卷四十一　甘泉学案五

侍郎许敬菴先生孚远许孚远字孟仲,号敬菴,浙之德清人。嘉靖壬戌进士。授南工部主事,转吏部。寻调北大计,与宰杨襄毅(溥)不合,移病归。起考工主事,高文襄不说,出为广东佥事,降海盗李茂、许俊美,移闽臬。考功王篆修怨,复中计典,谪盐运司判官。万历二年擢南太仆寺丞,迁南文选郎中,请告,补车驾郎中。谒江陵,问及马政,先生仓卒置对,甚详明,江陵深契之,欲加大用,而王篆自以为功,使亲己,先生不应,出知建昌府。给事中邹南荐之,迁陕西提学副使,擢应天府丞。以申救李见罗镌级归。起广东佥事,转广西副使,入为右通政。以右佥都御史巡抚福建。日本对贡事起,先生疏言发兵击之为上策,禦之为中策,对贡非策也。其后朝廷卒用其中策。召为南大理寺卿,晋南兵部右侍郎而罢。三十二年七月卒,赠南工部尚书。先生自少为诸生时,窃慕古圣贤之为人,羞与乡党之士相争逐。年二十四,荐於乡,退而学於唐一菴之门。年二十八,释褐为进士,与四方知学者游,始以反身寻究为功。居家三载,困穷艰厄,恍惚略有所悟。南粤用兵,拚舍身命,毕尽心力,怠堕躁妄之气,煎销庶几。及过兰溪,徐鲁源谓其言动尚有繁处,这?少凝重,便与道不相应。先生顶门受针,指水自誓。故先生之学,以克己为要。其订正格物,谓:“人有血气心知,便有声色,种种交害,虽未至目前,而病根尚在。是物也,故必常在根上看到方寸地,洒洒不挂一尘,方是格物。夫子江、汉以濯,秋阳以暴,此乃格物榜样。”先生信良知,而恶夫援良知以入佛者,尝规近溪公为后生标准。令二三轻浮之徒,恣为荒唐无忌惮之说,以惑乱人听闻,使守正好修之士,摇首闭目,拒此学而不知信,可不思其故耶?南都讲学,先生与杨复所、周海门为主盟。周、杨皆近溪之门人,持论不同。海门以无善无恶为宗,先生作《九谛》以难之。言:“文成宗旨,元与圣门不异,故云性无不善,故知无不良,良知即是未发之中,此其立论至为明析。无善无恶心之体一语,盖指其未发廓然寂然者而言之,则形容得一静字,合下三言始为无病。今以心意知物俱无善恶可言者,非文成之正传也。”时在万历二十年前后,名公毕集,讲会甚盛,两家门下,互有口语,先生亦以是解官矣。先生与见罗最善,见罗下狱,拯之无所不至。及见罗戍闽,道上仍用督抚威仪。先生时为闽抚,出城迓之,相见劳苦涕泣。已而正色曰:“公蒙恩得出,犹是罪人,当贬损思过,而鼓吹喧耀,此岂待罪之体?”见罗艴然曰:“迂阔!”先生颜色愈和,其交友真至如此。

原学篇(一)

天然自有之谓性,效性而动之谓学。性者万物之一原,学者在人之能事。故曰天地之性人为贵,为其能学也。学然后可以尽性,尽己性以尽人物之性,则可以赞天地之化育,而与天地参而为三才,故学之系於人者大也。天聪天明,非学不固;威仪动止,非学不端;刚柔善恶之质,非学不化;仁义礼智信之德,非学不完;君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦,非学不尽;富贵贫贱之遇,非学不达。学则智,不学则愚;学则治,不学则乱。自古圣贤盛德大业,未有不由学而成者也。故先师孔子特揭学之一言以诏来世,而其自名,惟曰学而不厌而已。性之理无穷,故学之道无尽,学而不厌,孔子之所以为孔子也。然而三代以上,道明而学醇;三代以下,道丧而学杂,高之沦于空虚,卑之局於器数,浸淫於声利,靡滥于词章。呜呼!学其所学,而非孔子之所谓学也。其卓然志于孔子之学,不为他道所惑者,寥寥数千载之间,几人而已。乃其见有偏全,言有离合,行有至不至,择而取之,则又存乎其人焉。故学以尽性为极,以孔子为宗。若射之有的,发而必中,若川之归海,不至于已矣,夫然后可以语学。学之义大矣哉!

原学篇(二)

学者既有志於孔子之学,则必知夫求端用力之地。孔子之学,自虞廷精一执中而来,其大旨在为仁,其告颜子以克己复礼,最为深切着明者也。人心本来具此生理,名之曰仁。此理不属血气,不落形骸,故直云克己。己私一克,天理具存,视听言动,各有当然之则,故云复礼。一日克己复礼,则无我无人,平平荡荡,万物一体,故曰天下归仁。

己最难克,仁最难言,因循牵系,终身陷溺,刚毅深潜,一日可至,故曰为仁由己,而不由人。出此入彼,即在身心之间,其机至严,其用至博,故曰非礼勿视听言动。此孔门学脉也。他如言敬,言恕,言忠、信,言闲邪、存诚,言洗心、藏密,言格物致知、诚意正心,无非此理,无非此学,神而明之,存乎其人焉尔矣。是故舍仁而不求者,昧其本心,不可立人道於天地之间;不由克己复礼而言仁者,道不胜欲,公不胜私,而徒以闻见凑泊气魄承当,无强至於仁之理。知克己者,一私不容,气质浑化,故功利权谋之说,非所可入。知复礼者,体用俱全,万理森着,故虚无寂灭之教,非所可同。修此之谓天德,达此之谓王道,此孔子之学,自精一执中而来,为万世立人极者也。学者于斯笃信不惑,而行之不惰,其庶几乎可以语学也夫!

