超越宗教的宗教情操

　　超越宗教的宗教情操——本期专题引言

　　释昭慧

　　“第二性”的台湾现况

　　内政部与妇权基金会于民国九十五年三月六日共同发表“2005台湾性别图像”,指出我国女性在就业、教育、人身安全及家事参与上,仍属相对弱势,重男轻女更是国人牢不可破的观念;不过,台湾女性国会议员的比率是全球第一,女性的“性别权力测度”更是亚洲第一名,显示我国女性的政治参与及经济独立性优于他国。

　　在台湾,女性的“性别权力测度”并没有改变她们依然是“第二性”的现状。她们数以万计无法幸运来到人间,只因其性别理由,而被一堕了之;她们一生下来就随父姓,以后嫁入夫家,生下的孩子也都随父而姓;即使新修订之民法亲属篇,已明令孩童可随父母二姓,但她们依然会充分发挥“谦让”的女性美德,让孩子于夫家“认祖归宗”;她们死后,只能入主于夫家“公妈牌”中,若不幸未婚而亡,连在娘家也没个牌位可以供奉,成了孤魂野鬼;她们即使再孝顺自己的父母,但在父母的丧礼上,捧牌位、捧香炉、捧相片,全都非男莫属!

　　花莲教育大学萧昭君教授勇于突破现状,要求将自己纳入萧氏宗祠的“祭祖”代表,[1]这已是在仪式禁忌方面极大的突破,但这只是“破冰”起步,两性平权的前途,依然多艰!

　　台湾宗教性别图像

　　我们不禁要问:既然女性的政经表现如此杰出,为何台湾社会里重男轻女的观念,却依然如此顽强?要回答这个问题,就必须勾勒出台湾的“宗教性别图像”。因为性别歧视的各种社会文化,大都有着一套宗教说词。以前述台湾第二性图像为例:这整个文化现象背后,隐藏的是“人死为鬼、必须由子孙奉祀祖先香火”的宗教信仰。别人奉祀可不可行?不行!因为,“非其鬼而祭之,谄也!”因此“不孝有三,无后为大”,即使父母被儿孙活活饿死、打死,似乎都不比儿媳不能生出儿子的罪孽来得更大!

　　社会上性别歧视的文化,深深地印烙着宗教教义的阴影。而宗教内部的性别歧视,则复犹有过之,而且几乎无从解套。原来,传统社会的性别歧视,在各大宗教中,都藉诸经教的权威,做彻底的洗脑,而牢固盘踞在教徒的心灵深处。时至今日,世界潮流都已有了性别平等的共识,社会上的性别秩序逐渐解体,反倒是宗教,成了性?歧视最为顽强坚固的堡垒。

　　台湾的宗教,大都源出古老的重男轻女时代,因此即使教主与圣者对女性有着仁慈公正的对待方式,但凡庸的男性僧侣与男性祭司,依然很难不受到社会文化的影响。于是,性别歧视往往透过宗教的权威经典与庄严仪式,不断地反覆操作,而内化成为善男信女间的“意底牢结”。例如:女性的业障较为深重,女性是勾引男人犯罪的祸根,女性有月事不得入于殿堂祭拜神明,女性不得职司大典主祭,女性不得担任宗教要职……。

　　台湾佛门性别运动

　　即连号称“众生平等”的佛教,许多道场与个人在这方面的愚昧,亦复不遑多让。比丘尼即使受戒百岁,也必须顶礼新受戒的年轻比丘,这就是最令人侧目的陋规。有的骄慢比丘于是得寸进尺,向比丘尼灌输诸如“比丘尼不宜担任焰口主”、“弘法是比丘的责任,比丘尼不宜担纲”之类的谬论!影响所及,许多道场连信众也被规定:要依性别以序次。

