卷四十二　甘泉学案六

文选唐曙台先生伯元唐伯元字仁卿,号曙台,广之澄海人。万历甲戌进士。知万年县,改泰和,陞南京户部主事,署郎中事。进石经《大学》,谓得之安福举人邹德溥。阳明从祀孔庙,疏言:“不宜从祀,《六经》无心学之说,孔门无心学之教,凡言心学者,皆后儒之误。守仁言良知新学,惑世诬民,立於不禅不霸之间,习为多疑多似之行,招朋聚党,好为人师,后人效之,不为狗成,则从鬼化矣。”言官劾其诋毁先儒,降海州判官,移保定推官。历礼部主事,尚宝司丞,吏部员外,文选郎中。致仕卒,年五十八。先生学於吕巾石,其言“性一天也,无不善;心则有善不善。至于身,则去禽兽无几矣。性可顺,心不可顺,以其附乎身也。身可反,心不可反,以其通乎性也。故反身修德,斯为学之要。”而其言性之善也,又在不容说之际,至於有生而后,便是才说性之性,不能无恶矣。夫不容说之性,语言道断,思维路绝,何从而知其善也?谓其善者,亦不过稍欲别于荀子耳。孟子之所谓性善,皆在有生以后,恻隐、羞恶、辞让、是非之心,何一不可说乎?以可说者,谓不能无恶,明己主张,夫性恶矣。

以性为恶,无怪乎其恶言心学也。胡庐山作书辩之。耿天台谓“唐君泰和治行,为天下第一,即其发於政,便可信其生於心者矣,又何必欲识其心以出政耶?慈湖之剖扇讼,象山一语而悟本心,然慈湖未悟之前,其剖扇讼,故未尝别用一心也。唐君以笃修为学,不必强之使悟。”孟我疆问於顾泾阳曰:“唐仁卿何如人也?”曰:“君子也。”我疆曰:“君子而毁阳明乎?”曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?“泾阳过先生述之,先生曰:“足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”泾阳曰:“《大学》言致知,文成恐人认识为知,便走入支离去,故就中间点出一良字。《孟子》言良知,文成恐人将这个知作光景玩弄,便走入玄虚去,故就上面点出一致字,其意最为精密。至於如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪於良知?”先生曰:“善。假令早闻足下之言,向者论从祀一疏,尚合有商量也。”

醉经楼集解性,天命也,惟圣人性其心,而心其身。小人不知天命之谓性也,故性为心用,心为身用。刘子曰:“人受天地之中以生,所谓命也。”孟子曰:“殀寿不贰,修身以俟之,所以立命。”(《身心性命解》)

道无体,性无体,仁无体,诚无体,总之以物为体。外物无道、无性、不仁、不诚,此吾道与异端之辨。(《道德仁诚解》)《鲁论》记夫子之言至矣,《家语》得其十之七,荀子、刘向、大、小戴十之五,庄、列十之三。(以下《论语解》)

《论语》记言严谨,不敢增减一字,惟编次颇杂,其义易晦。使编次皆如《乡党》一篇,则《论语》可以无解。己欲立而立人,己欲达而达人。己所不欲,勿施於人。孟子曰:“苟能充之,足以保四海。”程子曰:“扩充得去,天地变化,草木蕃。”(《一贯解》)维天之命,於穆不已,天行也。逝者如斯夫,不舍昼夜。圣人之心纯亦不已也。孟子曰:“有本者如是。”程子曰:“其要只在慎独。”(《川上解》)

用之则行,有是以行,见龙也。舍之则藏,有是以藏,潜龙也。用而无可行,或所行非所用,舍而无可藏,或所藏非所舍,谓其身行藏则可,谓其道行藏则不可。(《有是解》)

春风沂水,点之诚也;吾斯未信,开之诚也。狂者志有余而诚不足,圣人欲进其不足,而裁其有余,故一叹一悦,进之也,正所以裁之也。惜乎点犹未悟。后来解者又从为之辞,圣人之言荒矣。(《与点解》)仁者以物为体,安得有己?故曰“克己。”仁者如射,反求诸己而已矣,故曰“由己”。知由己,然后能克己,能克己,然后能复礼。夫学至於礼而止矣。克己未足以尽仁,犹无私未足以尽道。知其解者,宋儒惟明道一人。(《克己由己解》)

有道,穀不足耻,九百粟不可辞。怨欲可以为难,而不可以为仁。圣人虽因宪而发,实古今贤者之通患,为其不在中庸也。贤哉回也,陋巷箪瓢,为其志在择乎中庸也。(《问耻解》)

仁者怨乎?曰怨己。仁者忧乎?曰忧道。然则如乐何?曰怨己,故不怨天,不尤人,在邦无怨,在家无怨。忧道,故不忧贫,不忧生,以生死为昼夜,视富贵如浮云。(《孔颜乐解》)

修己以敬,至於安人,安百姓,皆修己也。《易》有太极,至於生两仪、四象、八卦、皆《易》也。谓敬在修己之中,太极在《易》之中,则可;谓敬安百姓,太极生两仪,则不可。(《修己解》)

《大学》、《中庸》,贾逵经纬之说是也。而作书之意,又若以《易》为经,以《诗》、《书》为纬。惟天地为大,惟学则天,故曰《大学》。惟中乃大,惟庸乃中,故曰《中庸》。《易》曰:“大哉乾元,君子行此四德者。”又曰:“天行健,君子以自强不息。”《大学》也,乾之德,莫尽於九二,其曰龙德而正中者也。庸言之信,庸行之谨,《中庸》也,此其经也,杂引《诗》、《书》互发,其纬也。

《大学》以规模言,其绪不可紊。《中庸》以造诣言,其功不可略。(《以上大学中庸解》)

正己而不求於人之谓善,正己而物正之谓至善。孟子曰:“行有不得者,皆反求诸己,善也。其身正而天下归之,至善也。”程子曰:“在止於至善,反己守约是也。”则合而言之也。(《至善解》)

物有本末,其本乱而末治者,否矣。自天子以至於庶人,壹是皆以修身为本。《家语》曰:“察一物而贯乎多理,一物而万物不能乱,以身本者也。“孟子曰:“天下国家之本在身。”(《格物解》)

自知止而后有定,至虑而后能得,始条理也。知至,至之也,在止於至善,终条理也。知终,终之也,知止能得,则近道,止至善,则道在我。(《知止止至善解》)君子时中,择中庸,依中庸者也。小人无忌惮,索隐行怪者也。贤者之过与不及均,而贤者之害尤甚,必至罟获陷阱乃已。(《时中解》)

《中庸》“其至矣乎”,是谓至善。君子依乎中庸,遁世不见,知而不悔,故止於至善。(《中庸至善解》)

必有事焉而勿正心之谓儒,正心而无所事焉之谓释。《易》曰:“终日乾乾,行事也”。程子曰:“鸢飞鱼跃,与必有事焉而勿正意同,会得时,活泼泼地,不会得,只是弄精魂。”(《鸢飞鱼跃解》)

道者,治人之道也。以人治人,虽执柯伐柯,未足为拟,子思之苦心亦至矣。程子谓“制行不以己,而道犹未尽”,此之谓也。(《道不远人解》)惟天下至诚能尽其性,尧、舜性之也。其次致曲,汤、武反之也。《易》曰“逆数”,礼曰“曲礼”,逆而后顺,曲而后直。圣人之教,为中人设,张子所谓“善反之,则天地之性存焉”者也。发而不中,反求诸己,此之谓致曲。(《致曲解》)

大哉圣人之道,三千三百之谓也。礼者,性之德也。道问学,所以崇礼,所以尊性。(《崇礼解》)凡一代皆有一代之大经,尧、舜授禅,禹治水,汤放伐,伊尹放太甲,周公诛管、蔡,孔子作《春秋》,子思述《大学》、《中庸》、孟子距杨、墨、韩昌黎、程明道闢佛、老,其经纶一也。(《大经解》)

未发之中,不可求,必也格物乎?曰知本,曰知止,曰明善,曰致曲,旨同而名异,至於反身而诚,然后立天下之大本。(《大本解》)

不睹不闻,即人所不见,独也。戒慎恐惧,即不动而敬,不言而信,慎独也。小人闲居为不善,不慎独也。无声无臭,赞独之善,或以为赞道,误矣。(《独解》)

於乎不显,不显惟德,诗人赞文王至德也。始乎慎独,终乎慎独,学者当仪型文王也。儒者既於不显为两解,无怪乎以慎独为漏言。(《不显解》)

天与鬼神,形而下者也,故言天曰无声无臭,言鬼神曰不见不闻。道,形而上者也,自无声臭,自莫见闻,岂待赞乎?必以无声臭、不见闻赞道,谓声臭见闻非道,可乎?为此解者,欲附于不生不灭、不垢不净之旨,不知反为所笑。(《天鬼神解》)

夫子述而不作,弟子不敢着书。夫子没,七十子丧,去圣日远,渐生隐怪。曾子、子思忧其失传,始作《大学》、《中庸》,至孟轲氏而异端大起,争喙者多,始作《孟子》。三子皆不得已而着书,吾道既明,无书可着。《孟子》一书,首尾照应,后先互发,凡有注解,添足画蛇。(以上《孟子解》)