原学篇(三)

学不贵谈说。而贵躬行,不尚知解,而尚体。《易》曰:“默而成之,不言而信,存乎德行。”孟子曰:“君子所性,仁义礼智根於心,其生色也,睟然见於面,盎於背,施於四体,四体不言而喻,”此其说也。是故性定者,其言安以舒;养深者,其容静以肃;内直者,其动简;德盛者,其心下。反之,而躁妄、轻浮、繁扰、骄泰生焉。盖理欲消长之机,志气清浊之辨,见於动静,微於应感,如影随形,不可掩也。昔者虞舜,夔夔齐栗,以格其亲,而好问好察,善与人同,乃见其精一之学。文王在宫在庙,雝雝肃肃,而无然畔援,无然歆羨,乃见其敬止之功。孔子温良恭俭让,萃至德於其躬,而意必固我,至於尽忘,乃其学而不厌之实。凡古今圣贤所为师表人伦信今传后者,必以躬修道德而致之,断非声音笑貌之所能为也。故学者之学,务实修而已矣。珠藏而渊媚,玉韫而山辉,德聚於其中而发见於其外。有不修,修之未有无其者也。不修而伪为於外,与夫修之未至,而欲速助长操上人之心者,皆孟子所谓无源之水,易盈易涸,不可长久矣。故曰:“君子之道闇然而日章,小人之道的然而日亡。”言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?诚伪虚实,判若霄壤,其理甚明,内辨诸身心,外证诸家国,学之终身,不至不已,斯学之道也。

论学书

《中庸》所谓戒慎不睹,恐惧不闻,只在性体上觉照存养而已。但人心道心,元不相离,善与不善,礼与非礼,其间不能以发。故闲邪一,乃是圣学喫紧所在。学者苟知得善处亲切,方知得不善处分明。譬诸人有至宝於此,爱而藏之,所以防其损害者,是将无所不至。又譬诸种植嘉禾,无所容其助长之力,惟有时加耔耘,不为荑稗所伤而已。(《答孟我疆》)

白沙“静中养出端倪”,敬斋只说“存养”,曷尝有看见察见两说牴牾?盖《中庸》首章言“不睹不闻”,末章言“无声无臭”,分明天命之性不可睹闻,不涉声臭,而夫子告子张曰:“立则见其参於前,在舆则见其倚於衡。”颜渊自叹:“如有所立卓尔。”又却是有所见,有所立。此两者要须默识,神而明之,道之在人,非优游散漫者所可入,必是凝精聚神,念念不忘,若有参前倚衡之见,及其与道契会处,原来声臭俱无。若存知见,便非道体。(《答陆以建》)

声色、臭味、安佚,自是天性之所不能无,不离乎气质者也。第是数者为性之欲,必其谨节中正,一顺乎天理之当然。性通极于命,而后性不蔽於欲,故曰君子不谓性也。仁之於父子等事,而谓之命者,何言?君臣父子宾主贤否之际,遭遇不齐,天道之升降否泰,消息盈虚,虽圣人有所不能必,是以谓之命也。然仁义礼智其性在我,随其时势所值,而皆有可以自尽之道。圣人奉若天道,即作用不同,要知各尽其事。命责成於性,而后命不违乎天,故曰君子不谓命也。究而言之,命无二,性亦无二。但人於声色臭味之欲,?谓之性,生於君臣父子所处难易顺逆之间,多诿之天命,故孟子特伸此抑彼,使学者知所重轻云尔。(《答朱用韬》)

所谓天则超绝声臭,不涉思虑安排,然只在日用动静之间默识。可见此心一违天则,便有不安,加之於人,便有不合。惟其当作而作,当止而止,当语而语,当默而默,一不违於天则,而后协乎人心之同然。知此,则性之面目可得而言矣。(《答沈实卿》)

所谓透性与未透性云者,不知从何处分别?为是见解虚实耶?为是躬行离合耶?为是身心枯润耶?为是论说高卑耶?《易》言“美在其中,而畅於四肢,发於事业”,《孟子》言“根心生色,睟面盎背,四体不言而喻”者,此真透性之学。若以知解伶俐,谈说高玄为透性,某方耻而不敢,翁更何以教之?(《简罗近溪》)

老丈以毋意为宗,使人人皆由毋意之学,得无所谓欲速则不达者耶?《大学》欲正其心者,先诚其意,所谓诚其意者,只在毋自欺而求自慊,此下学之功也。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,亦诚吾意而已。吾侪之学,焉可以躐等乎?此理纔有悟处,便觉鸢飞鱼跃,触处流行,而不须一毫安排强索之力,然到得与自己身心凑泊尚远。孟子曰:“反身而诚,乐莫大焉。”程子曰:“识得此理,以诚敬存之而已。”识者,默而识之也。识得便须存得,方为己有。时时默识,时时存养,真令血气之私销烁殆尽,而此理盎然而流行,乃是反身而诚,与鸢飞鱼跃同意。不然,饶说得活泼泼地,亦无益也。学者认得容易,翻令此中浮泛不得贴实。此即诚与不诚之介,不可不察也。凡吾侪平日觉有胸次洒落时,感应顺适时,正是诚意端倪,须要存养扩充得去,若作毋意见解,则精神便都散漫矣。(《与李同野》)

吾侪学问,见处俱不相远,只是实有诸己为难。能於日用工夫,更不疏放,一真一切,实实平平,不容己见盘桓,则此理渐有诸己矣。此学无内外相、人己相,打得过处,方是德性流行,打不过时,终属私己,犹为气质用事。吾辈进修得失,涵养浅深,亦只诸此而已。(《与万思默》)人事自为简省,未尝不可,若不得省处,即顺以应之。洗涤精神,洒洒落落,无拣择相,更觉平铺实在。操舍存亡,昏明迷觉,总在心而不在境。(《与邓定宇》)

自心妙用,即是涓涓之流,亦即是汪洋浩大之海。鄙意则谓须有凿山浚川,掘井九仞,而必及泉之功,涓流浩海,乃其自然不容人力也。

昔人学问失之广远,故儒者反而约之於此心。其实要反约,又须博学详说而得之,非谓直信此心,便可了当是也。(《与王东》)知止致知,俱出《大学》,首尾血脉,原是相因。致得良知彻透时,即知是止,讨得至善分明处,即止是知,初非有本体工夫,亦非有偏全先后之别。古今儒者,悟入间路,容有不同,随时立教,因病制方,各有攸当,正不必以此病彼也。(《答胡体仲》)格物之说,彼谓“待有物而后格,恐未格时,便已离根者”,此其论似高而实非也。若得常在根上看到方寸地洒洒不挂一尘,乃是格物真际。人有血气心知,便有声色,种种交害,虽未至目前,前而病根常在,所以诚意工夫透底,是一格物。孔子江、汉以濯,秋阳以暴,胸中一毫渣滓无存,阴邪俱尽,故能毋意毋必毋固毋我。此非圣人,不足以当格物之至。(《与蔡见麓》)

鄙意格物以为神明之地,必不累于一物,而后可以合道。格致诚正,与戒惧慎独、克复敬恕,断无殊旨。(《与邓定宇》)

博文约礼,道之散见於人伦庶物之间者,文也;其本於吾心天然之则者,礼也。随事而学习之谓博,随学而反己之谓约。礼即在於文之内,约即在于博之时,博而约之,所以为精也。精则一,一则中。

