卷五十　诸儒学案中四

肃敏王浚川先生廷相

王廷相字子衡,号浚川,河南仪封人。弘治壬戌进士。改庶吉士,授兵科给事中。正德戊辰谪为州判,稍迁知县,复召为御史,出接陕西镇守。奄人廖鹏虐民,先生绳之以法,鹏大恨。已而视学北畿,有两奄干请,先生焚其书,两奄亦恨,未有以发也。鹏因上书搆之,两奄从中主其奏,逮入诏狱。又谪为县丞,稍迁知县同知,擢四川佥事,山东副使,皆视学政。嘉靖初,历湖广按察使,山东左、右布政使,以右副都御史巡抚四川,入为兵部左、右侍郎,转南京兵部尚书,召为左都御史,进兵部尚书兼掌院事,加太子太保。辛丑罢,又三年而卒,年七十一。隆庆初,赠少保,谥肃敏。先生主张横渠之论理气,以为“气外无性”,此定论也。但因此而遂言“性有善有不善”,并不信孟子之性善,则先生仍未知性也。盖天地之气,有过有不及,而有愆阳伏阴,岂可遂疑天地之气有不善乎?夫其一时虽有过不及,而万古之中气自如也,此即理之不易者。人之气禀,虽有清独强弱之不齐,而满腔恻隐之心,触之发露者,则人人所同也,此所谓性即在清浊强弱之中,岂可谓不善乎?若执清浊强弱,遂谓性有善有不善,是但见一时之愆阳伏阴,不识万古常存之中气也。

先生受病之原,在理字不甚分明,但知无气外之理,以为气一则理一,气万则理万,气聚则理聚,气散则理散,毕竟视理若一物,与气相附为有无,不知天地之间,只有气更无理。所谓理者,以气自有条理,故立此名耳。亦以人之气本善,故加以性之名耳。如人有恻隐之心,亦只是气,因其善也,而谓之性,人死则其气散,更可性之可言?然天下之人,各有恻隐,气虽不同而理则一也。故气有万气,理只一理,以理本无物也。宋儒言理能生气,亦只误认理为一物,先生非之,乃仍蹈其失乎?

雅述学者始而用功,必须立敬存诚,以持其志,而后有进。久而纯熟,动静与道为一,则诚敬不待养而自存,志不待持而自定矣。程子论持志曰:“只此便是私。”此言亦过高,儒者遂以主敬存诚,以持志为有意而不务,殊失下学上达之意,近禅氏之虚静矣。

漠无朕,万象森然已具,此静而未感也。人心与造化之体皆然,使无外感,何有於动?故动者缘外而起者也。应在静也,机在外也,已应矣,静自如。故谓动以扰静则可,谓动生於静则不可,而况静生於动乎?

四时行,百物生,可以观天;动作行事,可以观圣人。内蕴不可知,而外者可以概。天除却四时百物,圣人除却动作行事,则其道隐矣,将何以为知天知圣之具?儒者好高,乃谓以动作言语求圣人为末,过矣。推此意也,直欲枯禅白坐以见性乎?

世变有渐,若寒暑然,非寒而突暑,暑而突寒也。圣人拯变於未然,在乎其势而已矣。平其势在理,其人情而已矣。故将怨者则德之,将涣者则萃之,将昂者则抑之,此圣人先几之神也。悠悠坐视,养乱焉耳矣。天地之先,元气而已矣。元气之上无物,故元气为道之本。薛文清云:“《中庸》言明善,不言明性,善即性也。”愚谓性道有善有不善,故用明,使皆善而无恶,何用明为?圣人又何强为修道以立教哉?自世之人观之,善者常一二,不善者常千百,行事合道者常一二,不合者常千百,昭昭虽勉於德行,而惰於冥冥者不可胜计,犹赖读书以维持之。故谓人心皆善者,非圣人大观真实之论也。

圣贤之所以为知者,不过思虑见闻之会而已。世之儒者,乃曰思虑见闻为有知,不足为知之至,别出德性之知为无知,以为大知,嗟乎!其禅乎?不思甚矣。殊不知思与见闻,必由於吾心之神,此内外相须之自然也。

婴儿在胞中自能饮食,出胞时便能视听,此天性之知,神化之不容已者。自余因习而知,因悟而知,因过而知,因疑而知,皆人道之知也。父母兄弟之亲,亦积习稔熟然耳。何以故?使父母生之,孩提而乞诸他人养之,长而惟知所养者为亲耳,涂而遇诸父母,视之则常人焉耳。此可谓天性之知乎?由父子之亲观之,则凡万物万事之知,皆因习因悟因过因疑而然,人也,非天也。近儒好高之论,别出德性之知,以为知之至,而卑学问思辨之知为不足而不至。圣人虽生知,惟性善达道二者而已。其因习因悟因过因疑之知,与人大同。况礼乐名物,古今事变,必待学而后知者哉!博粗而约精,博无定而约执其要,博有过不及,而约适中也,此为学心法。世儒乃曰:“在约而不在博。”嗟乎!博恶乎杂者斯可矣!约不自博而出,则单寡而不能以折中,执一而不能以时措,其不远於圣者几希!

性生於气,万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说,故离气而论性,使性之实不明於后世。明道曰:“性即气,气即性,生之谓也。”又曰:“论性不论气不备,论气不论性不明,二之便不是。”又曰:“恶亦不可不谓之性。”此三言者,於性极为明尽,后之学者,梏於朱子“本然气质”二性之说,而不致思,悲哉!