孟子闢杨、墨,一言而有余,闢告子,屡言而不足。告子之害,甚於杨、墨,至后代始大。(《告子解》)

孟子论三王五霸诸侯大夫,则五霸为二等。论尧、舜、汤、武、五霸,则五霸为三等。性之上,反次之,假又次之。假或成真,恶知非有!举战国诸侯而无之,是孟子之所思也。

夫子论小人中庸,拟於时中君子也。孟子论五霸假之,拟于性之、反之之圣人也。果如註解,是拟人不於其伦矣。

霸者慕道而让道,于道无损;异端贼道而当道,诬民已甚。故乡愿、杨、墨、告子,圣贤皆闢之不遗余力。独於五霸,虽小之,不胜其大之,虽斥之,不胜其与之。斥以正志,与以明伐。吾儒之道,得王而大,得霸而贵。(以上《五霸解》)

博学详说,与博文同,将以说约与约礼异。说约者,要约之约,求会通也。约礼者,约束之谓,能不畔而已。博学详说,则礼在其中。约礼与人规矩,说约在人解悟。(《说约解》)

好乐与百姓同,好货好色与百姓同,即老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,皆不忍人之政也。或谓孟子姑以引君,乃自卑以求行其言乎?外欲无理,外情无性,性理不明,往往如此。(《好货好色解》)

仁,人心也,本心也,不可放也。始焉不受蹴之食,此之谓本心,继焉而受无礼义之万锺,此之谓失其本心。失其本心者,放心也。由不为而达之於其所为,此之谓由乎义路。由乎义路者,求放心也。心学之说,谓之求心,则可;谓之求放心,则不可。李延平曰:“仁,人心也,孟子不是以心名仁。”罗文庄曰:“延平之见,卓矣。”二子可谓有功於孟子。(《求放心解》)仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。既饱以德,饱乎仁义,所以不愿人之膏粱文绣也,立大也。陆氏以立大为立心,其流之祸,於今为烈。彼不仁不义,假仁假义,小仁小义,孰非立心?皆可以为大乎否?(《立大解》)

大行不加,舜、禹有天下而不与者也;穷居不损,颜子箪瓢不改其乐者也。程子曰:“泰山高矣,泰山顶上,已不属泰山。尧、舜事业,只是一点浮云过目”非程子不能及此。近代陈氏始发其义,杨朱二解,胥失之矣。(《大行不加解》)

由仁义行,仁者安仁,尧、舜性之也。居仁由义,知者利仁,汤、武反之也。性之者不可见,得见反之者可矣。独复者不可见,得见频复者可矣。孟子曰:“有意而不至者有矣,未有无意而能至者也。”善夫,扬雄氏之记之也。儒者曰:“有所为而为者,皆利也。”又曰:“有意为义,虽义亦利。”率天下而不敢为仁义,必此之言也。(《性反解》)

太上忘实忘名,其次笃实晦名,其次力实生名。生名者贤,晦名者圣,忘名者天。夷、齐让国,国与名而俱存;燕哙让国,国与名而俱丧。燕哙非好名者也,若出於好名,必择其可让者让之,不至有子之之乱,固亦名教之所与矣。好名之人,能让千乘之国,贵名也。(《好名解》)

以性之欲为性,不知天命之性,是世俗所谓性也,以气质已定之命为命。不知受中以生之命,是世俗所谓命也。在世俗则可,在君子则不可。君子者,反本穷原,尽性至命者也。故言性曰善,言命曰天,去此取彼。(《不谓性命解》)惟天生民有欲,欲不必无,亦不能无,为无欲之说者,惑也。圣人中焉,贤者寡焉。寡者择其中之谓也。至於中,则一欲不弃,一欲不留,欲我当欲,与人同欲,是谓中和位育之道。(《寡欲解》)

经者,学之具也。学以明道,而《易》具矣;学以理性情,化天下,而《诗》具矣;学以为帝者师,为王者佐,而《书》具矣;学以修身齐家措之天下,而《礼》具矣;学以验天应人,明微维分,而《春秋》具矣。其理相通,其义各别。乐无经,非失也,有《诗》在也。乐章存,而器数犹可考也。

经,圣经也。惟圣解圣,惟经解经,羲之画,文之《彖》,周公《爻辞》,孔子《十翼》是也。惟贤知圣,惟贤知经,子思之《大学》、《中庸》,孟子之七篇,程伯淳之《语录》,凡所引是也。解字者,得少而失亦少;解意者,得不偿失,今之章句、大全是也。拟经者,劳且僭,而无益于发明,《太玄》、《元经》是也。诬经者,淫妖怪诞,侮圣逆天,《己易》、《传习录》是也。

解经以传,不如解经以经,合而解则明,析而解则晦。故经有一事而前后互发者,有一义而彼此互见者,尽去其传註,而身体之,口拟之,不得,则姑置之,而后从他处求之,讽咏千周,恍然触类矣。

无圣人之志,不可解经,读世俗之书,不可解经。韩子曰:“非三代、两汉之书,不敢观;非圣人之志,不敢存,”可为读经之法。两汉近三代,若董仲舒、扬雄、刘向、郑玄、徐干,皆其傑然者,其绪论往往可採也。(以上《经解》)

夫子有言行在《孝经》,非世所传《孝经》也。考《仪礼》,凡《礼》有经、有记、有传、有义,今按《小戴》《内则》,前一段当为《孝经》,《曲礼》、《杂仪》当为记,《大戴》《本孝》以下四篇,与世所传唐明皇御制《》者,当为传义,合之而后《孝经》可考。

《内则》自“后王命宰”,至“赐而后与之”,文字宏密精深,与《十翼》相类,既自别於《仪礼》,又自别于《六经》,所以为夫子之《孝经》。(以上《孝经解》)《六经》维《易》无恙,汉、唐千家传註,多有可考,不得其解,当一以经文为据。

解经之法,以经不以传,宜合不宜拆,凡经皆然,而《易》尤甚。今之读《易》者,未解《系辞》,先解《爻》、《彖》,未辨枝叶,先认根苗,是孔子诬周、文,而周、文又诬伏羲氏也。此拆之尤舛,而自以其传代经也。

《易》之《彖辞》、《彖传》、《爻辞》、《爻传》,不妨合为一卦。惟《大象》当自为一传,《文言》又当自为一传。《大象》者,学《易》用《易》也;《文言》岂惟《乾》、《坤》二卦有之,上经八卦九爻,下经八卦九爻,散在《系辞》者,皆是也。合之共为一传,不特《文言》为全书,而《上、下系》亦自朗然。

《易》有文错者,如“云行雨施”,当在“时乘六龙”之下是也。有文不错而句读错者,如“后得主,为主利”是也。有字不错而反以为错者,盖言“顺也,当作慎”是也。(以上《易解》)天地日月,寒暑昼夜,水火男女,《乾》、《坤》之可见者也。极而推之,凡超形气者皆《乾》,凡涉形气者皆《坤》,凡善皆《乾》,凡不善皆《坤》,凡中皆《乾》,凡过不及皆《坤》。《乾》之亢与无首处即《坤》,《坤》之顺且正处即《乾》。《易》逆《坤》顺《乾》之书,是故逆数。(《乾坤解》)

《易》有用之用,有不用之用。乾元用九,与《河图》虚中、大衍除一意同。盖一三五七九皆乾,二四六八十皆坤。乾不用一用九,用九所以见一也。一者,天则也。五以上始数皆乾,六以下终数皆坤。天一始水,地六终之;地二始火,天七终之;天三始木,地八终之;地四始金,天九终之;天五始土,地十终之。坤用六以大终也。大者,乾也。乾之用处即坤,坤之不用处即乾。用九以奇偶数分乾坤,用六以始终数分乾坤,故谓之易。(《九六解》)

初即下,不曰下而曰初,举初以见终也。上即终,不曰终而曰上,举上以见下也。初以明本末,上以别尊卑,亦九六之义。(《初上解》)乾元资始,始我者,生我者也。坤元资生,生我者,杀我者也。贪生为凡民,甚则禽兽;知始者为君子,合德则圣且神。(《始生解》)

帝王之治,本於道是也。而道何本哉?曰本於身可也,曰本于中亦可也。而解者曰心,谓桀、纣非心乎?帝王之道,在执中,而身之中以立本,而身以表则,故曰“允执其中”,曰“慎厥身修”,互见也。以心为中,心难中也;以心为身,民何则矣!开卷之错,不可不慎。

尧、舜皆圣也,尧会生知之全,舜开学知之始,故论道则称尧、舜,论学则断自舜而不及尧。颜渊曰:“舜何人也,予何人也。”孟子曰:“舜人也,我亦人也。”后有作者,文王似尧,孔子似舜,颜、曾、思、孟皆舜之徒也。(以上《书解》)

