及乎感物而动,则有当视者,有不当视者,有当听者,有不当听者,有当言者,有不当言者,有当动者,有不当动者。凡其所当然者,即其自然之不可违者,故曰真也;所不当然者,则往往出于情欲之使然,故曰妄也。真者存之,妄者去之,以此治其身心,以此达诸家国天下,此吾儒所以立人极之道,而内外本末无非一贯也。若如佛氏之说,则方其未悟之先,凡视听言动,不问其当然与不当然,一切皆谓之妄,及其既悟,又不问其当然与不当然,一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎?何者在所当去乎?当去者不去,当存者必不能存,人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁,中国之为中国,人类之为人类,将非幸欤!

达磨告梁武帝有云:“净智妙圆体自空寂,只此八字,已尽佛性之形容矣。”其后有神会者,尝着《显宗记》,反覆数百语,说得他家道理亦自分明,其中有云:“湛然常寂,应用无方,用而常空,空而常用,用而不有,即是真空。空而不无,便成妙有。”妙有即摩诃般若,真空即清净涅槃,又足以发尽达摩妙圆空寂之旨。余尝合而观之,与《系辞传》所谓“寂然不动,感而遂通天下之故”,殆无异也。然孰知其所甚异者,正在于此乎?夫《易》之神,即人之心。程子尝言:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心,而佛氏以寂感为性,此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理,而以所谓神者当之,故其应用无方,虽亦识圆通之妙,而高下无所准,轻重无所权,卒归于冥行妄作而已矣。

程子尝言:“仁者,浑然与物同体。”佛家亦有“心佛众生,浑然齐致”之语,何其相似也。究而言之,其相远奚啻燕、越哉!唐相裴休深于禅学者也,尝序《圆觉经疏》,首两句云:“夫血气之属,必有知,凡有知者,必同体。”此即“心佛众生,浑然齐致”之谓也。盖其所谓齐,固不出乎知觉而已矣,且天地之间,万物之众,有有知者,有无知者,谓有知者为同体,则无知者非异体乎?有同有异,是二本也。盖以知觉为性,其窒碍必至於此。若吾儒所见,则凡赋形于两间者,同一阴阳之气以成形,同一阴阳之理以为性,有知无知,无非出于一本。故此身虽小,万物虽多,其血气之流通,脉络之联属,元无丝毫空阙之处,无须臾间断之时,此其所以为浑然也。

“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋。”此高禅所作也。自吾儒观之,昭然太极之义,夫复何言?然彼初未尝知有阴阳,安知有所谓太极哉?此其所以大乱真也。今先据其言语解释一番,使彼意既明且尽,再以吾儒言语解释一番,然后明知其异同之实,则似是之非,有不难见矣!以佛家之言为据,则无始菩提,所谓“有物先天地”也;湛然常寂,所谓“无形本寂寥”也;心生万法,所谓“能为万象主”也;常住不灭,所谓“不逐四时凋”也。

作者之意,不亦明且尽乎?求之吾儒之书,太极生两仪,是固先天地而立矣;无声无臭,则无形不足言矣;富有之谓大业,万象皆一体也;日新之谓盛德,万古犹一时也。太极之义,不亦明且尽乎?诗凡二十字,其十七字彼此意义无甚异同,所当辨者三字尔,物也,万象也。以物言之,菩提不可为太极明矣。以万象言之,在彼经教中,即万法耳。以其皆生於心,故谓之能主,然所主者,实不过阴界入。自此之外,仰而日月星辰,俯而山河大地,近而君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,远而飞潜动植、水火金石,一切视以为幻而空之矣。彼安得复有所谓万象乎哉?为此诗者,盖尝窥见儒书,遂窃取而用之耳。余于前记尝有一说,正为此等处,请复详之。所谓天地间非太极不神,然遂以太极为神则不可,此言殊不敢易。诚以太极之本体,动亦定,静亦定,神则动而静,静而能动者也,以此分明见得是两物,不可混而为一。故《系辞传》既曰“一阴一阳之谓道”矣,而又曰“阴阳不测之谓神,”由其实不同,故其名不得不异。不然,圣人何用两言之哉?然其体则同一阴阳,所以难于领会也。佛氏初不识阴阳为何物,固无由知所谓道,所谓神,但见得此心有一点之灵,求其体而不可得,则以为空寂,推其用而偏于阴界入,则以为神通。所谓有物者此耳。以此为性,万无是处,而其言之乱真,乃有如此诗者,可无辨乎?然人心之神,即阴阳不测之神,初无二致,但神之在阴阳者,则万古如一,在人心者,则与生死相为存亡,所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。