诸儒於体魄魂气皆云两物,又谓魄附於体,魂附於气,此即气外有神,气外有性之说,殊不然。体魄魂气,一贯之道也。体之灵为魄,气之灵为魂,有体即有魄,有气即有魂,非气体之外,别有魂魄来附之也。气在则生而有神,故体之魄亦灵,气散则神去,体虽在而魄亦不灵矣。是神气者,又体魄之主,岂非一贯之道乎?知魂魄之道,则神与性可知矣。格物之训,程、朱皆训至字。程子则曰:“格物而至於物。”此重叠不成文义。朱子则曰:“穷至事物之理。”是至字上又添出一穷字。圣人之言直截,决不如此。不如训以正字,直截明当,义亦疏通。

天之气有善有恶,观四时风云霾雾霜雹之会,与夫寒暑毒厉瘴疫之偏,可矣。况人之生,本於父母精血之凑,与天地之气,又隔一层。世儒曰:“人本天气,故有善而无恶。”近於不知本始。老、庄谓道生天地,宋儒谓天地之先,只有此理。此乃改易面目立论耳,与老、庄之旨何殊?愚谓天地未生,只有元气,元气具,则造化人物之道理即此而在,故元气之上无物、无道、无理。

《易》虽有数,圣人不论数而论理,要诸尽人事耳,故曰“得其义则象数在其中”。自邵子以数论天地人物之变,弃人为而尚定命,以故后学论数纷纭,废置人事,别为异端,害道甚矣。

静,寂而未感也;动,感而遂通也。皆性之体也。圣人养静以虚,故中心无物,圣人慎动以直,故顺理而应。此皆性学之不得已者。后儒独言主静以立本,而略於慎动,遂使克己复礼之学不行,而后生小子,以静为性真,动为性妄,流於禅静空虚矣。

人之生也,使无圣人修道之教,君子变质之学,而惟循其性焉,则礼乐之节无闻,伦义之宜罔察,虽禀上智之资,亦寡陋而无能矣。况其下者乎?文中子曰:“性者五常之本,盖性一也,因感而动为五。”是五常皆性为之也,若曰“性即是理”,则无感、无动、无应,一死局耳。文中子之见为优。荀悦曰:“情意心志,皆性动之别名。”言动则性有机发之义,若曰理,安能动乎?或谓“气有变,道一而不变”,是道自道,气自气,岐然二物,非一贯之妙也。道莫大於天地之化,日月星辰有薄食彗孛,雷霆风雨有震击飘忽,山川海渎有崩亏竭溢,草木昆虫有荣枯生化,群然变而不常矣,况人事之盛衰得丧,杳无定端,乃谓道一而不变得乎?气有常有不常,则道有变有不变,一而不变,不足以该之也。

太极者,道化至极之名,无象无数,而天地万物莫不由之以生,实混沌未判之气也。故曰“元气”。儒者曰:“太极散而为万物,万物各具一太极。”斯言误矣。何也?元气化为万物,万物各受元气而生,有美恶有偏全,或人或物,或大或小,万万不齐,谓之各得太极一气则可,谓之各具一太极则不可。太极元气混全之称,万物不过各具一支耳。

孟子之言性善,乃性之正者也,而不正之性,未尝不在。其言“口目耳鼻四肢之欲,性也,有命焉,君子不谓性也”。岂非不正之性乎?是性之善与不善,人皆具之矣。宋儒乃直以性善立论,而遗其所谓不正者,岂非惑乎?

朱子答蔡季通云:“人之有生,性与气合而已,即其已合而析言之,则性主於理而无形,气主於形而有质。”即此数言,见先生论性,劈头就差。人具形气而后性出焉,今曰性与气合,是性别是一物,不从气出,有生之后相来附合耳。此理然乎?人有生气则性存,无生气则性灭,不可离而论者也。如耳之能听,目之能视,心之能思,皆耳目心之固有者,无耳目心,则视听与思,尚能存乎?圣人之性,亦自形气而出,但以圣人之形气纯粹,故其性无不善。众人形气驳杂,故其性多不善耳。

人生而静,天之性也,感於物而动,性之欲也。此非圣人语。静属天性,动亦天性,但常人之性,动以物者多,不能尽皆天耳。性者合内外而一之道也,动以天理者,静必有理以主之,动以人欲者,静必有欲以基之,静为天理,而动即逐於人欲,是内外心不相合一矣。佛氏教人,任持自性。持自性者,执自己之本性也。言一切众生,皆有本觉,谓本性之灵觉处,虽流转六道,受种种身,而此觉性不曾失灭,故以此为真性。儒者不达性气一贯之道,无不浸浸然入於其中。朱子谓本然之性,超乎形气之外,其实自佛氏本性灵觉而来,谓非依旁异端得乎?大抵性与气离而二之,必不可得。佛氏养修真气,虽离形而不散,故其性亦离形而不灭,以有气即有性耳。佛氏既不达此,儒者遂以性气分而为二,误后世之学甚矣。

慎言

有形亦是气,无形亦是气,道寓其中矣。有形生气也,无形元气也,元气无息,故道亦无息。是故无形者,道之柢也;有形者,道之体也。

天内外皆气,地中亦气,物虚实皆气,通极上下,造化之实体也。是故虚受乎气,非能生气也;理载於气,非能始气也。世儒谓理能生气,即老氏道生天地矣;谓理可离气而论,是形性不相待而立,即佛氏以山河大地为病,而别有所谓真性矣。可乎?不可乎?