《诗》始《二南》,乐淑女而归百两,坤道也,终《雅》、《颂》,纯不显而跻圣敬,乾道也。

《关雎》秉彝好德,休休一个臣也,地道也,臣道也,妻道也。德在此,福亦在此,所以为后妃之德,所以为《南风》之始,所以为中声之寄。君子得之解愠,小人得之阜财,人而不为《二南》,故犹面墙。《豳风》、《豳雅》、《豳颂》,是周家一代元气。宇宙间万古元气,贵者王,忽者亡,惟影响。《诗》赞文王不显,与天载同,赞其德也。史称西伯阴行善,天下诸侯来朝,称其时也。具於穆不已之德,又当俭德避难之时,所以愈不显,又所以愈丕显,与大舜玄德同。(以上《诗解》)

古之学者,学礼而已矣,古之观人者,观礼而已矣,三千三百,无一非仁。故典曰天序,礼曰天秩,动作威仪之则,曰天地之中。恂栗威仪,鸢飞鱼跃。

《仪礼》中有记、有传、有义,《大、小戴记》中有经,次其序,比其数,礼之大略,可以概睹。详具《礼编》。(以上《礼解》)

《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道,扶天纲,立地纪,所以托天子之权,行天子之事。

《春秋》责己谨严,待人平恕。《左传》中载冀缺、刘子二段,是三代以前,圣人相传格言,失其姓氏。如《曲礼序》首引“毋不敬”数语,非、契、伊、周之徒,不能道也。(以上《春秋解》)

养心莫善于诚,《书》之作德日休也。圣人教人,性非所先。《鲁论》之性与天道,不可得闻也。儒者非之,正坐此误。表章《大学》,自韩退之始,表章《中庸》,自徐伟长始,合《大学》、《中庸》,为子思经纬之书,自贾逵始。

闢佛、老,尊孟氏,千百年惟一韩子,其功在吾道,为汉、唐儒者一人。

郑康成、朱元晦,皆圣门游、夏之列,而特起百代之后,事难而功多。郑师马,青出于蓝;朱去程门未远,源流各别。

孟子之后一人,非正叔不能至此。然正叔所造,竟让其兄,夫然后见独智之难也。张子厚醇正不减正叔,而才次之,然均之可以弗畔。周、邵则自为一家,过则陆,甚则杨,吾不欲论之矣。朱子能解正叔,而间杂乎周、邵,其去明道则已远,不可不辨。

杨子云《美新论》,刘静修《渡江赋》,为千古不白之疑。或曰逊言,或曰伪作,或曰以秦美新而甚之也。渡江,时不能违也,要之违心焉耳矣。详其语气大段,二子故难语伪。虽然,凡售伪未有不假真者。伪乎?伪乎?吾以二子之生平信之也。

国朝正儒,莫如薛文清,高儒莫如陈白沙,功儒莫如罗文庄,使三子者不生考亭之后,得游明道之门,俱未可量。(以上《诸子解》)

物有本末,身其本也,家国天下皆末也,未有本乱而末治者。物格者,知修身为本而已,非修身也。知修身为本,是谓知本,是谓知止,是谓知所先后,是谓物格知至。故务其本,则意诚,不然皆伪也;守其本,则心正,不然悉邪也。意诚心正,即可以语修身乎?未也。心虽已正,而身未易修。故无私而不当理者,有之;克己而不复礼者,有之;知及仁,守庄以莅,而动不以礼者,有之;定静且安,不虑则不得者,有之。故格物者,近道而已,即虑且得,犹难至善。故曰:“好学力行知耻,则知所以修身。”又曰:“齐明盛服,非礼不动,所以修身。”盖至於礼,然后修身之能事毕矣。虽然,齐家、治国、平天下,岂都无事?莫知其子之恶,是纵子;莫知其苗之硕,是贪财。未有贪财纵子,而能齐家者;未有以暴帅人,而能兴仁让国者;未有嫉彦圣,举不肖,畜聚歛,好恶拂人性,而能平天下者。故节节有次第,节节有工夫,然皆必自修身始。欲修其身者,必自格物始。物格而身不修者有矣,未有不格物而能修身者也。格物者,知本也;修身者,立本也。知本,智也;立本,仁也;仁智合者,勇也。此合物与修身,始终之条理也。然则格物如何?在家而家,在国而国,在天下而天下,无巨细,无精粗,将有行,将有为,凡有行,凡有为,或行而不得,或行而不通,一一反己、省己、责己、舍己,不敢一毫求人、责人,然后可以求人、责人。孟子曰:“万物皆备於我矣。”又曰:“行有不得者,皆反求诸己。”又曰:“仁者如射,反求诸己而已矣。”是谓格物。能知此义,然后宇宙在手,万化生身。(《格物修身解》)

论学书伏读抄中解格物,有曰:“通天地万物而我为主,推此义也,可以知本,可以格物矣。”赠友人曰:“自求见本体之说兴,而忠信笃敬之功缓,遂令正学名实混淆,而弄精魂者,藉为口实。”又曰:“今人好高,只不安分。”为斯言也,虽圣贤复起,不可易矣。乃其要归,在明心体。其语心体,曰:“此心自善,安得有欲?”而於程子“善恶皆天理”与“恶亦不可不谓之性”二言,反疑其伪,此混心与性而一之。(《答孟吏部叔龙》)盖近代好高者之言,而尊信心学之过也。窃尝读《大易》,至《咸》、《艮》二卦,而见圣人讳言心。读《鲁论》,至子贡赞夫子,而见圣人罕言性命。惟《书》有之。“人心惟危”,言心也。既曰危,安得尽善?“道心惟微”,言性也。既曰微,安得无恶?故曰“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡”,则危之至也。曰“性相近也”,曰“人之所以异於禽兽者几希”,近且几希则微之,至性犹未易言善,况心乎?然此心性之说也,而未及道也。心性不可言,道可言乎?道与心性,至孟子言始详,为告子也。今之天下,不独一告子矣,惜乎世无孟子也。然不可不为足下一言之。(《答孟吏部叔龙》)

盖闻之,言学者惟道,道阴阳而已矣;言道者惟天,天道阴阳而已矣。阳主始,阴主生,阳多善,阴多恶,天且不违,人犹有憾,孰谓善恶非天理乎?阳必一,阴必二,一则纯,二则杂,氤氲荡焉,人物生焉,孰谓恶不可谓性乎?然则《易》言“继善”,《孟子》言“性善”者,何也?其本然也,有始而后有生,有一而后有二,此《书》所谓“维皇降衷”,程子所谓“人生而静以上不容说”者也。既始矣,焉得不生?有一矣,焉得无二?此《书》所谓“惟天生民有欲”,程子所谓“纔说性便已不是性”者也。然则学何为为善也?阳统阴,阴助阳,则内阳而外阴也,故中,故善。阴敌阳,阳陷阴,则内阴而外阳也,故偏,故恶。(《答孟吏部叔龙》)此《书》所贵“精一执中”,程子譬之“水有清浊,而人当澄治”者也。然则恶在其能善也?天地间一切覆载,而必有以处之,以人治人,以华治夷,以贤治不肖,以大贤治小贤,天於是为至教。君子一身,万物咸备,而必有以处之,以己及人,以亲及疏,以贵及贱,以多及寡,以先知觉后知,以大知觉小知,以有知觉无知,人於是为法天。(《答孟吏部叔龙》)

此《书》所谓“天生聪明时乂”,程子所谓“天理中物有美恶,但当察之,不可流于一物”者也。是故恶亦性也,是有生之性,是纔说性之性,性之所必有也,虽物而无异。性必善也,是天命之性,是不容说之性,性之所自来也,虽人而难知。故孟子曰“声色臭味安佚,性也”,性不可谓无恶也,“有命焉,君子不谓性也”,乌得不性善也?生所同也,君子所独也。学为君子谋,不为众人谋。众人,待君子而尽性者也。君子者,天生之以尽人物之性,参天地而立三才者也,如何而可不知所自也?是以不谓性也,是以道性善也。言性之精,莫如孟子。继孟子者,程子也。吁!亦微矣,微故难言。虽然,性犹形而上者,形而上者,虽善犹微。心则形而下矣,形而下者,敢概之以善乎?性具於心,而心不皆尽性,性达诸天,而人不能全天。天人合,心性一,必也大圣人乎?故曰“尧、舜性之也”;其次致曲,必反而复,故曰“汤、武反之也”,复必自身始,故又曰“汤、武身之也”,又曰“不远之复,以修身也”。性之者,不可得矣,得见复焉,可矣。复焉者,不可得矣,得见频复者,可矣。位禄寿富,孰不荣羨?食色利名,孰非斧斤?断之不能,中焉不易,适而好忘,动而多悔,忽晦明,毫毛人鬼,夫是之谓心明,是之谓明其心体。(《答孟吏部叔龙》)元旧有《身心性命解》,大约谓性一天也,无不善,心则有善不善;至於身,则去禽兽无几矣。故自性而心而身,所以贤圣;自身而心而性,所以凡愚。是故上智顺性,其次反身,故曰“尧、舜性之也,汤、武身之也”。身之者,反之也,故又曰“汤、武反之也”。反身而诚,所以复性。夫学为中人而设,非为上智而设也,学修身而已矣。