　　由于男性沙文意识挟经教之权威性,比丘尼又多受“修道人不必计较”的论调催眠,这使得佛教界早该进行的性别平等运动,迟缓不前。连以“比丘尼质精量多”而举世闻名的台湾,亦不例外。有鉴于此,笔者才会在2001年3月间,发起了颠覆男尊女卑观念的“废除八敬法运动”,指证歧视女性之制度与言论并非“佛说”,以此瓦解性别歧视者的心防。这可说是站在“佛教尼众史”的分水岭上,掀开了佛教史上崭新的一页。

　　差堪欣慰的是:台湾佛教的女众处境,自此有了微妙的转变。例如:许多大男人主义比丘终于收敛了他们“高高在上”的身段,不敢再堂而皇之接受长老尼的顶礼,还有,2002年中国佛教会改选,终于打破了不成文的禁忌,出现了比丘尼担任常务理事与秘书长的新局面。当年扬言要“开除(笔者)僧籍”的中佛会也“风水轮流转”,在同年11月22日上午举行第十四、十五届新旧任理事长暨理监事交接典礼时,一向开明的新任理事长净良长老,竟然邀笔者代表比丘尼,以中华佛寺协会常务理事的名义致词。笔者乃于致词时幽默地说:

　　“中佛会的重大会议竟然安排‘比丘尼致词\’,跨上这个讲台虽然只是我的一小步,却是佛教比丘尼史上的一大步,意义非比寻常。……衷心希望:未来有一天,中国佛教会能出现一位比丘尼理事长!”[2]

　　台湾佛教的性别平等运动,成了普世佛教的先行者,不但受到台湾社会的普遍支持,而且也赢得国际佛教界、学术界与女运界的重视。这正是“人间佛教”回应普世价值,引领时代思潮的又一有力见证。[3]

　　然而只要性别歧视的“圣言量”依旧拥有无上权威,只要性别秩序继续在无数场合之中维持操作,那么佛门性别平权运动,依旧会是路远迢遥而险阻重重!

　　无所不在的性别秩序

　　性别秩序无所不在。去(民国95)年曾参加一场圆寂佛教尼法师的公祭大典,其中一个公祭团体,一群信众入列公祭,本来很自然地依入场先后排好了三人一列的队伍,不料那位担任司仪的比丘竟然号令:“查甫(男人)站到前面来,查某(女人)站到后面去!”这样一来,队伍大乱,一位小男生硬被拉到老阿婆(可能是他的“阿嬷”)前面,显得满脸尴尬,很不自在地频频后顾。笔者本想发飙,但还是本诸女性的“谦让美德”,顾全祭典大局而隐忍了下来。

　　笔者曾于某次应邀至大学演讲,谈佛门的性别议题,一位在大学担任行政主管的女教授,当众分享她的遭遇与感想:有一回许多教职员工一同到某道场参加佛诞庆典,原本自自然然地依着先来后到的顺序,逐一上前浴佛,不料竟有女居士在前面发号施令:“师兄站到前面来,师姐站到后面去!”她当场听了颇不舒服。

　　笔者曾将此一故事,向某位不认为佛门有性别歧视问题的比丘述说,并质疑道:“难道只因这位教授是一位女性,就必须站在男性工友的后面吗?这不正是典型的性别歧视吗?”这位比丘竟然回应道:“进入佛门,不应太在意阶级地位。”笔者立即反驳道:“这是为了凸显性别地位的荒谬性,倘若佛门仪典的排序,不刻意强调性别地位,吾人哪会在意阶级地位的问题?”

　　在佛门中,男尊女卑的“性别秩序”,无远弗届而且无可遁逃。笔者发现:性别秩序的出现,是将性别歧视予以法制化的严重后果;性别秩序的成文法或不成文法,又将导致更为严重的性别歧视后果,而形成一种恶性循环的共业网络。

　　性别秩序的罪魁祸首,应是源自贬抑比丘尼的“八敬法”。“八敬法”建构了一种“比丘尼臣服于比丘”的性别秩序,甚至将这种性别秩序从“礼仪”的层次,拉高到“律法”的层次。而它的影响所及,则是所有佛门四众的“性别秩序”。