南阳慧忠破南方宗旨云:“若以见闻觉知是佛性者,《净名》不应云‘法离见闻觉知\’,若行见闻觉知是,则见闻觉知非求法也。”南僧因问“《法华了义》开佛知见,此复何为?”忠曰:“他云开佛知见,尚不言菩萨二乘,岂以众生癡倒,便成佛之知见邪?”汾州无业有云:“见闻觉知之性,与太虚齐寿,不生不灭,一切境界本自空寂,无一法可得迷者,不了即为境惑,一为境惑,流转无穷。”此二人皆禅林之傑出,考其言,皆见于《传灯录》,何若是之不同耶?盖无业是本分人,说本分话。慧忠则所谓神出鬼没,以逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性,便对其人捏出一般说话,务要高他一着,使之莫测。尝见《金刚经》有“是法平等,无有高下”之语,众生固然迷悟不同,其知见之体即是平等,岂容有二?又尝见《楞严经》有两段话,其一佛告波斯匿王云:“颜貌有变,见精不变,变者受灭,不变者元无生灭。”其二因与阿难论声闻有云:“其形虽昧,闻性不昏,纵汝形销,命光迁谢,此性云何为汝销灭?”此皆明以见闻为性,与波罗提说相合。若《净名》则紧要在一离字。先儒尝言,佛氏之辞善遁,便是此等处。《传灯录》中似此尽多,究其渊源,则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法,常欲离四句为一,非异非不异,非有非无,非常非无常,然而终有不能离者。如云非异非不异,非有非无,非常非无常,即《楞伽》一经,累累见之,此便是遁辞之根。若将异处穷着他,他便有非异一说,将无常穷着他,他便有非无常一说,自非灼然看得他破,只得听他愚弄耳。

僧问忠国师:“古德云,青青翠竹,尽是法身,郁郁黄华,无非般若。有人不许,云是邪说;亦有信者,云不思议。不知若为?”国师曰:“此是普贤、文殊境界,非诸凡小而能信受,皆与大乘《了义经》合。故《华严经》云:‘佛自充满於法界,普现一切群生前,随缘赴感靡不周,而?处此菩提座。’翠竹既不出於法界,岂非法身乎?又《般若经》云:‘色无边,故般若亦无边。’黄华既不越于色,岂非般若乎?深远之言,不省者难为措意。”又华严座主问大珠和尚云:“禅师何故不许青青翠竹,尽是法身,郁郁黄华,无非般若?”珠曰:“法身无像,应翠竹以成形,般若无知,对黄华而显相。非彼黄华翠竹,而有般若法身。故经云:‘佛真法身犹若虚空,应物现形,如水中月。’黄华若是般若,般若即同无情,翠竹若是法身,翠竹还能应用。座主会么?”曰:“不了此意。”珠曰:“若见性,人道是亦得,道不是亦得,随用而设,不滞是非;若不见性,人说翠竹着翠竹,说黄华着黄华,说法身滞法身,说般若不识般若。所以皆成诤论。”宗杲云:“国师主张翠竹是法身,直主张到底,大珠破翠竹不是法身,直破到底,老汉将一个主张底破底,收作一处,更无拈提,不敢动着他一丝毫,要你学者具眼。”

余于前记尝举翠竹黄华二语,以谓与鸢飞鱼跃之言绝相似,只是不同。据慧忠分析语,与大珠成形显相二言,便是古德立言本旨。大珠所以不许之意,但以黄华翠竹非有般若法身尔,其曰“道是亦得”即前“成形显相”二言,曰“道不是亦得”即后“非彼有般若法身”一言也。慧忠所引经语,与大珠所引经语皆合,直是明白,更无余蕴。然则其与吾儒鸢飞鱼跃之义,所以不同者,果何在邪?诚以鸢鱼虽微,其性同一天命也。飞跃虽殊,其道同一率性也。彼所谓般若法身,在华竹之身之外,吾所谓天命率性,在鸢鱼之身之内,在内则是一物,在外便成二物,二则二本,一则一本,讵可同年而语哉?且天命之性,不独鸢鱼有,华竹亦有之。程子所谓“一草一木,亦皆有理,不可不察者”,正惟有见於此也。佛氏祇缘认知觉为性,所以於花竹上便通不去,只得以为法界中所现之物尔。《楞伽》以四大种色为虚空所持,《楞严》以山河大地咸是妙明真心中物,其义亦犹是也。余也向虽引而不发,今则舍矢如破矣。吾党之士夫,岂无具眼者乎?