万物巨细刚柔,各异其材,声色臭味,各殊其性,阅千古而不变者,气种之有定也。人不肖其父,则肖其母,数世之后,必有与祖同其体貌者,气种之复其本也。

张子曰:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚,循是出入,皆不得已而然也。气之为物,散入无形,适得吾体;聚而有象,不失吾常。聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。”横渠此论,阐造化之秘,明人性之原,开示后学之功大矣。而朱子独不以为然,乃论而非之。今请辨其惑。朱子曰:“性者理而已矣,不可以聚散言;其聚而生,散而死者,气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者,皆气所为也。故聚则有,散则无,若理则初不为聚散而有无也。”由是言之,则性与气原是二物,气虽有存亡,而性之在气外者,卓然自立,不以气之聚散而为存亡也。(《横渠理气辨》)嗟乎!其不然也甚矣。且夫仁义礼智,儒者之所谓性也,自今论之,如出於心之爱为仁,出於心之宜为义,出於心之敬为礼,出於心之知为智,皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉,则无心矣,无心则仁义礼智出於何所乎?故有生则有性可言,无生则性灭矣,安得取而言之?是性之有无,缘於气之聚散,若曰超然於象气之外,不以聚散而为有无,即佛氏所谓四大之外,别有真性矣。岂非谬幽之论乎?此不待智者而后知也。精神魂魄气也,人之生也;仁义礼智性也,生之理也;知觉运动灵也,性之才也。三物者,一贯之道也。故论性也,不可以离气;论气也,不得以遗性。此仲尼相近习远之大旨也。又曰:“气之已散者,既散而无有矣,其根於理而日生者,则固浩然而无穷。”吁!此言也,窥测造化之不尽者矣。何以言之?气游於虚者也,理生於气者也,气虽有散,仍在两间,不能灭也,故曰:“万物不能不散而为太虚。”理根於气,不能独存也,故曰:“神与性皆气所固有。”若曰“气根於理而生”,不知理是何物?有何种子,便能生气?不然,不几於谈虚驾空之论乎?今为之改曰“气之已散者,既归於太虚之体矣,其氤氲相感而日生者,则固浩然无穷”,张子所谓死而不亡者如此,造化之生息,人性之有无,又何以外於是而他求哉?(《横渠理气辨》)

“性之体何如?”王子曰:“灵而觉,性之始也,能而成,性之终也,皆人心主之。形诸所见,根诸所不可见者,合内外而一之,道也。”“气质之性,本然之性。何不同若是乎?”曰:“此儒者之大惑也,吾恶能辩之?虽然尝试论之矣。人有生斯有性可言,无生则性灭矣,恶乎取而言之?故离气言性,则性无处所,与虚同归;离性论气,则气非生动,与死同涂。是性之与气,可以相有而不可相离之道也。是故天下之性,莫不於气焉载之。今夫性之尽善者,莫有过於圣人也。然则圣人之性,非此心虚灵所具,而为七情所自发邪?使果此心虚灵所具,而为七情所自发,则圣人之性,亦不离乎气而已。性至圣人而极,圣人之性,既不出乎气质,况余人乎?所谓超然形气之外,复有所谓本然之性者,支离虚无之见,与佛氏均也。可乎哉?”“敢问何谓人性皆善?”曰:“善固性也,恶亦人心所出,非有二本。善者足以治世,恶者足以乱世。圣人惧世纪弛而民循其恶也,乃取其性之足以治世者,而定之曰仁义中正,而立教焉,使天下后世,由是而行则为善,畔於此则为恶。出乎心而发乎情,其道一而已矣。”曰:“人之为恶者,气禀之偏为之,非本性也。”曰:“气之驳浊固有之,教与法行,亦可以善,非定论也。世大聪明和粹而为不道者多矣。”曰:“此物欲蔽之尔。”曰:“请言其蔽。”(《性辨》)

曰:“人心之欲,夺乎道心之天也。”曰:“既谓之心,则非自外得者也,以为由外而有之,内外心迹判矣,而可乎?夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之义,兄弟之仁,非人性之自然乎?臣弑君,弟杀兄,非恶乎?汤、武之於桀、纣,周公之於管、蔡,皆犯仁义而为之,逆汤、武、周公之心,岌乎?怛乎?所终不忍以安者,不能无也。而圣人终不以畔於仁义非之,何耶?惧夫世之私心而害治矣,是故以义制情,以道裁性,而求通於治焉。汤、武、周公,仁义自然之性,亦不得以自遂矣。岂惟是哉!见孺子入井,必有怵惕之心,此何心耶?”曰:“人心之自然也。”曰:“己之子与邻人之子,入井怵惕,将孰切?”曰:“切子。”“救将孰急?”曰:“急子。”曰:“不亦忘邻人之子耶?”曰:“父子之爱天性,而邻人缓也。”“由是言之,孺子怵惕之仁,已蔽於父子之爱矣,而人不以为恶,何哉?以所蔽者,圣人治世之道,而不得以恶言之矣。较其蔽则一而已。夫缘教以守道,缘法以从善,而人心之欲不行者,亦皆可以蔽论矣。故曰仁义中正,圣人定之,以立教持世,而人生善恶之性,由之以准也。”(《性辨》)

论性书(《答薛君采》)

承驳究鄙论,足仞友益,多谢多谢。然有不得不嗣言者,望再救正,幸幸甚矣?性道之难言也,惟大圣上智,会人理达天道,乃可宗而信之。余者知思弗神,诠择未精,影响前人,傅会成论,自汉以来,此等儒者甚多。故余惟协於仲尼之论者,乃取之以为道,否则必以论正之。虽不举其谁何,而义则切至矣。今君采之谈性也,一惟主於伊川,岂以先生之论,包罗造化,会通宇宙?凡见於言者,尽合道妙,皆当守而信之,不须疑乎?则余当不复更言矣。不然,脱去载籍,从吾心灵以仰观俯察,恐亦各有所得,俟后圣於千载之下,不但已也。夫论道当严,仁不让师,伊川吾党之先师也,岂不能如他人依附余论,以取同道之誉?但反求吾心,实有一二不可强同者,故别加论列,以求吾道之是。其协圣合天,精义入神之旨,则固遵而信之矣。古人有言曰:“宁为忠臣,不作谀仆。”其此之谓乎?请以来论绎之。伊川曰:“阴阳者气也,所以阴阳者道也。”未尝即以理为气,嗟乎!此大节之不合者也。