闲中披诵明公与李见罗所论心性两书,见我公诚心直道,无少迂曲,而见罗丈雄才卓见,确有主张,此皆斯文之所倚赖。书中大意,公则谓灵觉即是?性,不可殄灭;见罗则谓灵觉是心性,非灵觉。从古以来,知性者少,识性者多,二公论旨不合,只在于此。夫心性之难言,久矣。混而一之,则其义不明;离而二之,则其体难析。譬诸灯然,心犹火也,性则是火之光明。又譬诸江河然,心犹水也,性则是水之湿润。然火有体,而光明无体;水有质,而湿润无质。火有体,故有柔猛,而光明无柔猛;水有质,故有清浊,而湿润无清浊。火之明,水之湿,非一非二,此心性之喻也。夫率性之为名,自天之降衷,不离乎形气者而言。而心之为名,合灵与气而言之者也。(《与胡庐山论心性》)

性只是一个天命之本体,故为帝则,为明命,为明德,为至善,为中,为仁,种种皆性之别名也。此未尝有外於心之灵觉,而灵觉似不足以尽之。心者至虚而灵,天性存焉,然而不免有形气之杂,故虞廷别之曰“人心,道心”,后儒亦每称曰“真心,妄心,公心,私心”。其曰道心、真心、公心,则顺性而动者也,心即性也。其曰人心、妄心、私心,则乎形气而出者也,心不可谓之性也。君子之学,能存其心,便能复其性。(《与胡庐山论心性》)

盖心而归道,是人而还天也,即灵觉,即天则,岂有二耶?夫性之在人,原来是不识不知,亦原来是常明常觉,即寂而照,即照而寂,初非有内外先后之可言。若以虚寂为性体,而明觉为心用,是判心性为二物,断知其有不然也。见罗又谓:“虞廷之相传者在中,道心人心,总皆属用;《大学》之归宗者在善,心意与知,总非指体。”此等立言,俱不免主张太过。中固是性之至德,舍道心之微,更从何处觅中?善固是道之止宿,离心意与知,却从何处明善?性无内外,心亦无内外,体用何从而分乎?尊教有云:“指体而言,则不识不知;指用而言,则常明常觉。”此语犹似未莹。盖常明常觉,即是不识不知。本然明觉,不落识知,一有识知,即非明觉。有明觉之体,斯有明觉之用,恐又不得以不识不知为体,而以常明常觉为用也。万古此心,万古此性,理有固然,不可增减。经传之中,或言性而不言心,或言心而不言性,或心与性并举而言,究其旨归,各有攸当。混之则两字不立,析之则本体不二,要在学者善自反求,知所用力,能存其心,能复其性而已矣。斯道无人我,无先后,辄因二公所论,一究言之,惟愿高明更赐裁正。若尊刻《衡斋》所辨宋儒物理之说,其说颇长,姑俟他日面教,尽所欲请也。(《与胡庐山论心性》)

冯从吾字仲好,号少墟,陕之长安人。万历己丑进士。选庶吉士,改御史。疏请朝讲,上怒,欲杖之,以长秋节得免,请告归。寻起原官,又削籍归,家居讲学者十余年。天启初,起大理寺少卿,与定熊王之狱,擢副都御史。时掌院为邹南先生,风期相许,立首善书院於京师,倡明正学。南主解悟,先生重工夫,相为盐梅可否。而给事朱童蒙、郭允厚不说学,上疏论之。先生言:“宋之不竞,以禁讲学之故,非以讲学之故也。我二祖表章《六经》,天子经筵讲学,皇太子出阁讲学,讲学为令甲。周家以农事开国,国朝以理学开国也。臣子望其君以讲学,而自己不讲,是欺也。倘皇上问讲官曰:‘诸臣望朕以讲学,不知诸臣亦讲学否?’讲官亦何以置对乎?先臣王守仁当兵戈倥之际,不废讲学,卒能成功。此臣等所以不恤毁誉,不恤得失,而为此也。”遂屡疏乞休。又二年,即家拜工部尚书。寻遭削夺。逆党王绍徽修怨於先生,及为宰,使乔应甲抚秦以杀之。先生不胜挫辱而卒。崇祯改元,追复原官。谥恭定。

先生受学於许敬菴,故其为学,全要在本原处透彻,未发处得力,而於日用常行,却要事事点检,以求合其本体。此与静而存养,动而省察之说,无有二也。其儒佛之辨,以为佛氏所见之性,在知觉运动之灵明处,是气质之性;吾儒之所谓性,在知觉运动灵明中之恰好处,方是义理之性。其论似是而有病。夫耳目口体质也,视听言动气也。视听言动流行,而不失其则者,性也。流行而不能无过不及,则气质之偏也,非但不可言性,并不可言气质也。盖气质之偏,大略从习来,非气质之本然矣。先生之意,以喜怒哀乐视听言动为虚位,以道心行之,则义理之性在其中,以人心行之,则气质之性在其中。若真有两性对峙者,反将孟子性善之论,堕於人为一边。先生救世苦心,太将气质说坏耳。盖气质即是情才,孟子云:“乃若其情,则可以为善矣。若夫为不善,非才之罪也。”由情才之善,而见性善,不可言因性善而后情才善也。若气质不善,便是情才不善,情才不善,则荀子性恶不可谓非矣。辨学录

人心至虚,众理咸备。丢过理说心,便是人心惟危之心,即有知觉,是告子知觉运动之觉,佛氏圆觉大觉之觉,非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字,亦不可不辩。知觉的是天理,便是道心,知觉的是人欲,便是人心,非概以知觉为天理、为道心也。若丢过理字说心、说知,便是异端。

吾儒曰:“喻利之心不可有。”异端曰:“喻义之心不可有。”吾儒曰:“为恶之心不可有。”异端曰:“为善之心不可有。”或诘之曰:“喻义之心不可有,喻利之心可有乎?为善之心不可有,为恶之心可有乎?”彼则曰:“喻义之心且不可有,况喻利乎?为善之心且不可有,况为恶乎?”如此为言,虽中人亦知其非。

彼又恐人之非之也,复倡为一切总归於无心之说,以为人之心体本空,无利、无义、无善、无恶者,其本体也。必也无喻利心,并无喻义心,并无无喻义心;无为恶心,并无为善心,并无无为善心。一切总归於无心,方合本体耳。说至此,虽高明莫知其非矣。不知正是发明喻义之心不可有,为善之心不可有处,奈何不察而误信之耶?且义原非外,性原是善,心之本体原是有善无恶的,可见必有喻义为善之心,而后为合本体也。今欲一切总归於无心,安在其为合本体耶?况人心易放而难收,尽去喻义,犹恐喻利;尽去为善,犹恐为恶。今欲一切总归於无心,窃恐义无而利未必无,善无而恶未必无,反为本体之累不小也。又况义利只有两途,人心原无二用,出於义即入於利,出於善即入於恶,岂有无义无利,无善无恶,一切总归於无心之理乎?太抵义原非外,特自有其义之心不可有,而喻义之心必不可无;性原是善,特自有其善之心不可有,而为善之心必不可无。总是喻之又喻,以至於化,为之又为,以至於忘,造到上天之载,无声无臭处,只好说有喻义之心而至於化,有为善之心而至于忘,有喻义为善之心,而无声臭之可儗。亦说不得喻义之心不可有,为善之心不可有。今云云者,所谓小人而无忌惮者也。

问:“天命之性,无声无臭,原不得善字?”曰:“天命之性,就是命之以善,何消着?故曰性善。孟子道性善,正直指天命之初而言耳。”又问:“无声无臭,何也?”曰:“善曾有声有臭耶?”