　　任何时候,你都可看到年轻比丘大剌剌地抢先走在(或坐在)长老尼的前面。他们用可笑而幼稚的“占位置”举动,来暗示自己“高于比丘尼一等”。形式上低人一等的不只是比丘尼,即连一般的女性信徒,也时常被安排在所有男性信徒的后方行走或是入座。

　　解构性别秩序的曙光与阴霾

　　汉传佛教较诸其他系统的佛教,“性别秩序”并非唯一的排序指标,它还兼顾“阶级顺序”的正当性。因此在某些汉传佛教的正式场合,杰出比丘尼领导人与女性达官贵人,还能被“破格”安排在比丘身旁,一同享有优位顺序。她们若能秉持“正义”理念,而不耽嗜于这种令人飘飘然的“特权”,应可形成一股“解构性别秩序”的潜在力量。

　　还有一些台湾的长老法师较为开明,在行进之间,不刻意强调性别序次,在安排行伍或座位之时,也已采取“女众站(坐)在一边,男众站(坐)在另外一边”的形式。

　　解构性别秩序虽然曙光乍现,争奈面对的竟是佛教女性自我设限的重重阴霾!

　　首先,善良的女性修道人往往用“谦卑”与“无我”的修道心理自我催眠,卒因其毫不反抗,而让性别秩序益形恶化。

　　维持这种性别秩序的绝非比丘而已,许多比丘尼与女信徒更是不遑多让,她们在公开场合卖力地维持着性别秩序,将女性的位置压缩在男性后方;对那些不想遵循这种性别秩序的女性,则视若“异类”与“叛徒”。她们在向男性展现“谦卑”与“温柔”的同时,对女性的压制则展现了非常“强势”乃至“凶悍”的一面。

　　笔者深信:尊卑鲜明的性别秩序之所以能够稳若磐石,责任并不全在男性,这是在佛门男性与女性自觉或不自觉地推动或默许之下,在每一个场合反覆操作的性别游戏。笔者曾于2006年中国大陆于杭州召开的“世界佛教论坛”上,亲闻中国佛教协会副会长的某比丘尼大放厥词,声称“我们比丘尼在比丘的领导之下”,会后笔者立即冲去找她,质问她何以代比丘尼作此卑躬屈膝之表态,她不敢撄其锋,只好推说是“个人意见而已”。类此鲜明的案例显示:这种对男性社会的交心表态,确实为某些比丘尼,赢得了在教会体系或传戒体系中较高的地位。这让笔者不禁合理怀疑:她们不但是性别歧视的共犯结构,而且是父权教会掌控女性的“白手套”。压抑女性地位的辉煌战果,可以成为她们的“晋身之阶”。

　　这种无时、无处不在的性别秩序,较诸隐藏在内心深处或字里行间的性别歧视,格外露骨而令人侧目,并且导致佛教在各种礼仪与集会的形式上,成为极度歧视女性的落伍宗教。深具平等意识的现代女性,往往因性别秩序的尊卑判然,而深感受辱,愤愤不平,甚至对佛教的各种集会裹足不前。性别秩序在西方,业已形成了弘扬佛法的最大障碍。

　　人间佛教的重大挑战

　　面对佛教传统中根深蒂固的男性沙文主义,“人间佛教”是否只能维持“妥协”的局面,以求取相安无事?还是愿意跨出步伐,本诸佛法的清净意念、仁爱情怀与平等精神,来建构一个性别平等、四众互助共事的菩萨教团?这是人间佛教内部的重大挑战。“人间佛教”既然回应普世价值,当然要责无旁贷地面对种种歧视女性之佛教陋规,特别是男尊女卑的八条法规——“八敬法”。

　　“人间佛教”在笔者之前,未尝没有性别平等的公允之论。例如:印顺导师针对佛教中的性别歧视现象,就曾率先于相关著作之中,依于绵密的学理辩证,而发出正义之声,其所著《佛法概论》并直指陈:

　　“二千多年的佛法,一直在男众手里,不能发扬佛法的男女平等精神,不能扶助女众,提高女众,反而多少倾向于重男轻女,甚至鄙弃女众,厌恶女众,以为女众不可教,这实在是对于佛法的歪曲!”[4]