余尝以为元气之上无物,有元气即有元神,有元神即能运行而为阴阳,有阴阳则天地万物之性理备矣。非元气之外,又有物以主宰之也。今曰“所以阴阳者道也”,夫道也者,空虚无着之名也,何以能动静而为阴阳?又曰:“气化终古不忒,必有主宰其间者”,不知所谓主宰者,是何物事?有形色耶?有机轴耶?抑纬书所云“十二神人弄丸”耶?不然,几於谈虚驾空无着之论矣。老子曰“道生天地”,亦同此论,皆过矣!皆过矣!又曰“生之谓性”,程子取之,盖指气禀而言耳。其惟本天命之性,则卒归於孟子性善之说。嗟乎!人有二性,此宋儒之大惑也。

夫性生之理也,明道先生亦有定性之旨矣,盖谓“心性静定而后能应事”尔,若只以理为性,则谓之定理矣,可乎哉?余以为人物之性,无非气质所为者,离气言性,则性无处所,与虚同归;离性言气,则气非生动,与死同涂。是性与气相资,而有不得相离者也。但主於气质,则性必有恶,而孟子性善之说不通矣。故又强出本然之性之论,超乎形气之外而不杂,以傅会於性善之旨,使孔子之论,反为下乘,可乎哉?不思性之善者,莫有过於圣人,而其性亦惟具於气质之中,但其气之所禀,清明淳粹,与众人异,故其性之所成,纯善而无恶耳。又何有所超出也哉?圣人之性,既不离乎气质,众人可知矣。气有清浊粹驳,则性安得无善恶之杂?故曰:“惟上智与下愚不移。”是性也者,乃气之生理,一本之道也。信如诸儒之论,则气自为气,性自为性,形性二本,不相待而立矣。韩子所谓“今之言性者,杂佛、老而言”者是也。君采试再思之,然乎?否乎?程子以性为理,余思之累年,不相契入,故尝以大《易》“穷理尽性”以证其性理不可以为一,《孝经》“毁不灭性”,以见古人论性,类出於气,不敢以己私意自别於先儒矣。尝试拟议言性不得离气,言善恶不得离道,故曰“性与道合则为善,性与道乖则为恶,性出乎气而主乎气,道出於性而约乎性”,此余自以为的然之理也。或曰:“人既为恶矣,反之而羞愧之心生焉,是人性本善而无恶也。”嗟乎!此圣人修道立教之功所致也。凡人之性成於习,圣人教以率之,法以治之。天下古今之风,以善为归,以恶为禁久矣。以从善而为贤也,任其情而为恶者,则必为小人之流。静言思之,安得无悔愧乎?此惟中人,可上可下者有之。下愚之人不惟行之而不愧悔,且文饰矣,此孔子所谓不移也。君采请更思之,然乎?否乎?仲尼曰:“成性存存,道义之门。”伊尹曰:“兹乃不义,习与性成。”是善恶皆性为之矣。古圣会通之见,自是至理,亦何必过於立异,务与孟子同也哉?又曰:“天命之生,则有善而无恶,以生为性,则人性之恶,果天命之恶乎?天命有恶,何以命有德而讨有罪?君子遏恶扬善,亦非所以顺天休命也。”嗟乎!斯言近迂矣。性果出於气质,其得浊驳而生者,自禀夫为恶之具,非天与之而何哉?故曰:“天命之谓性。”然缘教而修,亦可变其气质而为善,苟习於恶,方与善日远矣。今曰“天命之性有善而无恶”,不知命在何所?若不离乎气质之中,安得言“有善而无恶”?君采以天之生人生物,果天意为之乎?抑和气自生自长,如蛲蚘之生於人乎?谓之天命者,本诸气所从出言之也,非人能之也,故曰:“天也命德讨罪。”圣人命之讨之也,以天言者,示其理之当命当讨,出於至公,非一己之私也。乃天亦何尝谆谆命之乎?古圣人以天立教,其家法相传如此,当然以为真,非君采聪明之素矣。

“喜怒哀乐未发,不足为中,余今亦疑之。”君采之论诚是,但余所谓圣愚一贯者,以其性未发,皆不可得而知其中也。今曰“众人乱於情而害於性,私意万端,乍起乍灭,未有能造未发之域者”,是愚人未发,必不能中矣。《中庸》曰:“喜怒哀乐,未发谓之中。”余以为在圣人则然,在愚人则不能然,向之所疑,正以是耳,故曰“无景象可知其为中,以其圣愚一贯也。”

今曰“此心未发之时,本自中”,正望再示,本自中正之象,以解余之惑。夫中者,无过不及之谓也,惟圣人“履道达顺”,“允执厥中”,“涵养精一”,是以此心未发之时,一中自如,及其应事,无不中节矣。其余贤不肖智愚非太过则不及,虽积学累业,尚不能一有所得於中,安得先此未发而能中乎?若曰“人心未发,皆有天然之中”,何至应事便至迷瞀偏倚?此则体用支离,内外心迹判然不照,非理之所有也。若以此章上二节“君子能尽存养省察之功,则喜怒哀乐未发之前,可谓之中”,似亦理得,不然通圣愚而论之,则其理不通矣。嗟乎!理无穷尽者也,心有通塞者也,《坟记》之载,非吾心灵之会悟也,先入之言,梏吾神识之自得也。由是言之,道之拟议,安得同归而一辙乎?惟自信以俟后圣可矣。昔者仲尼论性,固已备至而无遗矣,乃孟子则舍之而言善,宋儒参伍人性而不合,乃复标本然之论於气质之上,遂使孔子之言视孟子反为疏漏,岂不畔於圣人之中正乎?君采试思而度之,人性果一道耶?二道耶?此宇宙间之大差,非小小文义得失而已也。且夫扬子云、韩昌黎、胡五峰诸贤,岂未读孟氏之书乎?而复拳拳着论以诏世者,诚以性善之说,不足以尽天人之实蕴矣,使守仲尼之旧,则后学又何事此之纷纷乎?望虚心观理,无使葛藤挂乎旧见,斯正大真实之域可入,而傅会支离、畔圣之说,自不扰乎心灵矣。倘犹不相契,望更来复,幸幸!