天命之性,如一阳来复,造化生意,虽未宣泄,而凡宇宙间形形色色,万紫千红,无一不胚胎完具於其内,故曰:“天命之谓性。”此自是实在道理,原不落空。若曰:“天命之性,渺渺冥冥,一切俱无。”如此不知天命的,是个甚么?便於天命二字说不去矣。

问:“人心一概说不得有无,此是论工夫。若论本体,则无善无恶,全说不得有矣。无心之说,盖指本体也?”曰:“不然。论工夫,心原一概说不得有无,还有不可不有者,不可不无者。若论本体,则全说不得无矣。观《孟子》曰‘无恻隐之心,非人也’四句,曰无,曰非,何等明白!又曰‘恻隐之心,人皆有之’,至‘我固有之也\’,曰皆有,曰固有,又何等明白!而曰本体无善无恶,异端无心之说,专指本体而言,误矣。”

问:“善之善,对恶而言也;无善之善,指继善之初,不对恶而言也。恶如彗孛妖氛,善如景星卿云,无善之善,如太虚。恶如木石屑,善如金玉屑,无善之善如目中不容一屑,如何?”曰:“吾儒之旨,只在善之一字,佛氏之旨,却在无善二字。近日学者,既惑于佛氏无善之说,而又不敢抹杀吾儒善字,於是不得已又有无善之善之说耳。不知吾儒之所谓善,就指太虚本体而言,就指目中之不容一屑而言,非专指景星卿云,金玉屑而言也。善字就是太虚,非太虚为无善之善也。乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也,由可以为善之善,纔见得乃所谓善之善。两箇善字,原只是一箇,岂有可以为善之善,乃与恶对之善,乃所谓善之善,乃无善之善之理哉?”一有其善,便是不善,故曰“丧厥善”。一有意为善,便不是为善,故曰“虽善亦私”。至於丧,至於私,则善于何有?如此,是其病正在无善也。

山下出泉,本源原清,此性之说也。渐流渐远,有清有浊,清者勿使之浊,浊者复澄之清,此学之说也。三品之说,是徒知渐流渐远,有清有浊,未尝不是,而不知山下出泉,本源原清,澄浊求清,非义外也。慈湖之说,是徒知山下出泉,本源原清,亦未尝不是,而不知渐流渐远,有清有浊,则澄浊求清,非揠苗也。呜呼!不知本体者,疑性之或恶,而既以学为义外;知本体者,信心即道,而又以学为揠苗,学果何日而明哉?

有意为善,有所为而为,如以为利之心为善,为名之心为善,以以善服人之心为善之类,非以安而行之为无意,为无所为。利而行之,勉强而行之,为有意,为有所为也。今人见人孳孳为善,而概曰有意,曰有所为,则阻人为善之路矣。

夫有太极而无思为,有物则而无声臭,乃吾儒正大道理,正大议论。佛氏丢过太极,专讲无思无为,丢过物则,专讲无声无臭,是无思为而并无太极,无声臭而并无物则。有是理乎?

知觉运动,视听饮食,一切情欲之类,原是天生来自然的,原无思无为,寂然不动,感而遂通,何思何虑?佛氏窥见这些子,遂以此为真性,把吾儒这箇理字,以为出於有思有为,出於伪,如告子以人性为仁义,庄子以仁义为残生伤性之类,不是天生来自然的。故孟子不得已,指点出箇“见孺子而怵惕”,“亲骸而颡泚”,“不忍觳觫之牛”,“不屑蹴之食”之类,见得这箇理字,也是天生来自然的,无思无为,寂然不动,感而遂通,何思何虑?非以人性为仁义,而残生伤性也。纵是说出多少工夫,就思说为,只是教人思这个无思的道理,为这个无为的道理,非义外,非揠苗,非强世也。吾儒宗旨,与佛老全不相干,后世讲学不精,误混为一,以上达归佛,以下学归儒,以顿悟归佛,以渐修归儒,以明心见性归佛,以经世宰物归儒。诸如此类,名为闢佛,适以崇佛,名为崇儒,适以小儒,何也?佛氏上达,吾儒下学,佛氏得上一截,少下一截工夫,如此是夫子下学儒而上达佛也,是佛反出其上,可乎?修而不悟,岂曰真修?十五志学,七十从心,渐也。以十五而即知志学,非顿乎?学而不厌,修也。默而识之,非悟乎?此吾儒顿悟渐修之说也。经世宰物而不出于心性,安所称王道,先明诸心,知所往,然后力行以求至,非吾儒之言乎?今以上以悟以心性归佛氏,以下以修以事物归吾儒,是佛氏居其精,而吾儒居其粗也,有是理哉?不知佛氏之失,正在论心论性处,与吾儒异,不专在舍经世宰物而言心性;正在所悟所达处,与吾儒异,不专在舍渐修而言顿悟,舍下学而言上达也。

或曰:“吾道至大,二氏之学,虽甚高远,总不出吾道之范围。故二氏偏不能兼吾儒,吾儒全可以兼二氏。”曰:“不然。儒佛既混,谈儒者稍求精,便误入于佛氏,闢佛者稍欠精,反操戈於吾儒,是其贻祸者一。儒佛既浑,诋儒者摘一二误佛氏之语,以为非毁攻击之话柄,谈佛者借一二吾儒精微之语,以为惑世诬民之嚆矢,是其贻祸者二。向使佛自佛,儒自儒,不混为一,岂有是哉?且吾道本大,何必兼二氏,而后见其大?若必待兼二氏以为大,则又安所称大耶?况吾儒正道也,异端邪说也,邪固不能兼正,正岂可以兼邪?若正可以兼邪,又恶在其为正耶?