然则心居性与身之间,顾不可学欤?曰性可顺,心不可顺,以其附乎身也。身可反,心不可反,以其通乎性也。性乾而身坤,性阳而身阴,性形上而身形下,心居其间,好则乾阳,怒则坤阴,忽然而见形上,忽然而堕形下,顺之不可,反之不可,如之何可学也?危哉心乎!判吉凶,别人鬼,虽大圣犹必防乎其防,而敢言心学乎?心学者,以心为学也。以心为学,是以心为性也。心能具性,而不能使心即性也。是故求放心则是,求心则非,求心则非,求於心则是。我之所病乎心学者,为其求心也。知求心与求於心与求放心之辨,则知心学矣。夫心学者,以心为学也。彼其言曰:“学也者,所以学此心也;求也者,所以求此心也。”心果待求,必非与我同类,心果可学,则“以礼制心,以仁存心”之言,无乃为心障欤?彼其原,始於陆氏误解“仁,人心也”一语,而陆氏之误,则从释氏本心之误也。足下谓新学误在“知行合一”诸解,非也。诸解之误,皆缘心学之误,览其全书,则自见耳。然则《大学》言正心,孟子言存心,何也?曰此向所谓求放心也;正心在诚意,存心在养性,此向所谓求於心也。心之正不正、存不存,从何用力?修之身,行之事,然后为实践处,而可以竭吾才者也。呜呼!此子思“格物必以修身为本”,孟子“立命归於修身以俟”,程子谓“鸢飞鱼跃,与必有事焉而勿正”意同。寥寥千载,得圣人之传者,三子也夫。

叔时来教曰:“墨氏谈仁而害仁,仁无罪也;杨氏谈义而害义,义无罪也;新学谈心而害心,心无罪也”。此说似明,不知误正在此也。仁义与阴阳合德,杂之则两伤,然非仁义之罪。至於心,焉得无罪?“人心惟危”,莫知其乡,此是舜、孔名心断案,足下殆未之思耳!(以上《答顾叔时季时昆仲》)

程子表章《大学》,有功圣门固矣。然格物解误,则是书虽存,反增一障,可省也,亦可无也。程子虽以穷理为解,而其心不安,是以其说屡变,而往往有得之言外,故虽可以观其至,而大义隐矣。自我明高皇帝谕侍臣,谓《大学》要在修身,而古本以修身释格致,然后直接数千载不传之绪。自是儒臣如蔡虚斋、林次崖、蒋道林、罗文恭、王布衣及先师吕先生,往往能通其义,然徒曰解之云尔。其学教人之旨不存焉,就中破的者,无如布衣,然不免为新学所陷。观其以心斋自号自命,又乌在其以修身为本也?总之,张子厚所谓释氏以心法起灭天地,不免凝冰者,无怪其相率而陷於新学也。近读孙淮海讲章,亦既明乎其解,视诸家较备矣。乃其紧要归明心体,是本其所本,而非《大学》之本也,是解一人,而学又一人也。

嗟夫!新学横,正传息,不肖之身又岌岌乎不敢当也。当此之时,乃有先生者,不由师授,不由註解,默契遗旨,先得所同,既揭止修,又标性善,其於学问源流,昭昭乎黑白分,而新学不能混矣。而元犹以为先生设科太广,门徒太盛,自反自修之实尚寡,立人达人之意过多,未免以憧憧感人,犹难语知止而定也。《易》以《咸》言感,贵其无心,以《艮》言止,惟止诸身。知止在身,则身以内、身以外,皆无汲汲焉可也。彼谓明明德在亲民者,以其昏昏使人昭昭,既以末而为本,谓成己成物并切者,方芸己田,遽芸人田,又末免於本未杂施,均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能诚其意者也。天之未丧斯文也,既赋先生以明学之独智,而今又置之於孖独处之居,纳之於夭寿不贰之地,刊其华,剉其锐,使之反初观复,深根固本,殆夫子所谓尺蠖屈,龙蛇蛰,藏身安身,将駸駸於德盛化神欤?不然,何其遇之穷至此也。

大教谓“格致诚正,总是修身工夫,有一无二”者也。但先生之意,犹指格物为凡物之物,而鄙意则指为身与家国天下之物也。虽凡物之物,不出身与家国天下,而《大学》所指,则专以身对家国天下,分本末,而凡物不暇言也。故曰“物有本末”,又曰“其本乱而末治者,否矣”。格此之谓格物,知此之谓知至。先生所谓“万物皆备,一物当几”者是已;所谓“知修身为本,即知本,即知止,即知所先后”是已。而止修揭之说,犹二也。格致义中所谓物者,又不觉其愈远也。盖知知本之即知止,而不知知本、知止之即物格知至也。罗布衣反己之说,大与鄙见合,而於先生有功。独其指物,亦为旧说所缠,不知本,文明甚,先生姑就其是者推之,可得也。嗟夫!反己至矣。孟子曰:“行有不得者,皆反诸己,必如大舜号泣旻天,负罪引慝,而后可言。”夫反己者,天必祐之,况於人乎?况於鬼神乎?(以上《答李中丞见罗》)

维卿之且别也,嘱曰:“共致一柬,足下其自名以友弟称,无不可。”曰:“我与若皆长也,亦有说乎?”曰:“有。长幼有序,列在大伦,今世不论少长,称人者概兄,自称者概弟,此在泛交则可,在吾党则不可;寻常口号,或无妨随俗,载之书札,则非所为训也。敝乡会友,此风犹在。惟少者得以自弟,而长者不得也。惟长者曰兄,曰某字,或曰某字兄,即长至二十以上,亦止於称某字先生,不及少也。至於长者称少,曰某字,曰足下,或曰贤弟,其自署以名,或曰仆而已矣。其往来柬上,则无少长,皆得称友生。”维卿曰:“子言是也。”(《与叔时季时》)

吾辈在家、在乡、在国,无往无分,分之难尽久矣。不求尽我分内,而反求多于分外,此会讲之风,所以盛於今日也。夫分内之与分外,诚伪判然矣。举世去此就彼者,何不知本也?未有不知本而能诚者,未有不诚而能动者,然则会讲何益于人?徒贼诚损己耳。(《答原易》)

礼有以多为贵者,祀圣尊贤、敬老恤孤之类是也。礼有以少为贵者,津要逢迎、酒席滥觞、货赂公行之类是也。礼有举之莫敢废者,或因土俗所宜,如入乡问俗是也。礼有不近人情,而实为礼之至者,如举国之人皆若狂,而夫子以为一日之泽是也。凡此处皆有天则,不容以意而轻上下之故。凡为上官者,御其所属,有必跪,有必揖,有必拜,有必留茶,有必留饭,皆礼所生也。在贤者固当破格优之,即庸众者亦不宜有意裁之。天下贤者少,庸众者多,若待贤者出於例之外,待庸众者不及於例之内,不惟庸众者恚怒愧阻,而贤者亦且惧不敢当,恐养畜人材之方,不如此矣。故为国者必以礼,学道者必爱人,未有不爱人而能化人者,未有不以礼而能爱人者。《书》曰:“尔无忿疾于顽,无求备于一夫。”少有忿疾求备之心,则爱人之心充拓不去矣。夫忿世之与忧世,忿不能之与矜不能,其用心广狭、规模大小,何如也?愿兄之念之也。(《与维卿》)先是拜《湖北名贤传》之赐时,知门下独契蒋先生道林也。蒋先生与先师吕巾石先生,并为湛门高第,又曾於《罗文恭集》,即得见所解格物说而喜之,及读门下所为传,又其行谊纯明如此,则蒋先生在楚中学者,当为国朝一人。又以见湛门诸君子,虽其风动不及姚江,而笃行过之,是亦可以观二先生,然元之置不复论者久矣。夫学,诚而已矣,其分数不同,而明亦因之。孟氏而后,明道诚且明矣,伊川、横渠次之,朱子又次之。江门别传,盖出濂溪、尧夫之派,然无愧于诚者也。与其明不足也,宁诚,则薛文清、胡敬斋、罗文庄,其修朱子之业,而有功近代者乎?自新学兴而学始难言,此元之所以有戒也。(《答郭梦菊大参》)

物有本末,而身其本也。致知而不以修身为本,此致知所以遗格物,其去《大学》远矣。身在是而位亦在是,凡思而出位者,不素位而愿外,不正己而求人,皆邪思也,其求止远矣。孟子曰:“行有不得者,皆反求诸己。”又曰:“殀寿不贰,修身以俟之”。皆思不出位之说,皆止之说也。“不获其身,不见其人。”未易言也。能虑、能得气象,姑缓理会,且自顾知止入定何如耳?由反己而修己,由修己而忘己,则庶几哉!(《答钱侍御》)

足下志远而兴高,识端而守介,默默守此,充其末至,何患不及前贤,而犹皇皇于会讲一节?何异走日中而避暑也?子曰:“为仁由己。”孟子曰:“仁者如射。”李先生常忧学不传,元但忧无可传者耳。(《与徐客部懋和》)