阴阳管见辨

易有太极,是生两仪。两仪者阴阳也,太极者阴阳合一而未分者也。阴有阳无,阴形阳神,固皆在其中矣。故分为两仪,则亦不过分其本有者,若谓“太虚清通之气为太极”,则不知地水之阴,自何而来也?柏斋谓“神为阳,形为阴”,又谓“阳无形,阴有形”矣,今却云“分为两仪,亦不过分其本有者”,既称无形,将何以分?止分阴形,是无阳矣。谓分两仪,岂不自相矛盾?使愚终年思之而不得其说,望将阴阳有无分离之实,再为教之。柏斋又谓“以太虚清通之气为太极,不知地水之阴,自何而来?”嗟乎!此柏斋以气为独阳之误也。不思元气之中,万有俱备,以其气本言之,有蒸有湿。蒸者能运动为阳为火,湿者常润静为阴为水,无湿则蒸靡附,无蒸则湿不化,始虽清微,郁则妙合而凝,神乃生焉,故曰“阴阳不测之谓神”。是气者形之种,而形者气之化,一虚一实皆气也,神者形气之妙用,性之不得已者也,三者一贯之道也。今执事以神为阳,以形为阴,皆出自释氏仙佛之论,误矣。夫神必藉形气而有者,无形气则神灭矣,纵有之,亦乘夫未散之气而显者,如火光之必附於物而后见,无物则火尚何在乎?仲尼之门论阴阳必以气,论神必不离阴阳,执事以神为阳,以形为阴,愚以为异端之见矣。

道体兼有无,阴为形,阳为神,神而无形者,其本体盖未尝相混也。释、老谓自无而有,诚非矣。浚川化论出於横渠,要其归,则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论,与老氏不同,此不可不知也。所未精者,论真性与运动之风为二,及以风火为形耳。《阴阳管见》中略具此意,有志於道者详之可也。浚川所见,出於横渠,其文亦相似。

柏斋言道“体兼有无,亦自神无形有来,此不须再辨。愚谓道体本有本实,以元气而言也。元气之上无物,故曰太极,言推究於至极,不可得而知。故论道体必以元气为始,故曰有虚即有气,虚不离气,气不离虚,无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢,安得不谓之有?执事曰:“释、老谓自无而有诚非矣”,又谓余论“出於横渠,要其归则与老氏合”。横渠之论,与愚见同否,且未暇辨,但老氏之所谓虚,其旨本虚无也,非愚以元气为道之本体者,此不可同论也,望再思之。

日阳精,盖火之精也,星虽火余,然亦有其体矣。阴止受火光以为光者,如水与水精之类也,犹月之小者也。风雷虽皆属阳,然风属天之阳,雷属火之阳,亦不可混。至於云则属阴水,今独不可谓之阳也。

阴阳即元气,其体之始本自相浑,不可离析,故所生化之物,有阴有阳,亦不能相离。但气有偏盛,遂为物主耳。星陨皆火,能焚物,故为星,为阳余。柏斋谓“云为独阴”矣,愚则谓阴乘阳耳,其有象可见者,阴也;自地如缕而出,能运动飞阳者,乃阳也。谓“水为纯阴”矣,愚则为阴挟阳耳,其有质而就下者,阴也;其得日光而散为气者,则阳也。但阴盛於阳,故属阴类矣。天阳为气,地阴为形,男女牡牝,皆阴阳之合也,特以气类分为阴阳耳。少男有阳而无阴,少女有阴而无阳也。寒暑昼夜,《管见》有论,至於呼吸,则阳气之行,不能直遂,盖为阴所滞而相战耳,此屈伸之道也。“凡属气者皆阳,凡属形者皆阴。”此数语甚真。然谓之气,则犹有象,不如以神字易之。盖神即气之灵,尤妙也。愚尝验经星河汉位次景象,终古不移,谓天有定体,气则虚浮,虚浮则动荡,动荡则有错乱,安能终古如是?自来儒者谓天为轻清之气,恐未然。且包天地外,果尔轻清之气,何以乘载?地水气必上浮,安能左右旋转?汉萌曰:“天体确然在上。”此真至论。智者可以思矣。

柏斋惑於释氏地水火风之说,遂谓风为天类,以附成天地水火之论,其实不然。先儒谓风为天体旋转荡激而然,亦或可通。今云“风即天类”,误矣。男女牝牡,专以体质言,气为阳,而形为阴,男女牝牡皆然也。即愚所谓阴阳有偏盛,即盛者?主之也。柏斋谓“男女牝牡,皆阴阳相合”是也,又谓“少男有阳而无阴,少女有阴而无阳”,岂不自相背驰?寒暑昼夜,以气言,盖谓屈伸往来之异,非专阴专阳之说。愚於董子鴺“阳日阴月”辨之详矣。呼吸者气机之不容已者,呼则气出,出则中虚,虚则受气,故气入。吸则气入,入则中满,满则溢气,故气出。此乃天然之妙,非人力可以强而为之者。柏斋谓“阳为阴滞而相战”,恐无是景象,当再体验之,何如?柏斋又谓愚之所言“凡属气者皆阳,凡属形者皆阴,以下数语甚真”,此愚推究阴阳之极言之,虽葱苍之象,亦阴,飞动之象,亦阳,盖谓二气相待而有离其一不得者,况神者生之灵,皆气所固有者也,无气则神何从而生?柏斋欲以神字代气,恐非精当之见。土即地也,四时无不在,故配四季。木温为火热之渐,金凉为水寒之渐,故配四时,特生之序不然耳。五行家之说,自是一端,不必与之辨也。火旺於夏,水旺於冬,亦是正理。今人但知水流而不息,遂谓河冻川冰,为水之休囚,而不知冰冻为水之本体,流动为天火之化也,误矣。