吾儒之学以理为宗,佛氏之学以了生死为宗。如人生则能知觉运动,死则血肉之躯还在,便不能知觉运动,可见人之生死的是血肉之躯,这能知觉运动的一点灵明真性,原未尝死,所谓本来面目,万劫不磨者,此也。悟得这个,便是超悟,便知无死无生,所谓出离生死,见性成佛者,此也。其悟入处,不由积累,不由闻见,不可言说,不可思议,只在当下一觉,一觉便了,更有何事?虽中间说得千变万化,其实宗旨,则是如是,与吾儒论心性处,全不相干。

盖性者心之生理,吾儒所谓性,亦不由积累,不由闻见,以理言,非专以能知觉运动的这个言。故彼所云性,乃气质之性,生之谓性之性;吾所云性,乃义理之性,性善之性。彼所云一点灵明,指人心人欲说,与吾儒所云一点灵明,所云良知,指道心天理说,全然不同。虽理不离气,而舍理言气,便是人欲。天理人欲之辨,乃儒佛心性之分,此宗旨处,不可不辨也。

吾儒曰未发,目虽无睹,而天命真睹之理已具;耳虽无闻,而天命真闻之理已具;心虽无知觉,而天命真知真觉之理已具。即发而皆中节,即睹以天下而无不明,而所以能明的真睹之理,亦不可得而睹;闻以天下而无不聪,而所以能聪的真闻之理,亦不可得而闻;知觉以天下而无不睿知,而所以能睿能知的真知真觉之理,亦不可得而知,亦不可得而觉。故曰:“上天之载,无声无臭,漠无朕。”即万象森罗。万象森罗,亦漠无朕,未发不为无,已发不为有,浑然一理。种种道理,自天命之初已备,后来多少工夫,多少事业,都只是率性之道耳。佛氏觉性本空,以为这一点灵明作用的性,本来原是空的。目惟无睹,故能睹;耳惟无闻,故能闻;心惟无知觉,故能知觉。目虽能睹,而所以能睹的真空之性,原不可得而睹;耳虽能闻,而所以能闻的真空之性,原不可得而闻;心虽能知觉,而所以能知能觉的真空之性,原不可得而知,不可得而觉。故曰:“觉性本空,不生不灭。”若与未发之中相似,而不知实有大不同者。或曰:“性只是一个性,那?又是两个,以义理气质分儒佛?”余曰:“人得天地之理以为生,此所谓义理之性也。而气质乃所以载此理,岂舍气质,而於别处讨义理哉?性原只是一个,但言义理则该气质,言气质则遗义理,故曰:‘气质之性,君子有弗性焉。’此闢佛之说也。且子既知性只是一箇性,何不一之於性善之性,而独一之於生之谓性之性耶?今欲一之於生之谓性,而不一之於性善,此三品之说所由起也。是子自二之三之,以至於倍蓰而无算也。性岂有二焉?孟子道性善,故曰:‘夫道一而已矣。\’此儒者之旨也。”

吾儒说去欲,佛氏郤说欲是去不得的;吾儒说存理,佛氏却说理是不消存的。甚且并天理人欲四字,都要抹摋。中间虽说欲障,其实是说理障的客语,毕竟要回护这个欲字。病痛全在误认“生之谓性”一句。知觉运动是气,是欲,而知觉运动之恰好处是理。佛氏原认欲字为性,不曾论理,安得不抹摋理字,回护欲字?问:“仁者,人也。目能视,耳能听,口能言,身能动,人也,即仁也,何如?”曰:“此惑於佛氏之说也。视听言动是气,不是理,如何说是仁?视听言动之自然恰好合礼处,才是仁。耳目口体为形,视听言动为色,视听言动之自然恰好处为天性。理不离气,天性不离形色,视听言动之礼,不离耳目口体,故曰‘仁者,人也’,非便以能视能听能言能动为仁也。若不论礼不礼、勿不勿,而惟以视听言动为仁,是直把气质作义理,堕于情欲矣。”

昔人谓佛氏得吾儒之体,只是无用。又谓佛学有得於形而上者,而但不可以治世。不知佛氏所以为异端者,正在不得吾儒之体,误认形而下者为形而上者。端,犹端倪发端之端,异端云者,谓其发端处与吾儒异也。若不穷究其发端,而徒辨别其流弊,彼将曰:“其所以破佛者,乃佛书自不以为然者也。”

问:“人心至虚,不容一物,理在何处?安得不说理障?”曰:“人心至虚,不容一物处,就是理。异端之所谓理,误指物而言,吾儒之所谓理,正指不容一物者而言耳。”

“人心之初,惟有此理,故见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心。此时固容不得一毫残忍刻薄之念,亦容不得一毫纳交要誉之念。残忍刻薄,纳交要誉,虽不同,同谓之欲。故谓心之本体,容不得一毫欲,则可;谓容不得一毫理,则不可。盖人心之初,惟有此理,岂可说容不得?”或问:“如何是理?”曰:“即所谓怵惕恻隐之心是也。”疑思录

格物即是讲学,不可谈玄说空。

自慊二字,甚有味。见君子而厌然,正自小人自家不慊意处,安得心广体胖?故曰:“行有不慊於心,则馁矣。”君子慎独,只是讨得自家心上慊意。自慊便是意诚,则便是浩然之气塞於天地之间。问“天命之性”。曰:“如孩提知爱,是谁命他爱?稍长知敬,是谁命他敬?这都是自然而然的,故曰天命。”“虽然,此率性之道,非天命之性也。如何是天命之性?”曰:“孩提如何便知爱?稍长如何便知敬?这必有所以知爱敬者在此。盖是父母初生时,天已命之矣,岂待孩提稍长后才有此爱敬哉!知此,则知天命之性。”

外省不疚,不过无恶於人,内省不疚,纔能无恶於志。无恶於人,到底只做成箇乡愿,无恶於志,纔是个真君子。

《论语》一书,论工夫,不论本体;论见在,不论源头。盖欲学者由工夫以悟本体,由见在以觅源头耳。《中庸》则直指本体源头,以泄孔子之秘。如《论语》论夫子之道曰“忠恕而已矣”,而《中庸》则曰“忠恕违道不远”。盖《论语》之论道,指其见在可道者言,《中庸》之论道,直指天命率性之初而言也。不然,忠恕即一贯之道,而曰“违道不远”何哉?《论语》论德曰“据於德”,《中庸》则曰“不显惟德,百辟其刑之”。盖《论语》之论德,指见在可据者言,《中庸》之论德,直合於天载之初而言也。不然,闇然知几,即君子之德,而曰“可与入德”,何哉?如水一也,《论语》指其见在,如江河,如池沼,皆水也,《中庸》则直指山下出泉,原泉混混而言矣。