　　“人间佛教”另一指标性教团佛光山,其领导人星云大师则强调,没有比丘尼就没有佛光山。在他的开明领导之下,佛光山的僧团制度也明显地保障两性的对等合作,将“八敬法”束之高阁。而圣严长老与证严法师针对笔者的佛门性别平等运动,也有非常正面与善意的回应。证严法师不但曾向笔者表达支持之厚意,还在本年11月27日接见会后参访的国际学者时,向大家分享了一段她个人在青年岁月时,拒当传统规范下“提菜篮”之妇女角色,因而选择出家,“宁为天下众生来提菜篮”的心路历程。

　　如上所述,台湾的“人间佛教”领袖,对佛门性别平等运动,都有非常正面与善意的回应。但是划定性别秩序的恶质文化,已然积重难返,因此仍有许多号称“人间佛教”的团体,在尊卑判然的性别秩序中左支右绌。笔者曾应邀赴一“人间佛教”教团大庆,执事人将笔者引到贵宾席上,笔者谦辞。执事人于是将笔者引到比丘尼席位上。笔者本来已快快乐乐入座,但一抬头才发现:所有比丘尼席次是被安排在所有比丘席次后头的。原来笔者若放弃了“贵宾”尊荣,就会因其比丘尼身份,而被当作“第二性”来看待!笔者依然本诸女性的“谦让美德”,顾全庆典大局而隐忍下来。但事后还是向主事法师直言表达了强烈的不满!因为笔者从事佛门性别平权运动,争取的不是个人的“VIP待遇”,而是全体比丘尼乃至女性地位的提升!

　　另类“宗教改革运动”

　　性别歧视久已渗入了文化、生活、心灵的每一个层面,因此女性主义者西蒙波娃(Simone de Beauvoir, 1908～1986)曾在其名著《第二性》的导论中说:“在其他的己/他关系中,人人皆知己/他是相互的认定,性别之间的己/他关系却有所不同。第一、种族或阶级的压迫都具备特定的历史条件,而且有时会情势翻转。女人则一向受制于男人,从无例外。其次,女人还将男人异化女人的观点内化,认同男尊女卑。”[5]性别压迫,显然是所有各种压迫中最本质性也最严重的压迫。

　　本次“宗教文化与性别伦理”国际学术会议的主题演讲人费兰札教授说得好!

　　长久以来,宗教不只让妇女处于附属地位,也让妇女成为最忠实的信徒,因此,我们若不同时推动宗教改革,则为了解放妇女所做的社会改革也不会有什么成果。而且,因为所有的改革都相互倚赖,所以我们若不作宗教改革,就无法改变法律、教育和其他文化机构。如果女性主义者相信我们因为有更迫切的政治议题当前,而忽视对宗教的改革(赋予新眼光),那我们就是没有认清宗教在社会、尤其是对妇女生活的影响。[6]

　　而这,正是召开本次会议最大的意义!因此在大会圆满落幕之后,本(第90)期《弘誓双月刊》即制作2007年“宗教文化与性别伦理”纪念专辑,用以纪录并见证一个由一群宗教女性联手发起宗教改革的时代。

　　台湾历经女权团体的努力,催生了性别平等的相关法规,相当程度地改善了女性的处境。然而当今台湾有百分之九十以上的宗教人口,前述台湾佛教性别图像,有着台湾宗教社会中不容忽视的指标性意义,宗教正在悄悄地为台湾社会重男轻女的观念,张设了一张张“牢不可破”的巨网。笔者认为,女权团体下一个阶段需要着力的,恐怕正是攸关性别议题的“宗教改革运动”!

　　在现实社会中,女性是普遍具有“谦让”特质的,从前述顾全庆典或祭典大局的两例来看,即使笔者亦不例外。这种特质,有的归诸“生物决定论”,有的归诸“文化制约论”,在笔者看来,这应是“先以习成性,后依性成习”的习性因缘论。无论如何,具足谦让美德的女性,只要是遇到民族主义、国家意识、种族主义、阶级意识、家庭或宗族本位乃至宗教意识……,性别平权意识大都被暂置一旁,因为女性是最能“顾大局、识大体”的一种动物!