柏斋曰:“土即地,四时无不在。”愚谓金木水火无气则已,有则四时日月皆在。何止四季之月?今土配四季,金木水火配四时,其余无配。时月五行之气,不知各相退避乎?即为消灭乎?突然而来,抑候次於何所乎?此假象配合,穿凿无理,其较然者。世儒惑於邪妄而不能辨,岂不可哀!柏斋又曰:“五行家之说,自是一端,不必与辨。”愚谓学孔子者,当推明其道,以息邪说,庶天下后世崇正论行正道,而不至陷於异端可也。何可谓“自是一端,不必与辨?”然则造化真实之理,圣人雅正之道,因而蒙蔽晦蚀,是谁之咎?其谓水旺於冬,犹为痼疾。夫夏秋之时,肤寸云霭,大雨时行,万流涌溢,百川灌河海,潮为之啸逆,不於此时而论水旺,乃於水泉闭涸之时,而强配以为旺,岂不大谬?又谓:“今人但知水流而不息,遂谓河冻川冰为水之休囚,而不知冰冻为水之本体,流动为天火之化。”嗟乎!此尤不通之说。夫水之始化也,冰乎?水乎?使始於冰,虽谓冰为水之本体,固无不可矣。然果始於冰乎?水乎?此有识者之所能辨也。夫水之始,气化也,阳火在内,故有气能动;冰雪者,雨水之变,非始化之体也,安可谓之本?裂肤堕指,而江海不冰,谓“流动为天火之化”,得乎哉?

人之神与造化神一也,故能相动,师巫之类,不可谓无。浚川旧论天地无知,鬼神无灵,无师巫之术,今天地鬼神之说变矣,而师巫犹谓之无,如旧也,何哉?此三事一理也,特未思耳。神能御气,气能御形,造化人物无异,但有大小之分耳。

造化神气大,故所能为者亦大,人物神气小,故所能为者亦小,其机则无异也。州县小吏亦能窃人主之权以行事,此师巫之比也。行祷则求於造化之神也,设位请客,客有至不至,设主求神,神有应不应,然客有形,人见之,神无形,人不能见也,以目不能见,遂谓之无,浅矣。此木主土偶之比也。蒸水为云,洒水为雨,摇扇起风,放炮起雷,皆人之所为也,皆人之所共知也。此虽形用,主之者亦神气也。师巫则专用神气,而不假於形者也。通此,则邪术之有无可知矣。浚川论人道甚好,特天道未透耳。盖其自处太高,谓人皆不及己,故谓己见不可易耳。吾幼时所见,与浚川大同,后乃知其非。吾料浚川亦当有时而自知其非也。

《慎言》此条,乃为师巫能致风云雷雨而言,故曰“雨暘风霆,天地之德化”,而师巫之鬼不能致耳。或能致者,偶遇之也。至於邪术,亦未尝谓世间无此,但有之者,亦是得人物之实气而成,非处无杳冥,无所凭藉而能之也。如採生折割,如涤目幻视等类,与师巫之虚无杳冥,能致风雨不同,皆藉人物之实气。柏斋又谓“造化之神气大,故所能为者亦大,人物之神气小,故所能为者亦小,其机则无异矣”,愚则谓天所能为者人不能为,人所能为者天亦不能为之。师巫若能呼风唤雨,何不如世俗所谓吹气成云,噀唾成雨,握手成雷,拂袖成风,顷刻之间,灵异交至,又何必筑坛敕将,祭祷旬朔,以待其自来?岂非狂惑耶?俗士乃为信之,悲哉!柏斋又谓“州县小吏,亦能窃人主之权”,以为师巫能窃天神之权,愚以为过矣。小吏人主皆人也,所窃皆人事也,故可能。

师巫人也,风雨天也,天之神化,师巫安能之?投铁於渊,龙起而雨,此乃正术,亦非冥祈,不可同也。又谓“设主请客,有至不至,如师巫求神,有应不应”,此皆为师巫出脱之计。请客不至,或有他故,求神不应,神亦有他故邪?此可以发笑。又谓“蒸水为云,洒水为雨,摇扇起风,放炮起雷,为人之神气所为”,不知此等云雨风雷真耶?假耶?若非天道之真,不过物象之似耳,与师巫以人求天,有何相类?且师巫专用神气,而不假之以形,不知是何神灵,听师巫之所使?抑师巫之精神耶?此类说梦,愚不得而知之。其谓愚“论人道甚好,持天道未透,盖自处太高,谓人皆不及己,故执己见不可易”,又谓“向时所见,与浚川大同,后乃知其非,吾料浚川亦当有时自知其非”,此数言教愚多矣,但谓“自处太高”,谓“人不及己”,此则失愚之心也。夫得其实理则信,不得其理,此心扞格不契,何以相信?使芚荛之言会於愚心,即跃然领受,况大贤乎?谓“人不及己,执所见而不易”,此以人为高下,而不据理之是非者之为也。愚岂如是?望体恕,幸甚!柏斋又云“神能御气,气能御形,以神自外来,不从形气而有,遂谓天地太虚之中,无非鬼神,能听人役使,亦能为人祸福”,愚则谓必得形气而有,如母能生子,子能为母主耳。至於天地之间,二气交感,百灵杂出,风霆流行,山川冥漠,气之变化,何物不有?欲离气而为神,恐不可得,纵如神仙尸解,亦人之神乘气而去矣,安能脱然神自神,而气自气乎?由是言之,两间鬼神,百灵显着,但恐不能为人役使,亦不能为人祸福耳。亦有类之者,人死而气未散,乃慼物以祟人,及夫罔两罔象,山魈木夔之怪,来游人间,皆非所谓神也。此终古不易之论,望智者再思之,何如?