大庭广众中,如一人称人善,如一人称人恶,则称人善者为君子,而称人恶者为小人。一人称人善,一人和之,一人阻之,则和者为君子,而阻者为小人。一人称人恶,一人和之,一人不答,则不答者为君子,而和者为小人。以此观人,百不失一。

从心所欲,便不踰矩;从耳目口体所欲,便踰矩矣。孔门以博约立教,是论工夫,非论本体。学者不达,遂以闻见择识为知。故夫子不得已又曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”直就人心一点灵明处,点破知字,此千古圣学之原。若闻见择识,不过致知工夫,非便以闻见择识为知也。故曰“知之次,知其知,知其不知,是本体”。择其善者而从之,多见而识之,是工夫。辟之镜本明,而拂拭所以求明,非便以拂拭为明也。以拂拭为明,固不是,谓镜本明,不必拂拭,亦不是。故圣人说出本体,正见得工夫,原非义外耳。仲尼、颜子之乐,乃所以乐道,非悬空去别有个乐也。禅学盛行,将此道字扫而去之,只悬空以求此乐,其弊至於猖狂自恣而不可救。孟子曰:“理义之说我心,犹刍豢之说我口。”分明说破道之可乐如此。

不得於言,勿求於心,不得於心,勿求於气,是人性皆善,而告子强制之使恶也。人心之灵,莫不有知,不得於言,不得於心,心上自是不安,自是过不去,自不容不求於心,自不容不求於气,此正是真心不容已处,所谓性善,所谓良知也。如此真心,正当操存而培养之,乃反强制之,岂不谬哉?不得於言,要求於心,就求於心,不得於心,要求於气,就求於气,不必去勿,此之谓率性。故曰:“无为其所不为,无欲其所不欲。”如此而已矣。人心虚灵,是非可否,一毫瞒昧不过。凡该行该止,此中自有权衡。若肯凭本心行去,使件件慊於心,便是集义,便是自反而缩。此正孟子得统於曾子处。己溺己飢,若过於自任。不知此一念,就是乍见孺子入井,怵惕恻隐之一念,人人都是有的。如不敢承当己溺己飢之心,难道亦不敢承当恻隐之心?

问:“心一耳,以心求心,岂心之外复有心耶?两物对则计校生,两念横则意见生,求之为言,不几於憧憧往来耶?”曰:“不然。心非物也,以心求心,非两念也。能求之心,即是存,不能求之心,即是放。求之云者,不过自有而自照之耳,非心之外复有心也。洗心、正心、存心、养心,皆是此意。若以求心为两念,则心谁去洗?谁去存养?亦不几於两念耶?如此必舍置其心,任其憧憧往来,而后为何思何虑矣。有是理哉?”

问:“操则存,似涉於有,舍则亡,似沦於无,其失一也。不操不舍之间,有妙存焉。何如?”曰:“不操便是舍,不舍便是操,势无两立,岂有不操不舍之理?此便是要舍的说话。”问:“操似助,舍似亡,不操不舍之间,纔是勿忘勿助?”曰:“勿忘勿助,都是在操守上说,有事是操处,勿忘勿助,是操之妙处。”有夭有寿是常事,而人多以夭为变,以寿为常;有毁有誉是常事,而人多以毁为变,以誉为常;有得有失是常事,而人多以失为变,以得为常。以至贫富荣辱皆然。常变一也,分常变而二之,则二矣。故人生终日营营逐逐,有多少畔援欣羨处,那一件不从二字上生来?若能勘得破,夭寿乃人生常事,何有于毁誉得失、贫富荣辱乎?便是不贰,便是修身以俟之。

语录日用间,富贵贫贱,时时是有的,如食求饱,居求安,便是欲富贵心,恶恶衣恶食,便是恶贫贱心。故今人凡念头起处,都是富贵贫贱所在。念及於此,此心真是一时於下不得。

问:“先知后行,知行合一?”曰:“昔泾野与东廓同游一寺,泾野谓东廓曰:‘不知此寺,何以能至此寺?’东廓曰:‘不至此寺,何以能知此寺之妙?’二公相视而笑。可见二说都是,不可执一也。”

凡人视所当视,不视所不当视,便是眸子瞭焉,神精而明。若不视所当视,而反视所不当视,便是眸子眊焉,神散而昏。

吾儒事业,不外齐治均平。若以家道富厚为齐,天下富强为平,此五霸之治平,非帝王之治平也。唯是入其家,见其父慈子孝、兄友弟恭、夫和妇顺,方是家齐景象,而家之贫富不与焉。推而一国,必一国兴仁、兴让,而始谓之治。又推而天下,必人人亲亲长长,而天下始平。不在国之富不富,兵之强不强也,以富强为治平,此千载不破之障。

问“参前倚衡。”曰:“只如此时,眼前师友相对,大家精神收敛宁一,便是参前倚衡真境。第恐过此时,不能如此时耳。”

张煇问:“性有率有不率,故圣人修道以立之教?”曰:“性无有不率者,人皆率性,而尽性者寡耳。性即良知,良知无人不有,率性无时不然。孩提而知爱,稍长而知敬,率性也。乍见而恻隐起,蹴而羞恶生,率性也。率则心有所不及思,明有所不及用,即率之人不知也。人惟见其方然而复不然,则以为此率而彼不率矣,然而实非也。如小人闲居为不善,夫为不善可矣,如何必於闲居?闲居为不善可矣,如何又厌然於见君子?不但误为处必有羞惭,即故为处亦必有遮掩。一语穷而舌遁,一揖失而面赤,一存注之不良,而转睛顾盻之不能隐,是谁致之而然也?人性本善,则有不善者,自无所容。自为之而自恶之,人亦何时而不率性哉?”