宗杲谓郑尚明曰:“你只今这听法说法一段,历历孤明底,未生已前,毕竟在恁么处?”曰:“不知。”杲曰:“你若不知,便是生大,你百岁后,四大五蕴,一时解散,到这?历历孤明底,却向甚么处去?”曰:“也不知。”杲曰:“你既不知,便是死大。”又尝示吕机宜云:“现今历历孤明,与人分是非别好丑底,决定是有是无、是真是实、是虚妄。”临济亦尝语其徒曰:“四大身不解说法听法,虚空不解说法听法。”观此数节,则佛氏之所谓性,亦何难见之有?渠道理只是如此,本不须苦求解悟,然而必以悟为则者,只是要见得此历历孤明境界更亲切尔。纵使见得亲切,夫安知历历孤明者之非性,而性自有真邪?

杲答曾天游侍郎书曰:“寻常计较安排底是识情,随生死迁流底亦是识情,怕怖慞惶底亦是识情。而今参学之人,不知是病,只管在?许头出头没,教中所谓随识而不随智,以故昧却本地风光,本来面目。若或一时放下,百不思量计较,忽然失脚踏着鼻孔,即此识情,便是真空妙智,更无别智可得。若别有所得,有所证,则又却不是也。如人迷时唤东作西,及至悟时即西便是东,无别有东,此真空妙智与太虚齐寿。只这太虚中,还有一物碍得他否?虽不受一物碍,而不妨诸物于空中往来,此真空妙智亦然。凡圣垢染着一点不得,虽着不得而不碍生死,凡圣于中往来,如此信得及,见得彻,方是个出生入死得大自在底汉。”细观此书,佛氏之所谓性,无余蕴矣。忽然失脚着鼻孔,便是顿悟之说。

《颂》云:“断除烦恼重增病,趋向真如亦是邪,随顺世缘无罣碍,涅槃生死是空华。”尝见杲示人有“水上葫芦”一言,此颂第三句,即“水上葫芦”之谓也。佛家道理真是如此。《论语》“无适无莫”,若非义之与比,何以异於水上葫芦哉?

老子外仁义礼而言道德,徒言道德而不及性,与圣门绝不相似,自不足以乱真。所谓弥近理而大乱真,惟佛氏耳。

论学书

吾之有此身,与万物之为物,孰非出于乾坤?其理固皆乾坤之理也。自我而观物,固物也;以理观之,我亦物也。浑然一致而已,夫何分於内外乎?所贵乎格物者,正欲即其分之殊,而有以见乎理之一。无彼无此,无欠无余,而实有所统会,夫然后谓之知至,亦即所谓知止,而大本于是乎可立,达道於是乎可行,自诚正以至於治平,庶乎可一以贯之无遗矣。