往元初至吉州时,曾见庐陵乡先生张公讳子弘者,论吉州人物,谓闻之故老儿童公论,似求人当於贫中,若三罗是已。三罗者皆及第也,而能贫。此言庶几近之。后因登匡山有诗云:“王匡既仙去,遗迹山之阿。岂无一代雄,千秋名如何?贫人贫不死,富者空金多。吉州今代盛,人物在三罗。”鄙意谓礼失而求诸野,张先生之言,或有据也。乃彼时诸公见此诗,多不满,姑以俟百世可也。足下谓必于学中寻人,殆未可草草。吾道自有正气,世间自有真人,足下平心而徐察之自见,不当以区区一偏之言为左券也。足下喜释,释自不妨儒,各自成家,正不必混而相借耳。白沙有言:儒与释不同,其无累一也。足下盖有志於是矣,而必寻人於讲学,不但无益於儒,恐并其释者而失之。况此邦九邑,讲学大半,就其讲者,土风如足下所云,亦可概,复可使之转令盛乎?必以讲学寻人,与必以不讲学寻人,均之有意。虽然,世必有不讲而学,不言而信者,虽未之见,不敢诬天下尽无人也。(《答汪吉州》)

忆承李卓吾道人寄声相候之谕,既渡江,因与玉车晤卓吾於大别山上。坐语移时,即其榻所,见几上有卷一轴,乃卓吾与顾尚书公约游焦山,往来书札也。卓吾札云:“何必焦山!必焦山则焦山重,吾既不欲死於妇人女子之手,又不欲死於假道学之手,则何往而不可死也?”读其词而壮之。玉车喜,先题数言卷上,以次见属。惟元之念卓吾,亦犹卓吾相念也。遂发如兰书,以应玉车。若曰:“吾辈与卓吾趣舍不同,自有同者在耳。”乃卓吾怫然,以其言无常也。玉车解不胜,元乃言曰:“世人出处,利与名而已。出者间或近名,而不胜其利处者;间或为利,而不胜其名。若名不在山林,利不在廊庙,谓之如兰,岂不可也?”卓吾颜始稍霁。

大抵一体与过化,实未易言。近世儒者,动称一体,而侈慕过化,此不可以欺人,止欺己耳。扬子云有言:“君子忠人,况己乎?小人欺己,况人乎?”为今之学,未有不欺己者,其原生於以本体求道,而陋闻见,拙践修耳。李道人名震湖泽之上,颇闻其旨,主不欺,志在救时,可为独造。独其人似过於方外,寡渊默之思,露刚狭之象,未言化俗,先碍保身。门下当善成之,幸勿益其僻也。夫儒与释不同,而吾儒之中庸,与释家之平等一也。不审道人亦有味其言否耶?道人因焦太史与门下之雅,谬意不肖,乃不肖亦何敢无以报道人?惟转致为幸,盖因道人既以自省,又恐其反与於今世谈学之弊之甚,则关系不细耳。(以上答《刘方伯》)迩来士大夫工於速化之术,一以弥缝世情,谄上谀下为通才,为远器,无论道理何如,即本来禀受偏气,亦消磨殆尽。犹然世共贤之,而彼亦若自以为得计者。士风至此,可为太息。夫理天而气人,然气亦所以辅理。自大贤以下,气不能无偏。气存而理犹存者,故理失而求之气可也。并其气而丧之,且侈然附於非礼之礼,如世道何?(《答余司理》)

諯洁杨止菴先生时乔

杨时乔字宜迁,号止菴,广信上饶人。生时,父梦至一夹室,有像设,揖之,像设举手答曰:“当以某月日降于公家。”如期而先生生。他日过学宫,见夹室一像,甚类梦中,则易主所迁之故像也。登嘉靖乙丑进士第。历礼部主事员外、尚宝司丞,南尚宝司卿,应天府丞,右通政,太仆寺卿,南太常寺卿,通政使。万历癸卯,陞吏部右侍郎,寻转左,署部事。乙巳,大计京朝官,先生清执不时相,给事钱梦,御史张似渠,皆四明注意之私人,察疏上,四明以两人之故,并同察者,特旨俱留用,且切责部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。赠尚书,諡端洁。

先生学於吕巾石,其大旨以天理为天下所公共,虚灵知觉是一己所独得,故必推极其虚灵觉识之知,以贯彻无间于天下公共之物,斯为儒者之学;若单守其虚灵知觉,而不穷夫天下公共之理,则入於佛氏窠臼矣。其与罗整菴之言心性,无以异也。

夫天之生人,除虚灵知觉之外,更无别物,虚灵知觉之自然恰好处,便是天理。以其己所自有,无待假借,谓之独得可也;以其人所同具,更无差别,谓之公共可也。乃一以为公共,一以为独得,析之为二,以待其粘合,恐终不能粘合也。自其心之主宰,则为理一,大德敦化也;自其主宰流行於事物之间,则为分殊,小德川流也。今以理在天地万物者,谓之理一,将自心之主宰,以其不离形气,谓之分殊,无乃反言之乎?佛氏唯视理在天地万物,故一切置之度外。早知吾心即理,则自不至为无星之秤,无界之尺矣。先生欲辨儒、释,而视理与佛氏同,徒以见闻训诂与之争胜,岂可得乎?阳明于虚灵知觉中,辨出天理,此正儒、释界限,而以禅宗归之,不几为佛氏所笑乎?阳明固未尝不穷理,第其穷在源头,不向支流摸索耳。至於歛目反观,血气凝聚,此是先生以意测之,於阳明无与也。

文集圣门以尽性为教,而辨性近习远、上智下愚不移之异。其能尽者,民受天地之中以生,继善成性,理之一也;其不能移者,智愚上下之间,气质禀赋不齐,形生知发,善恶万类,分之殊也。是故善反其殊,以复乎初;系於习,驯而习之则变,变而不已则化。气质变化,乃人欲消息,久之无欲而一,斯静虚动直,而天命之性全尽。乃今之为道者,祖真觉是性,见解为病,禅诠日析,於讲观恰入之旨,自谓至精至妙。藉言致知,而文以穷理穷此,尽性尽此,至命至此,儱侗之说,高标之为圣学的传,而冒当乎精一一贯。闻者喜其简径,竞相崇尚附和,遂置气质於不复论,况能进而求所由变化之功哉!谛其行,卒任气质,而堕於知慧自便,私意自执,犹亢然直命曰道。(《吕巾石类稿序》)

《大学》“明德新民,止於至善”,其纲;“格物致知,诚意正心,修身、齐家、治国、平天下”,其目。绎言之,物,即《中庸》为物不贰、体物不遗之物,天下公共之理,人所同有者。格者贯彻至极无间之谓,惟其为公共同有,故格之即格,知为人虚灵觉识之知,一己所独得,人人所同然者。致者,推究至极不遗之谓,惟其一己独得,故致之即至,故曰“致知在格物”。在者,明知物之一,致格之功,相贯亦一也。惟其能推极其虚灵觉识之知,至於贯彻无间于天下公共之物,故曰“物格而后知至”。而后者,明心物之一,格至之验,相因亦一也。惟其知至,乃知起於意而后诚,意发於心而后正,心主乎身而后修,则在己者;身处乎家者而后齐,家近乎国者而后治,国尽乎天下者而后平,则在人者。此为举纲率目,由己及人,操约该博,谓之一贯。如物未格,知未至,乃其性资明敏,践履笃实,凡日用所由,?在乎物之中,未必知能及,亦可谓与知。自此以其所知,意亦诚,心亦正,身亦修,家亦齐,国亦治,天下亦平。究竟其极,如《孟子》“伯夷圣之清”,“柳下惠圣之和”,特不若时中之大成。故曰:“道体则一,人体道则二,及其静则一也。”近有绝不闻道,祇得禅宗,指人心血气虚处为善,灵处为知识,合名善知识;以善易良,知识易知,合名以孟子良知。即不以虚灵中识觉,推极贯彻乎物,祇歛目反观,血气凝聚,灵处生照,即识觉,即见地,即彻悟,即知至。

虚中一无所有,灵中知识一无所用,凡生知、学知、默识、闻知、见知,一无所为。又见格物二语,为《大学》首言,不可置,乃以格去物欲即物格,全此虚灵即知至。凡《中庸》为物不贰,生物不测,体物不遗,物有终始,不诚无物,皆不相蒙,悉以外物名之。不俟工夫阶级,谓万物尽屏,心知炯然,既得一,万事毕,意自诚,心自正,身自修,家自齐,国自治,天下自平。揆其实,乃率意即诚,任心即正,从身即修,家国天下由我操纵,即齐治平。即不齐治平,亦不必问。于虚灵中,为物欲潜滋暗长,恣肆妄行,皆直任为道,不必潜修禁止。一禁止即遏抑,遏抑即外求。以此立门户,聚朋徒,标之不过二语,曰“心知即道,口讲即学”,止矣!(《大学定本古本石经三序》)

《易》言“穷理”,分析乎理之谓,《大学》“致心之知者在格,万物万理,本於一物一理”者,意正相同,故举以为释,未尝谓随万物而一一穷之。观传注,未有此语。新学惟取人心血气中虚灵知觉者为立大,为养端倪,为体认天理。黠者又取善知识之说,合诸《大学》“致知”,《孟子》“良知”二语为言,其功即反目摄神至心,即知至,亦即格物,不必别言致,言格。乃以《大学》言格物不可背,不得已或指为格欲,为正事,为至物。格知物有本末之物,或以明知意心身家国天下之物,或以格不生不灭之物。又以先王礼乐名物典章法度,为非作圣之功,增杂霸藩篱,训诂记诵闻见,皆致格中事。一切指以为名、为博、为侈靡而文致之,支吾笼罩,转换儱侗,难以测识。自来不师先王,非孔子,一见于秦,再见於今。(《太学四体文集註序》)