读祸福祭祀之论,意犹谓鬼神无知觉作为,此大惑也。人血肉之躯耳,其有知觉作为,谁主之哉?盖人心之神也。人心之神,何从而来哉?盖得於造化之神也。故人有知觉作为,鬼神亦有知觉作为,谓鬼神无知觉作为,异於人者,梏於耳目闻见之验,而不通之以理,儒之浅者也。程、张不免有此失,先圣论鬼神者多矣,乃一切不信,而信浅儒之说,何也?岂梏於耳目闻见之,而不能通之以理者乎?

《易》曰:“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。”语曰:“祸福无门,惟人所召。”故知人之为善为恶,乃得福得祸之本,其不顺应者,幸不幸耳。故取程子答唐棣之论,乃为训世之正。今柏斋以祸福必由於鬼神主之,则夫善者乃得祸,不善者乃得福,鬼神亦谬恶不仁矣,有是乎?且夫天地之间,何虚非气?何气不化?何化非神?安可谓无灵?又安可谓无知?但亦窅冥恍惚,非必在在可求,人人得而摄之,何也?人物巨细,亦夥矣,摄人必摄物,强食弱,智戕愚,众暴寡,物残人,人杀物,皆非天道之常,性命之正。世之物相戕相杀,无处无之,而鬼神之力,不能报其冤,是鬼神亦昧劣而不义矣,何足以为灵异!故愚直以仲尼“敬鬼神而远之”以为至论,而祭祀之道,以为设教,非谓其无知无觉而不神也。大抵造化鬼神之迹,皆性之不得已而然者,非出於有意也,非以之为人也,其本体自如是耳。於此而不知,皆浅儒诬妄,惑於世俗之见,而不能达乎至理者矣。此又何足与辨!

先圣作《易》,见造化之妙,有有形无形之两体,故画奇耦以象之,谓之两仪,见无形之气,又有火之可见者,有形之形,又有水之可化为气者,故於奇之上又分奇耦,耦之上亦分奇耦,谓之四象,是画《易》之次第,即造化之实也。乃谓其局而谬,误矣。

《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,此圣人推论画《易》之原,非论天地造化本然之妙用也。函谷当时往往准《易》以论造化,愚尝辞而病之。柏斋前谓太极为阴阳未分,两仪谓阴阳已分,似也。今於生四象,又谓圣人“见无形之气,又有火之可见,有形之形,又有水之可化为气者,故於奇之上又分奇耦,耦之上亦分奇耦,谓之四象。”嗟乎!此论为蛇添足,又岂自然而然之道哉?先儒谓四象为阴阳刚柔,四少乃本《易》中之所有者,后人犹议其无据,今乃突然以形气水火名之,於《易》戾矣。形气,《易》卦未尝具论,水火,卦有《坎》《离》,此而名之,岂不相犯?求诸要归,大抵柏斋欲以《易》卦之象,附会於造化,故不觉其牵合穿凿至此耳。嗟乎!《易》自邵、朱以来,如《先天》、《后天》、《河图》、《五行》,任意附入者已多,及求诸六十四卦,何曾具此?后学自少至老,读其遗文,迷而不省,又为衍其余说,日胶月固而不可解。使四圣之《易》,杂以异端之说,悲哉!

天地未生,盖混沌未分之时也,所谓太极也,天神地形,虽曰未分,实则并存,而未尝缺一也。太虚之气,天地,神也,以形论之,则无也;志则形也,非太虚之气也,以形论之,则有也。分为天地,与未分之时无异也。谓儒者之道,无无,无空者,非也。神与形合,则物生,所谓精气为物也;神去形离,则物死,所谓游魂为变也。神存人心,性是也,无形也;形在人血肉是也,无知也。方其生也,形神混合未易辩也,及其死也,神则去矣,去者固无形也,形虽尚在,固已无知而不神矣。此理之易见者也。乃谓儒道无无、无空,何也?此说出於横渠,不足为据。盖横渠见道亦未真也。老氏谓“万物生於有,有生於无”,误矣。横渠力辨其失,及自为说,则谓“太虚无形气之本体,其聚其散,变化之客形耳。”客形有也,生於无形,此与老氏有生於无者何异?是无异同浴而议裸裎也。释氏犹知形神有无之分,过於横渠,特未精耳。

太虚太极阴阳有无之义,已具於前,不复再论。但源头所见各异,故其说遂不相入耳。愚以元气未分之前,形、气、神然皆具,且以天有定体,安得不谓之有?不谓之实?柏斋以天为神,为风,皆不可见,安得不谓之无?不谓之空?今以其实言之,天果有体邪?果止於清气耶?远不可见,故无所取证耳。若谓天地水火本然之体,皆自太虚种子而出,道体岂不实乎?岂不有乎?柏斋谓儒道有无有空,不过以天为神,遂因而误之如此。且夫天包地外,二气洞彻万有,莫不藉之以生,藉之以神,藉之以性,及其形坏气散,而神性乃灭,岂非生於本有乎?柏斋以愚之论出於横渠,与老氏“万物生於有,有生於无”不异,不惟不知愚,及老氏亦不知矣。老氏谓万物生於有,谓形气相禅者,有生於无,谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具於元气之始,故曰:“儒之道本实、本有,无无也、无空也。”柏斋乃取释氏犹知形神有无之分,愚以为柏斋酷嗜仙佛,受病之源矣。