圣贤学问,全在知性。有义理之性,有气质之性。如以义理之性为主,源头一是,则无所不是。情也是好的,故曰:“乃若其情,则可以为善矣。”才也是好的,故曰:“若夫为不善,非才之罪也。”若以气质之性为主,源头一差,则无所不差。情也是不好的,为恣意纵欲之情。才也是不好的,为恃才妄作之才。今不在性体源头上辨别,而或曰“性是善的,情是不善的”,又或曰“情是善的,才是不善的”,皆末流之论也。

动心忍性之性,与性也有命之性,是气质之性,人与禽兽同。若教他忍,教他不动,则禽兽不能矣。禽兽不能,而人能之,正吾人有此一点义理之性耳。故曰:“人之所以异於禽兽者几希。”

乾以大生,坤以广生,天无不覆,地无不载,此天地之性善也。若论气质,则天一属气,便不免有旱涝,地一属质,便不免有肥硗,然则天地亦有善不善矣。惟不言气质,而言义理,则为物不贰,生物不测,天地之德,孰大於此?又何旱涝肥硗之足言也!孟子以情善言性善,辟之石中有火,击之乃见,则知火在石中,虽不击亦有;洪钟有声,叩之始鸣,则知声在钟中,虽不叩非无。知击之有火,叩之有声,则知情;知不击之火,不叩之声,则知性矣。

问:“见孺子而怵惕,见觳觫而不忍,此固以情之自然善者,验性之善;如见美食而思嗜,见美色而思好,彼亦以情之自然不善者,验性之不善。而孟子专言性善,何也?”曰:“有二人於此,一人见孺子而怵惕,见觳觫而不忍,见美食而不思嗜,见美色而不思好;一人见美而思嗜,见美色而思好,见孺子而不怵惕,见觳觫而不不忍,则谓性有善不善,可也。今以怵惕不忍之人,一旦见食色而思嗜之好之,以此验人性之有不善,似是。不知思嗜思好之人,一旦见孺子,见觳觫,亦未有不怵惕、恻隐者,以此验人性之皆善,又何疑焉?孟子以气质中之义理,断人性之皆善,而告子以气质中之气质,断人性之有不善,是告子徒知气质之性,而不知义理之性也。”问:“变化气质,就不好一边说。所谓气质之用小,学问之功大,就好一边说。好一边,便是义理矣,如何尚谓之气质?”曰:“此处最微妙。如见孺子而怵惕,此义理之性也,若不识其端而扩充之,则怵惕亦气质耳。息夜气而几希,此义理之性也,若不识其机而培养之,则几希亦气质耳。知爱知敬,此义理之性也,若不乘此天真而加以入孝出弟之功,则爱敬亦气质耳。盖义理之性,乘气质以发露,而不由学问之功,是靠天而不靠人,恐在人之工夫疏,并在天之端倪亦不可保也。”

喜怒哀乐未发之中,此千古圣学之原,故豫章、延平“静中看喜怒哀乐未发气象”,伊、洛真传也。而佞佛者妄肆讥评,曰:“未发是一念不起时也,以一念不起之中,忽起一看气象之念,便是起念,便是发。且既云未发矣,气象在何处?既有气象矣,又何云未发?令学者茫然无以应。”不知如可喜、可怒、可哀、可乐之事,一时未感,我安得无故起念?就此一时,喜怒哀乐之念未起,故谓之未发耳,非一概无念,一毫工夫无所用,而后谓之未发也。试看此未发时气象,何等湛然虚明。是湛然虚明,正未发之气象也,安得说“未发矣,而气象在何处”?以一念不起之中,纵忽起一看气象之念,不谓之发,何也?谓所起者,戒慎恐惧之念,而非喜怒哀乐之念也,安得说“既有气象矣,又何云未发”?未发工夫,不是面壁绝念,求之虚无寂灭之域。只凡是在平常无事时,预先将性命道理讲究体认,戒慎不睹,恐惧不闻,只在性体上做工夫,使心常惺惺,念常舋舋,时时讨得湛然虚明气象,便是未发用力处,亦便是未发得力处。如此有不发,发皆中节矣。非以一概无念为未发,以静中看未发气象为起念,为发也。“未发是一念不起时也,若起一用工之念,便是发。”信斯言也,则未发时,一毫工夫无处用矣。未发则工夫无处用,已发则工夫又不及用,如此将工夫一切抹摋,只凭他气质做去,喜怒哀乐如何能中节?

目之知视,耳之知听,飢渴之知饮食,人与禽兽何异?惟是视之能明,听之能聪,饮食之能知味,人始异于禽兽耳。异端言性,指人与禽兽同处言,吾儒言性,指人与禽兽异处言。异处只是这些子,故曰“几希”。几希云者,危之也。

异端言性,亦不曾直以目之知视,耳之知听,飢渴之知饮食为性,而以目之所以知视,耳之所以知听,飢渴之所以知饮食的这个言性。吾儒亦不曾直以视之能明,听之能聪,饮食之能知味为性,而以视之所以能明,听之所以能聪,饮食之所以能知味的这个言性。所以能明、能聪、能知味的这个性体,原是无声无臭,不睹不闻的,所谓道心,所谓至善,所谓未发之中,此理之根也。所以能视、能听、能饮食的这个性体,亦是无声无臭,不睹不闻的,在老氏为天地根,在佛氏为有物先天地,此欲之根也。何以为欲之根?曰只推究所以能视、能听、能饮食的源头,而不推究其所以能明能聪、该视不该视、该听不该听的源头,如此则任视听,纵耳目,适己自便,何所不为,故曰此欲之根也。

人心一念发动处,有善念,有恶念。有善念,亦自有好善之念,有恶念,亦自有恶恶之念,皆一时并起。善念与恶念对言,好善之念与恶恶之念不对言。何也?好善之念,固善念,恶恶之念,亦善念,总一念也。如起一善念,即当为善,却又不肯为,是初念是,而转念非也。如起一恶念,复起一恶不当为之念,遂不为,是初念非,而转念是也。此就平常论意者言也。若《诚意章》却置过善念恶念两者对言的,只专以好善之念、恶恶之念,就好念头一边说,所以意都是该诚的,不比平常转念起念之有互易也。至於如恶恶臭,如好好色,则万念总归于一念,而其念不纷,末念止,还其初念,而其念不转。无为其所不为,无欲其所不欲,为其所为,欲其所欲,又何不自慊之有?如此则心本一而意亦复还於一,又何至於支离而去哉?

心一也,自心之发动处谓之意,自心之灵明处谓之知。意与知同念并起,无等待,无先后。一念发动,有善有恶,而自家就知,孰是善念?孰是恶念?一毫不爽。可见意有善恶,而知纯是善。

意本自诚,心本自正,是本体。意本自诚,却要还他个诚,心本自正,却要还他个正,诚意正心,是工夫。观意本自诚,心本自正,可见正心诚意,不是以人性为仁义。

意本自诚,却要还他箇诚,此诚字,就念起之后言也。若念未起之前,不前定乎诚,则人性虽善,而梏之反覆,窃恐一日之间,善念少而恶念多,久之纯是恶念矣,又将何以诚之哉?故曰“静中养出端倪”,方有商量处。可见古人不惟诚此念於既始有念之后,抑且诚此念於未始有念之先。

人心道心,不容并立。如纲常伦理能尽道,便是道心,不能尽道,便是人心;喜怒哀乐中节,便是道心,不中节,便是人心;视听言动合礼,便是道心,不合礼,便是人心,极容易辨。非以喜怒哀乐、视听言动为人心,以中节、合礼为道心也。在人之人心,去之唯恐不尽,而以喜怒哀乐、视听言动为人心,此数者岂可去乎?