　　在本次大会上,综合座谈会主持人郭朝顺先生有一大哉问:

　　“倘若有一天,妳们竟然确证佛陀或耶稣是个男性沙文主义者,那妳们会怎么做?”

　　笔者立即坚定告知:

　　“在早年学佛时代,我会将它予以合理化;但如今我已进步,不可能退回原点。因此如果真的证明了佛陀是一位男性沙文主义者,那我会选择不信佛教!”

　　在笔者作此宣告的同时,心深处响起了佛陀教法的纶音:

　　“无论何时,只要你自己发现……‘这些东西是不好的、可斥责的、受智者所谴责的、不能适当接受的,以及导致伤害和痛苦的’,你就应当放弃它们。……无论何时,你自己发现‘这些东西是好的、无可斥责的、受智者所赞赏的、能适当接受的、并导致利益和幸福的\’,若你已经获得这个,就应当保持。……不要由于传言、传统、传闻,或圣典上的言辞、逻辑推理的结果、观念上的容忍、表面上的相似、对师长的仰慕,而接受任何东西。”

　　“如同智慧的人把金子用作试金石来烧炼、琢磨一样,你们这些比丘,应该研究之后,再接受我的话语,而不要因为尊敬我就接受。”[7]

　　一下讲台,美国葛素玲修女立即上前拥抱我说:

　　“Me too!我追随妳!”

　　当然,我也追随着这位宗教女运前辈——与我们一样具足佛性而仁慈睿智的主内姊妹!

　　我们必须解构宗教圣言无上权威的魔咒,解构宗教中无所不在的性别秩序,而尝试着暂时按捺住“温良恭检让”的惯性,让性别议题的价值位阶,逾越任何一种本位——民族本位、国家本位、种族本位、阶级本位、家庭本位、家族本位乃至宗教本位。在这项宗教改革运动中,吾人必须突破宗教间的藩篱,相互鼓励,互相祝福!这并非背叛信仰,而恰是落实“慈悲与智慧”、“爱与公义”的宗教信念,此中所蕴涵的,正是悲悯弱势而无私无我的宗教情操!

　　九六、十二、八,子夜,于尊悔楼

　　[1] 相关内容,参见萧昭君:〈女性争取宗族祭祖大典主祭的行动叙说〉,《“宗教文化与性别伦理”国际学术会议论文集》上册,O1-O22。

　　[2] 忘言:〈期待中佛会出现比丘尼理事长〉,《弘誓双月刊》第54期,桃园:弘誓文教基金会,2001年12月,页29。

　　[3] 有关佛门女性运动的学理辩证与奋斗经过,详见释昭慧:《千载沉吟——新世纪的佛教女性思维》(台北:2002,法界出版社),以及〈新世纪的佛门女性运动——当代比丘尼抗拒不平等条约的“台湾经验”〉,(发表于第七届国际佛教妇女大会(Sakya-Dhitta), 2002年7月12日,台北:华梵大学国际会议厅)。为节篇幅,兹不赘引。

　　[4] 印顺导师:《佛法概论》,页173～174。

　　[5] 见郑至慧:〈存在主义女性主义〉,收录于顾燕翎所主编之《女性主义理论与流派》,台北:女书文化,2000年9月20日再版,页96～97。

　　[6] 参见Elisabeth Sch?ssler Fiorenza(伊丽莎白费兰札)着,苏美珍中译:〈宗教、性别和改变——由批判女性主义观点探讨〉,《“宗教文化与性别伦理”国际学术会议论文集》下册,Q26,2007.11.24,桃园,弘誓文教基金会。

　　[7] 《增支部》(Anguttara-Nikaya)第1册, 页189-195,南传十七,304-317。《真理要集》(Tattvasangraha)卷二,Gaekward Oriental Series. 第31号,Baroda,页926,第3588颂。