五行生成之数,诚妄矣。有水火而后有土之说,则亦未也。天地水火,造化本体,皆非有所待而后生也。木金则生於水火土相交之后,《正蒙》一段论此甚好,但中间各有天机存焉,天神无形,人不能见,故论者皆遗之,此可笑也。浚川所见,高过於函谷,函谷所见,多无一定,细观之自见,今不暇与辩也。嘉靖甲午十月晦日,书於柏斋私居。

柏斋谓天地水火,造化本体,皆非有所待而后生。愚则以为四者皆自元气变化出来,未尝无所待者也。天者气化之总物,包罗万有而神者也,天体成则气化属之天矣,故日月之精交相变化,而水火生矣。观夫燧取火於日,方诸取水於月,可测矣。土者水之浮滓,得火而结凝者,观海中浮沫久而为石,可测矣。金石草木水火土之化也,虽有精粗先后之殊,皆出自元气之种,谓地与天,与水火一时并生,均为造化本体,愚切以为非然矣。

老氏谓“有生於无”,周子谓“无极太极生二五”,横渠谓“太虚无形生天地糟粕”,所见大略相同,但老氏、周子犹谓“神生形,无生有”,横渠则谓“虚与形”止由“气之聚散”,无“神形”“有无”之分,又不同也。予窃谓论道体者,《易》象为至,老子、周子次之,横渠为下,盖以其不知神形之分也。

神形之分,魂升而魄降也,古今儒者,孰不知之?今谓老子、周子知之,横渠不知,岂不冤哉?大抵老氏、周子不以气为主,诚以为无矣,与柏斋以神为无同义,与横渠“气之为物,散入无形,适得吾体”,大相悬绝。夫同道相贤,殊轨异趋,柏斋又安能以横渠为然?嗟乎!以造化本体为空为无,此古今之大迷,虽后儒扶正濂溪无极之旨,曰“无声无臭,实造化之枢纽,品彙之根柢”,亦不明言何物之主?岂非谈虚说空乎?但形神之分,能知阴阳果不相离,则升而上者气之精也,降而下者气之迹也,精则为神、为生、为灵明,迹则为形、为死、为糟粕。神之气终散归於太虚,不灭息也;形之气亦化归於太虚,为腐臭也。则造化本体,安得不谓之有?安得不谓之实?老、释之所谓有无,有空者,可以不攻而自破,世儒谓“理能生气”者,可以三思而自得矣。望柏斋以意逆志,除去葛藤旧见,当自契合。

地上虚空处皆天,天气可为聚矣,是岂有形而可见乎?天变为风,风之猛者,排山倒海,气之聚益显矣,谓之离明得施,有形可见,得乎?故曰阳为神,无聚散之迹,终不可见,而张子之论未至也。予初着《管见》,多引而不发,盖望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣,因复引而伸之,然不能尽言也,其余则尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日书。

地上虚空处谓之皆气则可,谓之皆天则不可。天自有体,观星象,河汉确然不移,可以测知。且天运於外,无一息停,虚空之气,未尝随转,谓地上皆天,恐非至论矣。风之猛者,排山倒海,谓气之动则可,谓气之聚则不可。夫气之动,由力排之也。力之排,由激致之也。激之所自,天机运之也。此可以论风矣。谓天运成风则可,谓天即风则不可。气虽无形可见,却是实有之物,口可以吸而入,手可以摇而得,非虚寂空冥,无所索取者。世儒类以气体为无厥,误矣。愚谓学者必识气本,然后可以论造化,不然头脑既差,难与论其余矣。

阴阳不测之谓神,地有何不测而谓之神邪?若谓地之灵变,此是天之藏於地者耳,非地之本体也。柏斋曰:“阴阳不测之谓神,地有何不测而谓之神?”愚则以为后坤发育,群品载生,山川蕴灵,雷雨交作,谓地不神,恐不可得?又曰:“地有灵变,此天藏於地者,非地本体。”若然,则地特一大死物矣,可乎?愚则以为万物各有禀受,各正性命,其气虽出於天,其神即为己有,地有地之神,人有人之神,物有物之神,谓地不神,则人物之气亦天之气,谓人物不能自神,可乎?此当再论。

张子谓:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形。”形生於无形,此与老子“有生於无”之说何异?其实造化之妙,有者始终有,无者始终无,不可混也。呜呼!世儒惑於耳目之习熟久矣,又何可以独得之意强之哉!后世有扬子者,自相信矣。

愚尝谓天地水火万物皆从元气而化,盖以元气本体,具有此种,故能化出天地水火万物,如气中有蒸而能动者,即阳,即火;有湿而能静者,即阴,即水。道体安不谓之有?且非湿则蒸无附,非蒸则湿不化,二者相须而有,欲离之不可得者,但变化所得有偏盛,而盛者尝主之,其实阴阳未尝相离也。其在万物之生,亦未尝有阴而无阳,有阳而无阴也。观水火,阴阳未尝相离可知矣。故愚谓天地水火万物,皆生於有,无无也,无空也。其无而空者,即横渠之所谓客形耳,非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无形,为有,且云“有者始终有,无者始终无”,所见从头差异如此,安得强而同之?柏斋又云“后世有杨子云自能相信”,愚亦以为俟诸后圣,必能辩之。