“物者意之用也,格其正也,正其不正,以归於正也。”此执事格物之训也。来教云;“格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也。”夫谓格其心之物,格其意之物,格其知之物,凡其为物也三,谓正其物之心,诚其物之意,致其物之知,其为物也一而已矣。就三物而论,以程子格物之训推之,犹可通也,以执事格物之训推之,不可通也。就一物而论,则所谓物者,果何物耶?如必以为意之用,虽极安排之巧,终无可通之日,不能无疑者一也。执事谓意在于事亲,即事亲是一物,意在于事君,即事君是一物,诸如此类,不妨说得行矣。有如川上之叹,鸢飞鱼跃之旨,试以吾意着于川之流,鸢之飞,鱼之跃,若之,何正其不正,以归于正邪?不能无疑者二也。执事又云:吾心之良知,即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也,事事物物各得其理者,格物也。审如所言,则《大学》当云格物在致知,知至而后物格矣。且既言精察此心之天理,以致其本然之良知,又言正惟致其良知,以精察此心之天理。然则天理也,良知也,果一乎?果非一乎?察也,致也,果孰先乎?孰后乎?不能无疑者三也。(以上与王阳明)人之有心,固然亦是一物,然专以格物为格此心,则不可。《说卦传》曰:“观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”后二句皆主卦爻而言,穷理者即卦爻而穷之也。盖一卦有一卦之理,一爻有一爻之理,皆所当穷,穷到极处,却止是一理。此理在人则谓之性,在天则谓之命。心也者,人之神明,而理之存主处也。岂可谓心即理,而以穷理为穷此心哉?良心发见,乃感应自然之机,所谓天下之至神者,固无待於思也,然欲其一一中节,非思不可,研几工夫,正在此处。故《大学》之教,虽已知止有定,必虑而后能得之。若此心粗立,犹未及於知止,感应之际,乃一切任其自然,遂以为即此是道,其不至於猖狂妄行者几希!(《答允恕弟》)

寂然不动,感而遂通,高见谓非圣人不能,是以不能无疑于鄙说。愚以为常人之心,亦有时而寂,但茫无主宰,而大本有所不立;常人之心亦无时不感,但应物多谬,而达道有所不行。此其所以善恶杂出,而常危也。既是人心,动静如此,即不容独归之圣人矣!余所云“物格则无物”者,诚以功深力到,而豁然贯通,则凡屈伸消长之变,始终聚散之状,哀乐好恶之情,虽千绪万端,而卓然心目间者,无非此理,一切形器之粗,举不能碍吾廓然之本体,夫是之谓无物。孟子所谓“尽心知性,而知天”,即斯义也。(以上《答黄筠溪》)

人之知识,不容有二,孟子但以不虑而知者,名之曰“良”,非谓别有一知也。今以知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非为良知,知视、知听、知言、知动为知觉,是果有二知乎?夫人之视听言动,不待思虑而知者,亦多矣,感通之妙,捷於桴鼓,何以异於恻隐羞恶恭敬是非之发乎?且四端之发,未有不关於视听言动者,是非必自其口出,恭敬必形於容貌,恶恶臭辄掩其鼻,见孺子将入於井,辄匍匐而往救之,果何从而见其异乎?知惟一耳,而强生分别,吾圣贤之书,未尝有也。惟《楞伽》经有所谓“真识现识及分别事识”三种之别,必如高论,则良知乃真识,而知觉当为分别事识无疑矣。天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理,是以谓之良知,亦谓之天理,贤契所得,在此数语。夫谓良知即天理,则天性明觉只是一事,区区之见,要不免於二之。盖天性之真,乃其本体,明觉自然,乃其妙用,天性正於受生之初,明觉发於既生之后,有体必有用,而用不可以为体也。《乐记》所谓“人生而静,天之性”,即天性之真也;“感物而动,性之欲”,即明觉之自然也。《大传》所谓天下之至精,即天性之真也;天下之至神,即明觉之自然也。《大雅》所谓有物有则,即天性之真也;好是懿德,即明觉之自然也。诸如此类,其证甚明。孔子尝言“知道、知德”,曾子尝言“知止”,子思尝言“知天知人”,孟子尝言“知性知天”,凡知字,皆虚,下一字,皆实,虚实既判,体用自明,以用为体,未之前闻也。

来书格物工夫,惟是随其位分,修其实履,虽云与佛氏异,然於天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,则无以达夫一贯之妙,又安能尽己之性以尽人物之性赞化育而参天地哉?此无他,只缘误认良知为天理,於天地万物上,良知二字,自是安着不得,不容不置之度外耳。圣人本天,释氏本心,天地万物之理,既皆置之度外,其所本从可知矣。若非随其位分,修其实履,则自顶至踵,宁复少有分别乎?

以良知为天理,则易简在先,工夫居后,后则可缓。白沙所谓“得此柄入手,更有何事?自兹以往,但有分殊处,合要理会”是也。谓天理非良知,则易简居后,工夫在先,先则当急,所谓“果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强”是也。

以良知为天理,乃欲致吾心之良知於事事物物,则是道理全在人安排,出事物无复本然之则矣。无乃不得於言乎?(以上答欧阳少司成)