古今赞先师孔子者曰:“述作,集群圣事功,冠百王。”乃以道德之盛,与圣王同,而述作事功异尔。述作事功者,由圣王既远,道脉日微,权术初炽,虚无将起,人方迷惑,是故启迪斯人以有知。又以人不能皆知,则有可使由不可使知,生知,学知,困而学、困而不学,中人上下可语、不可语之教,当其初心,讵不欲谓人皆有知?知本自良,何分於可不可,上次下之等哉?惟道原於天命之谓性,性则与形俱形,形而有上下。形者,气质之谓;上者,道之谓,一理是也。以其不可见,故谓之上,惟上故难知。下者,器之谓,日用万殊是也,即一理之所散着也。以其可见,故谓之下,惟下故易由。合上下言,皆心之德,故曰道亦器,器亦道。(《孔子像碑》)

是故生知者气质清粹,天性湛然,默识此道,谓之上智。中人以上,气质美者,於性明,可以语上,以上使知即知之;中人以下,气质次者,于性蔽不可以语上,以下使之即由之。以上下言,知者道,由者器。以道亦器,器亦道言,则知者固道,由者亦道。如由之中有学,有困而学,则蔽彻明开,几駸语上,是即下学而上达者。惟终身由不学,故不知,民斯下之。下之将所由者尽悖而去之,民斯愚之,故曰:“惟上知与下愚不移。”至下愚,而其初命於天者,仍在所谓“不以圣丰,不以愚啬”,故曰:“性相近,习相远。”斯为孔门立教之法。(《孔子像碑》)

后世诵习服行,可自识乎?权术虚无者不经,奚能迷惑?特周衰,世教微,儒行坏,秦自暴弃。汉武表章《六经》,儒行以显。唐、宋间尝有嗣兴。顾崇信不纯,权术虚无杂用,而虚无特着。凡事佛、老者,为虚无,事孔子者,为儒,若鼎立者然,未始混淆强同。亦首孔子,次佛老,未始凌驾独宗。师孔子者自称吾儒,宗佛、老者自称吾玄、吾释,未始援假遮饰为名。斯皆昭然易见者,特莫有能闢正之,所以道艺不一,治亦不古。(《孔子像碑》)我国家宗师孔子,显行其道,於今自耆旧宿儒,至佔 小子,皆识取法,而排斥二氏。即未可谓人人有知,而由其教法,皆能端存、主谨、操履、重博、雅达,於居处应酬,谟为经济,动中矩矱世道,人才为美。数十年来,忽有为心学者,於佛氏尝即心而见其血气凝定,虚灵生慧,洞彻无际者,名之曰善知识,自称上乘,遂据之为孔门所语上,而蔑视下学之教为外求。又得孟子“良知”两字偶同,遂立为语柄以论学,终日言之,不外乎“人各有知,知本自良”数言。又以心即理,而不交於事物,专在於腔子之内,一歛耳目聚精神於此,即谓之致。一涉於理,交於事物,谓属於见闻,而非本来之良,即谓之不致知者,孔门所谓知也。(《孔子像碑》)

今以佛氏之说,混淆强同,又凌驾独高,援假遮饰以为名,其实非孔门所谓知。非孔门所谓知,则不可语知,是以其自学也,自谓有知,而实不可语知。其始亦依傍早岁所由教法,穷经读书问学,有所闻见,不致差忒,终以不知而作,任权尚术,茫不可测。其立教也,亦欲人自谓有知,不必穷经读书问学,假闻见以遮迷其良,则是举世皆上达,而无下学,民皆可使知,而无复有使由者。是为阳宗孔子,实与之悖,而阴用佛、老,袭以权术,实与之一。自孔子而来,今始创见,今后之学者,难以分辨,终莫能自拔。求孔门而入,而竟喜其说之易简,不事工夫阶级,一蹴至圣之径,或相率以从也。及斯时,其辞益新,其根益固,孰能与之辨者?惟赖孔门所指上达心法,至今存知之者虽鲜,而实有可使知者在;下学教法,布之经书,由之者日众,而实有从由可得於知者在,昭然如日中天。彼其说譬,则阴霭在太虚,不能不聚,亦不容不散。后圣后贤有作以此,指授倡明,反正之,殆无难者,故曰述作、事功异耳。或曰:“下学教法,《鲁论》传之。”朱子亦曰:“下学可言传,其语上者未可言传。”然则孰为语之可传欤?窃观“天何言”,“子罕言命”,“夫子言性与天道”,即语之;颜子不违,曾子唯,即传之。(《孔子像碑》)

《易》亦曰:“神而明之,存乎人,默而成之,不言而信,存乎德行。”《中庸》:“待人后行。苟不至德,至道不凝。”而程子曰:“惟敬而无失。”最尽。朱子亦曰:“上达必由心悟。”今欲语上,得传不於人,於德行,德行不於敬,於心悟,若颜、曾既竭精察,况潜守约求,至气质清粹,天性湛然之域?惟就一蹴至圣之为言,要其究竟,渺然於语上可传者,不相蒙,适以罔世而已。又曰:“孔门所谓知,与今世言学,自谓有知,出於佛氏者,其异何在?”盖孔门末尝以知为道,以知为道惟佛氏。观孔子曰“知之”,曰“知道”、“知德”、“知止”、“知天”,孟子曰“知爱、知敬”,凡言知,即指心,凡言知、言道、言德、言止、言天、言爱敬,即指理,是故知者知此道,道即理。(《孔子像碑》)

孟子曰“觉”,后儒曰“悟”,亦觉悟此道。析言之,知即《大学》之谓“致知”,觉悟者豁然贯通,即《大学》之谓“物格”;合言之,知觉悟乃明此道,而相因之名,其实一也。故曰“孔门未尝以知为道”,乃佛氏即心而见其血气凝定,虚灵生慧,洞彻无际者。析言之,虚灵之谓知,生慧之谓觉,洞彻无际之谓悟;合言之,知觉悟者,乃歛耳目聚精神,间所见腔子内一段莹然光景之名,其实亦一也。观其以是即理而不交於事物,故曰“以知为道惟佛氏”。孟子曰:“告子未尝知义,以其外之”。窃亦曰:“今之学者,未尝知道,以其外之。”盖以知觉悟为腔子内一段光景,即以为是不复,若程子所云:“寻向上去,以求乎道,是为外之。”夫既外之,故曰“终於不知”。况孟子言良者,自然之谓,以其不待思虑,而自然知爱敬仁义之道也。佛氏言善者,神通自在,不可思议,无上至妙之谓,以其知为神通自在,不可思议,无上至妙之道也。今不以良为自然,而以为神通,又独挈良知、遗良能,则外行。夫知既与孔、孟言良者异,又外行,则行亦异。知行并异,是别为一端,则又不肯以别为一端自居,而曰“知行合一”。(《孔子像碑》)

近日儒者尝谓孔门以其所知而为知,知不可验而行可验,故观论人品者,验其所行而得其所知,此谓知行本一,奚必合之一哉?凡物惟二乃合,今以本一者而曰合,是欲一之而反二之也。又讳言佛,尝闢乎佛,闢之惟以其外人伦、不耕食、自私自利为言,此在释氏诚为外迹,与其在人伦者小异,而其所论道者大同。(《孔子像碑》)今独据其大同,而故闢其小异,安可因其小而信其大哉?即佛氏者闻之,亦惟以其呵佛骂祖故智,反不之校耳。顾此犹前时为然,今则不惟不讳不闢,且直以佛氏之说为孔子之说,又以佛在孔子之上。倡言自恣,弃行不顾,其人在孔门,必挥而斥之。乃其传闻者,不察其真,遂以为真圣学。近日思传理学者,亦以一二为是说者,列而进之,与先儒并,令天下后世,谓当世理学,其人若此,深可惧也。或曰:“兹言出,而天下知之鲜,罪之众。”余惟为孔门守斯道,即弗知之,众罪之,弗敢辞矣。(《孔子像碑》)

晦菴先生自赞曰:“从容礼法,沉潜仁义。”此其躬行之实。乃於孔门所删述《六经》,程子所表章《四书》,传註之,成周六典,官制议之。我圣祖重其道,崇其教,首以训上,建官至今,道德一而风俗同,内外维而纪纲正,此其讲明之蹟。先生少尝读佛、老,及游延平先生门,始弃旧习。又惧天下后世陷溺之也,乃本程子“佛、老之害,甚于杨、墨,弥近理而大乱真,差谬间毫釐千里。”所差谬者,石潭汪子,整菴罗子,所指心性之辨是也。心性者,儒、佛、老皆言之,皆并传,其中儒佛混同为一者,儒而释、老为言者,皆易辨,惟佛而儒之难辩。先生首以思、孟,宋儒周、程、张、邵所阐明,详发之。其大旨以虚灵知觉之谓心者,主于形而囿于形,我所有也。天命之性者,太极一本,万物一原,敬轩薛子谓天下公共之理,汪子谓天也理也,天下之公共者是也。气质之性者,二气五行,刚柔万殊,汪子谓梏于形体,乃有我之私者是也。性具於心,心生於形,形之谓气质,而亦谓之性者,谓其有则俱有,非二言之。惟变化其有我之私,至公而无我,天性复初,气质不累,乃性曰天性,而不复以气质并言也。此谓之儒宗。佛自达摩单传,直指人心,见性成佛,此即禅宗。(《朱晦翁碑》)