《大学》因虞廷言人心、道心,恐人无处觅心,故说出个意字,见此心一念发动,纔有人与道之异。不然,一念未起,鬼神莫知,何从分辨?学问之道,全要在本原处透彻,未发处得力,则发皆中节,取之左右,自逢其原,诸凡事为,自是停当;不然,纵事事检点,终有不凑泊处。此吾儒提纲挈领之学,自合如此,非谓日用常行,一切俱是末节,可以任意,不必检点也。

先立乎其大,不是悬空在心上求,正是在喜怒哀乐、视听言动间,辨别人心道心。精之一之,务使道心为主,而人心尽化,讨得此中湛然虚明,此之谓先立乎其大,而耳目口体小者自不能夺也。

孩提知爱,稍长知敬,见孺子而恻隐,此良知也,率性也。飢之知食,渴之知饮,若曰亦良知也,亦率性也,便说不得矣。一边属理,一边属欲,两项朦胧合说,则君子以循理为率性,小人亦以纵欲为率性耳。

率性是本体,尽性是工夫。率性,众人与圣人同;尽性,圣人与众人异。如见孺子入井而怵惕,此率性也,众人与圣人同;至於扩充以保四海,此尽性也,圣人便与众人异矣。知爱知敬为率性,达之天下为尽性;不忍觳觫为率性,爱百姓为尽性,皆是也。率性无工夫,尽性有工夫。尽性者即尽其所率之性,由工夫以合本体者也。恻隐之心,仁之端也,恻隐乃率性之道,而仁乃天命之性。天命之性不可见,而于恻隐见其端,由其端以窥其体,而本体之善可知,故曰“性善”。

得其体,则其用自然得力,但不言用,则其体又不可见。其谆谆言用者,欲人由用以识体耳。既由用以见其体,又何用之非体?性体原不睹不闻,然必不睹不闻之时,乃见性体。如见孺子入井,见牛觳觫,此时固有怵惕恻隐之心矣,然未见之前,岂遂无是心乎?未见之前之心,不不闻,正以体言,正以天命之性言;既见之后之心,有睹有闻,便以用言,便以率性之道言矣。故於不睹不闻之时,然后识性体,果不落乎不睹闻也。若谓共睹共闻之时,而不睹不闻者自在,虽已发,而根柢者固未发也,又何必论时?不知不睹不闻之时,而共睹共闻者亦自在,虽未发,而活泼者固常发也,又何为专以不睹不闻为性体乎?未见入井,而胸中已涵孺子,未见觳觫,而胸中已具全牛,先天脉理,旁皇周浃,故曰“至善”。

不睹不闻,莫见莫显,原就时言,而道即在其中。彼丢过时,而专以不睹不闻为道体,则可睹可闻,鸢飞鱼跃,独非道体耶?若是,则工夫专在于寂,动处感处可以任意,纵有差错,无妨矣。近世学术多岐,议论不一,起於本体工夫,辨之不甚清楚。如论本体,则天命之性,率性之道,众人与圣人同;论工夫,则至诚尽性,其次致曲,圣贤与众人异。论本体,则人性皆善,不借闻见,不假思议,不费纤毫功力,当下便是,此天命率性,自然而然者也。

论工夫,则不惟其次致曲,废闻见思议工夫不得,即至诚尽性,亦废闻见思议工夫不能,此戒慎恐惧,不得不然者也。如以不借闻见,不假思议,不费纤毫功力,为圣人事,不知见孺子入井,孩提知爱,稍长知敬,亦借闻见、假思议、费功力乎?可见论本体,即无思无为,何思何虑,非玄语也。众人之所以与圣人同者,此也。若论工夫,则惟精惟一,好问好察,博文约礼,忘食忘忧,即圣人且不能废,矧学者哉?若不分析本体工夫明白,而混然讲说,曰圣学不借闻见,不假思议,不费纤毫功力,虽讲的未尝不是,却误人不浅矣。必讲究得清楚明白,从此体验,愈体验愈浑融,造到无寂无感,无安无勉地位,纔与自然而然,不费纤毫功力之本体合,此圣圣相传之正脉也。若论工夫而不合本体,则汎然用功,必失之支离缠绕;论本体而不用工夫,则悬空谈体,必失之捷径猖狂,其於圣学,终隔燕、越矣。

吾儒之学,以至善为本体,以知止为工夫,而曰“致知在格物”,可见必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫,丢过物格,而别求知止之方,此异端悬空顿悟之学,非吾儒之旨也。

善利图说

或问:“孔子论人,有圣人、君子、善人、有?之别,而孟子独以善利一念,分舜、蹠两途,何也?”曰:“孔子列为四等,所以示入圣之阶基。世之学者,徒知以舜、蹠分究竟,不知以善利分舜、蹠,若曰:‘学者何敢望舜?下圣人一等,吾为君子已耳。’於是递而下之,‘吾为有?已耳,上之纵不能如舜,下之必不至如蹠。’以彼其心不过以为圣人示人路径甚多,可以自宽自便耳。不知发端之初,一念而善便是舜,一念而利便是蹠,出此入彼,间不容发,非舜与蹠之间,复有此三条路也。

君子、善人、有?,造诣虽殊,总之是孳孳为善,大舜路上人。孟子以善利分舜、蹠,自发端之初论也,孔子以圣人、君子、善人、有?分造诣,自孳孳为善之后论也。且为善为舜则为人,为利为蹠则为禽兽,舜、蹠之分,人与禽兽之分也。学者纵可诿之曰‘我不为圣\’,亦可诿之曰‘我不为人\’哉?”或曰:“学者不幸分辨不早,误置足於蹠利之途,将遂甘心已乎?”曰:“不然。人性皆善,虽当戕贼之后,而蘗尚在,养此几希之萌蘗,尚可为尧、舜,一时之错,不能限我也。”或曰:“学者既在舜路,亦可以自恃乎?”曰:“不然。一念而善,是平地而方覆一篑也,一念而自以为善,是为山而未成一篑也。未成一篑,总谓之半途而废耳。必由一篑而为山,纔是有?,若以善人君子中止,而不至於圣人,便是无?也。”或曰:“世之聪明之士,非乏也,功名文学之士,又不少也,岂见不及此乎?”曰:“舜、蹠路头,容易差错,此处不差,则聪明用於正路,愈聪明愈好,而文学功名,益成其美。此处一差,则聪明用於邪路,愈聪明愈差,而文学功名,益济其恶,故不可不慎也。