似儒非儒,故阐之曰:“佛家从头都不识,则不识性所从出之天,即谓之命;”曰:“只认知觉便做性,则不识心所具之理,即谓之性。”又曰:“但认为己有,则不认以天理为天下之公共者言性,以有我之私者言气质,是为无所蔽。”以心无理又无蔽,不得不以理为障。障一去,而方寸中空空荡荡,若无星之秤,无界之尺,事至不能决,不得不以事为障。以理为障,故不言穷理;以事为障,故不言敬事。而惟此虚灵知觉在腔子内者,炯然洒然无念无,其工夫则止观空悟为一,一悟便是,即为了当。自此随意见所起,不分真妄,皆本来面目。执为柄,直竖而往,操纵作用,无不自由,上天下地,惟我独尊,其效验以既悟必证,必得人传继,始为大悟。乃急於说法普度,机锋应对,凡来参者,若薛子所云:“不问贤愚善恶,只顺己者便是。”无我无人,其说简径直捷,新奇玄妙,身不自修,又不俟循序,不待防检,其势较易於圣学,其利本於养生,以故豪傑之负聪明才辨者,於此既能闻道,又能养生,孰不动乎旧所传习,搀而入乎此者?先生素爱之於心,故并其时,有谓心即理者,直辩其非,曰“心粗”,曰“不识有气质之性,岂不以其品优识贤而必深文之哉?”盖传而释之,其端初开,不容不言为之防。(《朱晦翁碑》)

故其论学,圣人尽性,学者复性,性之复,在变化气质,而变化之方,则以程子发明孔门“下学而上达”教人成法,而曰“涵养须用敬,进学则在致知”者,申之曰:“主敬以立其本,穷理以致其知,本立而知益明,知进而本益固。”自此辨明教立,学者所得明,固於禅不染,亦皆能言以闢之,於是儒而禅者绌。宋末伪学重禁,学者相与信从,讲之不辍,忠义辈出。元人事佛,鲁斋许子以此用□□□世教赖之不堕。(《朱晦翁碑》)

我圣祖以经书传註,又集诸儒大全,列学宫,时有文臣进解佛经,亦祇以佛释佛,不许以儒文。是以至今明经修行,议事谋政,皆从此出。此其崇正闢邪之功,并於孔子作《春秋》,孟子闢杨、墨,即门人后记录有异,亦当删烦存实,舍短集长,以永其功,俾勿为释氏者搀入为害。何近岁有尝读其书,既因养生契禅,恍见此心知觉之妙,遂自称悟,揭之为良,曰“道在此,不在行,即为己心,《六经》不在载籍,妙道自己而发,先圣先儒弗及,传註皆差。”因取精一、博约、一贯、忠恕、格致、克复、中和、尽心、知性、知天诸训,一认为己所有,知觉之中不辨,欲以易天下。见其惟传註是从,不诋之则己说不伸,乃诋所阐教法为末务,主敬为缀,格物穷理为支离,为义外,为俗学,鄙传註为训诂章句,非读书为远人为道。(《朱晦翁碑》)

窃揆孔门下学事,上达理,理本事末,学此事,达此理,还却以此理处此事,是为本末一原,何尝末?其论主敬,所以存此心格物,所以明此心存明,皆心也,何尝缀?支离义外者,直以义为在外,今指性即理,穷而至於义之精,精斯一,一斯贯矣,何尝外?俗学者,词章家记诵、补缀、科试、覆射者可言矣,即尝以攷小学训行周至,安可以尚行不尚言?由博反约者例言,何尝俗?经书藉汉、唐、宋间训诂以传,特或凿、或淆、或虚无,又章分註解,不断不属,非其章句传註,其文理脉络,何由贯通乎?何尝鄙?孔门以读书为学,玩《易》诵《诗》,读《书》学《礼》,博文游艺,皆是也,然取以明理,理明止矣,是亦不远人以为道也,何尝非?即是见诋之者,非在诋者所据以为道,乃先生契圣而尽示来者,又其所预期至此而严为之防者,后人不知其防,反信其诋,靡然而从。亦自童习间,传註言心、言性命,及求其所以为心、为性命弗知,是以偶闻一悟性命之说,遂谓性与天道,圣门且不可得闻,兹於须臾静坐,一闭眉目,息精神,屏思虑间,直窥尧、舜、孔子之前。人孰无尧、舜、孔子之志?而骤得之,将有快其直捷简径,庸知其从达磨窠臼间来哉?适其事诵读者,方厌记诵、补缀、覆射为烦,事践履者,方苦克治、涵养为难,忽言易简者,乘其厌苦之虚,而入者为主,纵有善语,不绎不从。(《朱晦翁碑》)

方且自崇自是,孳孳以讲为学,自讲外修德、徙义、改过,皆置不言,即非德义有过,亦谓吾心不动。此涉於者,可勿较,至底咎矣!又以佛氏缺陷,世界未尝员满为之辞,凡於所讲之者称贤,不讲之者称否云。前一人倡,后人而复后人影附声和,坚不可破,犹以张无垢改头换面,说向儒家旧步,摘取经书中一二语,立为新名,作为话头,自称心传之秘。藉以儒言,以本心是圣,反观内照,全此员神,不必修为。而藉言於默识自得,无欲主静者,实修性禅宗,以精神为圣,摄息归根,根本先立,生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者,实修命玄宗,以身是本,修是学,合释之观心,玄之踵息,一之为真我、真修。而藉言于《大学》纲领,修身为本者,实性命双修,宗中圣□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此,而其间彼此前后,各自求胜,揣度拟议,将谓合并,而竟不合不并,其流之害,及於传註。(《朱晦翁碑》)后学喜其新说,附会己意,以为讲牋,为文义,见之有素,好之者嘉其同,不好者取其异,未尝正之。今并以经书原文,各据胸臆立解,不宗本旨,其渐不至於背经弃传,绝蔑圣言不止。及此际犹藉先生辨析於今,实防卫於前,俾我圣朝教令课条者,申饬于今,乃不沦於极弊者矣。然天运一否一泰,其道一晦一明,如环之循。薛子亦曰:“程、朱大有功於万世。”又曰:“后人於朱子之书之意,不能遍观尽识,或辄逞己见,妄有疵议,或勦拾成说,寓以新名,衒新奇而掠着述之功。多见其不知量也。兹欲绝其弊,惟躬行讲明,俾天下后世,晓然知其功不可背,其讲学修德徙义改过并进,勿专以讲为学,又勿为逞己见寓新名者所摇惑,庶乎斯道明,世运泰矣。”窃意今当必有其人。噫!微斯人,吾谁与从!(《朱晦翁碑》)

来教以“天命之性为虚灵不昧,譬则日月之贞明;气质因依假借,迷复不常,譬则浮云之聚散。云聚而日月昏,云散而日月炳,於日月贞明之体,未始有所损益”者。窃以天气地质具而后生人,固圣愚贤不肖所同禀,特其中有清浊淳漓之异耳。所贵学者澄浊求清,去漓还淳,乃所谓变化之功尔。孟子“形色天性,惟圣人践形”,厥旨深矣。苟以气质为浮云,则是谓其祇有浊漓,而不谓其有清淳。然则生知安行之圣,学知利行之贤,其有外於此天地气质而生,而人性上有二物矣。抑别有一种气质,而非吾之所谓气质者?又不然。是天命自天命,气质自气质,而道之形上形下,截然可分为二。至於指天命之性为性灵不昧,此近世诸儒同以为然,似同於佛氏“昭昭灵灵见上乘”之说,与圣门所指性与天道,《中庸》以来性命,皆殊涂异能,非愚生所知。(《与吕巾石》)

今时所称钜公闻人者,谈学术以立解顿释,谈文艺则饰章藻句,门户特立,途径肆开,崇居席,广延游道,名流争集帜下,而海内亦重之为通达,为弘大。而视夫履孝弟,抱廉节,慎交承,端举动,若孟子所谓守先王之道者,出则宣忠猷,有仁泽,敦俭朴,覈功效,若周子所谓处事精详,务名道理者,皆以一节视之。且鄙之以为迂阔,为袭,为不达。以此为言,即以此为行可知。是以当此时,文饰胜寂,藻繁鲜实,吏行鲜治者,由此也。(《与陈心谷》)

今学者只以讲便为学,以学便为道,以道便为心,故曰“心学”。今言格物者,以心即知,以知即物,一歛视却听,便为心正,心正便为知致,知致便为物格,物格便为道,为学。其辞儱侗不分,空寂难辨,遂使圣门曰心,曰道,曰学,曰正心、致知、格物,捏为一团。其流之弊,令人空寂枯槁,祇成一个顽然之物。谨来谕谓:“统会斯道者心,以心体道,斯善学者。”又谓:“知非空知,必有一事,事即是物,知中有物,物见于知,虽有知物二字之名,实为一齐俱到之妙。”可谓辨析至精。(《与舒继峰》)

文定王顺渠先生道

王道字纯甫,号顺渠,山东之武城人。正德辛未进士,选庶吉士。山东盗起,欲奉祖母避地江南,疏改应天教授,召为吏部主事,历考功文选郎中。大学士方献夫荐其学行淳正,可任宫僚,握春坊左谕德,引疾辞归。嘉靖十二年,起南京祭酒,明年回籍。二十五年,起南太常寺卿,寻陞南户部右侍郎,改礼部,掌国子监事,又改吏部而卒。赠礼部尚书,諡文定。

先生所论理气心性,无不谛当。又论人物之别,皆不锢於先儒之成说,其识见之高明可知。但以孟子执情为性,不足以服诸子。孟子指出恻隐、羞恶、辞让、是非,是即性也。舍情何从见性?情与性不可离,犹理气之合一也。情者,一气之流行也,流行而必恻隐、羞恶、辞让、是非之善,无残忍刻薄之夹带,是性也。故《易》曰:“利贞者,性情也。”先生言情之善,原从性之善而来,但情之善可迁,而性之善不可迁。不知情之迁,迁於外物耳,当其无物之时而发之,何尝不仍是恻隐、羞恶、辞让、是非之心乎?其不迁也明矣。今必欲於四端之前,求其不可知、不容说者以为性,无乃复锢於成说乎?先生初学於阳明,阳明以心学语之,故先生从事心体,远有端绪。其后因众说之淆乱,遂疑而不信。所疑者大端有二,谓致知之说,局於方寸;学问思辨之功,一切弃却。夫阳明之所以致知者,由学问思辨以致之,其万死一问思辨也。先生既知心体之大,而以事心者为局心,其亦自相矛盾乎?谓良知是情之动,於本然之体,已落第二义。夫阳明之所谓良知,不曰未发之中乎?以念头起处,辨其善恶者,此在门弟子之失,而以加之阳明,不受也。先生又从学甘泉,其学亦非师门之旨,今姑附於甘泉之下。

文录或问道曰:“一阴一阳之谓道,理气之别何居?”曰:“奚别之有哉?盈天地间,本一气而已矣。方其混沦而未判也,名之曰太极。迨夫酝酿既久,升降始分,动而发用者,谓之阳,静而收敛者,谓之阴,流行往来而不已,即谓之道。因道之脉胳分明而不紊也,则谓之理。数者名虽不同,本一气而已矣。

“理气不杂不离之说非歃?”曰:“非也。黑白相入曰杂,彼己相判曰离,二也。气之脉胳分明而不紊者曰理,其为物不二也。杂与离,不可得而言矣。”(《天道说》)“人物之生,孰形之?”曰:“气为之形。”“孰性之?”曰:“气为之性。”曰:“气为之性也,理何居耶?”曰:“理即气也,而以为有二乎哉?天地之气,一阴一阳而已。阴阳之形而上者,谓之道,而人物受之以正其性。阴阳之形而下者,谓之器,而人物分之以范其形。道不离於器,而性即具於形,本一气而已矣,岂外此更有所谓理,而与气为偶者耶?”“然则人物之别,何如?”曰:“阴阳也者,运而造化者也。运则不齐,不齐则通塞偏正生焉,通而正者造人,塞而偏者造物。”“人生皆善,而有知愚贤不肖之不同,何也?”曰:“天地之气,絪縕停滀,流行推荡,大而一世之否泰,小而一岁之灾祥,上而日月之薄蚀,下而山川之崩竭,皆生於运之不齐也。况人於天地间,以有涯之形,囿有涯之气,而其资生资始之时,或适感天地偏阴偏阳,与夫阴阳之乖戾者。则其既生之后,通者有时而或塞,正者有时而或偏,偏有轻重,塞有厚薄,而知愚贤不肖之等分矣。(《性说》)

自南宋崇尚道学之后,其学未尝不行於上也,而卒不能收善治之效。未尝不传於下也,而卒不见成命世之才。由今观之,想望庆历、嘉祐之盛,韩、范、富、欧之风,邈乎不可觌矣。况等而上之乎?(《道学》)

性善之善,不与恶对,与恶对者,情之善也。孟子执情以为性,故虽竭力道性善,终不足以服诸子之口。子由闢之是矣,但欠源头一句分明耳。盖情之善,原从性之善而来,但情之善可迁,而性之善不可迁,情之善有对,而性之善无对。今概以为无是无非,是以恶为亦出於性矣。殊欠分晓。(《性善之说》)为仁之本,是仁之本也。孟子以事亲从兄,为仁义之实,意正如此。本者,根也,实亦根也。(《孝弟为仁之本》)

朱子论性,千言万语,只是一意,大抵谓人与物所禀之理一般,但人之气清,能推,而物之气浊,不能推耳。敢以一言难之,麟凤龟龙,谓之四灵,其气之清明,视世之常人何如?然常人於四端五典,虽不能全,而亦不至尽废。四物虽灵,曷尝见有彷彿於人者哉?就此处观之,可见人与物之情,合下不同矣。故孟子闢告子以牛犬之性,与人不同,正与此处看得明白耳。(《性学》)

圣人所示学问思辨之功,皆从发明此心,以恢复其广大高明之本体,所谓如切如磋也。而世儒乃欲以此穷尽天下之理,不知理者,吾心之准则,孟子所谓权度,心为甚者此也。心体苟明,则权度精切,而天下之长短轻重,应之而有余矣,岂待求之於外哉?(《为学》)所谓物者,指外物而言,即《乐记》“感於物而动,性之欲也”。所谓格者,以扞禦为义,主温公之说。(《格物》)

“孟子后,千载无真儒”。宋儒有是言,余每读之戚然。姑就汉一代言之,董、贾兼文学政事之科,萧、曹、丙、魏,皆有政事之才,远在季路、冉有之上,而丙又入德行而不优。至於孔明,则兼四科而有之矣。黄叔度不言而化,如愚之流辈也。管幼安龙德而隐居於辽东,一年成邑。陈太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人,冉、闵之次也。其诸表表,难以悉数。三国人才尤盛,至晋及唐,代不乏人。今一举而空之曰:“无真儒”,呜呼!悠悠千载,向谁晤语。宋自庆历以前,英贤彙出,当时治体,风俗人才,皆淳庞浑厚。於时程、朱未生也,亦曷尝如长夜,直待程、朱出而后明哉?

孟子曰:“圣人先得我心之同然者,谓理也,义也。”是义理皆在於心矣。皆在於心而有二名,体用之谓也。今曰在物为义,处物为理,则是用由内出,而体全在外具矣。不知体既在外,用何自出哉?谓之义外之见也亦宜。(以上《批林国辅讲余答问》)

天理平铺於人情物理之间,舜之所以为圣,不过明於庶物,察於人伦而已。所贵乎学问之功,正要在日用应酬人物处,观其会通。动中肯綮,如庖丁解牛,洞无凝滞,然后为得,少有扞格龃龉,即是学力未至,便当反己研求,务要推勘到底,使在我者无毫发之不尽,而后委外之通塞於所遇焉。(《答魏庄渠》)

阳明先生致知之说,大略与孟子察识扩充四端之意相似而实不同。孟子见得道理平实广大,如论爱牛,便到制民常产,论好色好勇好货,便到古公、公刘、文、武之事。句句都是事实,所以气象宽裕,意味深长。阳明先生所见,固存省之一法,然便欲执此以尽。盖为学工夫大,《易》所谓“学问辨”,《中庸》所谓“学问思辨”,《论语》所谓“博文约礼”,“好古敏求”,“学《诗》学《礼》”,一切弃却,而曰“为学之道,耑求之心而已”,是几於执一而废百矣。

若论道之本体,天大无外,心大亦无外,天地之用,皆我之用,浑然一理,何所分别?吾心体会尽天下之理,亦只是全复吾心之所固有而已。故曰:“尽其心者,知其性也。”知其性,则知天矣,知性知天,却只在尽心焉得之,则心体之大,可想而知矣。今乃欲以方寸之微,念虑之动,局而言之,不几於不知心乎?不知心而能尽心,不尽心而能知性知天,而曰“圣人之学,吾未之信也”。(以上《答朱守中》)次阳明咏良知

若把良知当仲尼,太清却被片云迷。良知止是情之动,未动前头尚属疑。

独知还是有知时,莫认独知即正知。寻到无知无物处,本来面目却为谁?本来面目却为谁?绝四宣尼定自知。学子欲寻绝四处,不先格物更何为?

孟子良知即四端,乃情之发动处,其以孩提言,正赤子之心,而程子以为已发而末远於中者也。阳明指此以为圣人之本体,落第二义矣。格,扞格之义,禦之於外也。物,物交物之物,凡外物皆是也。格物,即孔子所谓克己,孟子所谓寡欲,周子所谓无欲也。格物以致知,犹刮垢以磨光也。物格知至,则垢尽而明见矣。