有关“慧解脱阿罗汉”有否“涅槃智”之讨论——开印法师与.昭慧法师论法函

　　有关“慧解脱阿罗汉”有否“涅槃智”之讨论

　　——开印法师与.昭慧法师论法函

　　编按:本文之中,共有四封论辩法义的函件,这是开印法师与昭慧法师之间,在民国九十二年八月间的往覆函。开印法师,马来西亚沙巴寂静禅林住持,曾研究印顺导师思想,并受学于帕奥禅师,不定期来台宏法。

　　一、2003.8.14 开印法师致悟殷法师函(副本致昭慧法师)

　　悟殷法师,您好!

　　印公导师的“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”我也认为是与原来经论有出入的论断。第一次读该书时,我就有一种感觉,觉得它与在南传道次第不合,也与《瑜伽师地论》有出入,因两者皆认为:必依法住、涅槃二智方证得慧解脱。实际上,南传佛教“种姓智”是以近分定见涅槃,之后,即使纯观行者也必以相当初禅的出世间安止速行所证得涅槃。现在福严研究部同学是以《大毗婆沙论》的未至定与根本定的分别来支持导师的论断,我觉得不够明确直接,且对这部论著有误解之处。据我所知,至今为止,还没有直接又明确的论据支持该一观点。

　　慧解脱阿罗汉只有法住智,在南传佛教论义中是极不可思议的!还有导师对见井水喻的判断也与南传觉音的注释及《瑜伽师地论》摄事分中的注解不同。也许,这是导师为了施设人间菩萨行的忍而不证有些关连。

　　这是多年前发现的,两年前也曾与吕胜强老师大概讨论了一下。这次是因福严研究部同学论文提及,我希望同学勿先入为主以为导师的这论断已是佛教界定论,导师说的“在佛教界”四个字,让不少同学以为是定案(说不定还是诤论的开始?)。我现在能做的,是就所知的“异见”与同学分享而已。

　　我赞同,这一问题不必昭告大众说是导师有误,不妨“保留”,或私下先讨论,待日后拥有更肯定文献及研究成果呈现时再说,说不定到时导师是“另有密意”?

　　不知昭慧法师和性广法师所收集到的资料如何?我乐于恭听!(副本:昭慧法师)

　　颂禅安!

　　开印合十

　　二、2003.8.19 昭慧法师覆开印法师函(一)

　　开印法师法鉴:

　　您八月十四日致悟殷法师,并将副本转寄给我的大函敬悉!由于近日非常忙碌,所以只能延到今(十九日)晚,方才详细拜读大函,并且逐一答覆。敬祈谅察是盼。

　　大函指称:“印公导师的‘慧解脱阿罗汉没有涅槃智\’,我也认为是与原来经论有出入的论断。第一次读该书时,我就有一种感觉,觉得它与在南传道次第不合,也与《瑜伽师地论》有出入,因两者皆认为:必依法住、涅槃二智方证得慧解脱。实际上,南传佛教“种姓智”是以近分定见涅槃,之后,即使纯观行者也必以相当初禅的出世间安止速行所证得涅槃。”

　　“慧解脱阿罗汉只有法住智,在南传佛教论义中是极不可思议的!还有导师对见井水喻的判断也与南传觉音的注释及《瑜伽师地论》摄事分中的注解不同。”

　　大函提及您在福严佛学院研究部与学僧们讨论此一看法,而产生异议之时,说道:“我希望同学勿先入为主以为导师的这论断已是佛教界定论,导师说的‘在佛教界\’四个字,让不少同学以为是定案(说不定还是诤论的开始?)。我现在能做的,是就所知的“异见”与同学分享而已。”

　　我认为,整个问题出在,您自己错解了印顺导师的意思。导师在此一议题上,并没有说过“在佛教界”四字,也没有说过这是“佛教界定论”或“定案”,乃至于,《空之探究》的原文,也并没有“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”的说法。导师该书在相关议题上的原文是这样的:

　　须深出家不久,听见有些比丘们说:“生死已尽,……自知不受后有”,却不得禅定(35.009),是慧解脱prajn~A-vimukti阿罗汉。须深听了,非常疑惑。佛告诉他:“彼先知法住,后知涅槃”。慧解脱阿罗汉,没有深定,所以没有见法涅槃dRSTidharma-nirvANa的体验,但正确而深刻的知道:“有无明故有行,不离无明而有行”;无无明故无行,不离无明灭而行灭”(余支例此)。这是正见依缘起灭的确定性——法住智,而能得无明灭故行灭,……生灭故老死灭的果证。这样的缘起——依缘而有无、生灭的法住性,怎能说是无为呢!(《空之探究》页二二一～二二二)?

　　因此我认为,导师于《空之探究》中,之所以会肯定地说慧解脱阿罗汉“没有见法涅槃的体验”(注意:不是“没有涅槃智”),其“见法涅槃”者,是专指有灭尽定而相似于涅槃的经验而言。因为有灭尽定经验而未得阿罗汉果的圣者名之为“身证”,可得不还果,但慧解脱阿罗汉并无灭尽定之经验。因此,导师认为他们没有“现法涅槃”的经验,可是并不是说他们没有“涅槃智”。请注意,慧解脱阿罗汉知法寂灭之智(涅槃智)当然是有的,但“现法涅槃”的体证,却因灭尽定之不具足,所以尚未有之。您将“涅槃智”等同于“见法涅槃”,其实,此二名相的意义,是不相等的。但我也不否认:由于导师数度将“涅槃智”紧邻于“见法涅槃”而作论述,所以读者确实容易产生“两者相同”的错觉。您就是因此而以为导师说“慧解脱阿罗汉无涅槃智”的。

　　在《印度佛教思想史》(页七二～七三)中,导师如此分别两种阿罗汉:

　　佛法中的阿罗汉arhat,有慧解脱prajn~A-vimukta与俱解脱ubhayatobhAga-vimukta。慧解脱者是以法住智dharma-sthititA-jnAna,知缘起的因果生灭而得证的。俱解脱者能深入禅定,得见法涅槃dRSTadharma-nirvAn!a,也就是以涅槃智nirvANajJAna得证的。阿罗汉如此,初见谛理的,也就有此二类:以法住智见道的,与次第见四谛得道相合;以涅槃智而证初果的,与一念见灭得道相合。修学者的根性不同,修证见谛,也因师资授受而形成不同的修学次第。

　　此处重在谈:重慧学派承认有不得禅定的阿罗汉,但并没有说他们在依“法住智”而得证之后,依然没有涅槃智。在《印度佛教思想史》(页二八～二九)中,导师就对慧解脱阿罗汉是否有“涅槃智”作了明确的分别:

　　从释尊的教说中,可见阿罗汉智有先后层次,也有二类阿罗汉。1、法住智dharma-sthititA-jJAna知:缘起法被称为“法性”、“法住”,知法住是知缘起。从因果起灭的必然性中,于(现实身心)蕴、界、处如实知,厌、离欲、灭,而得“我生已尽,梵行已立,所作己办,不受后有”的解脱智。虽没有根本定,没有五通,但生死已究竟解脱,这是以慧得解脱的一类。2、涅槃智nirvANa-jJAna知:或是慧解脱者的末“后知涅槃”;也有生前得见法涅槃dRSTadharma-nirvANa,能现证知涅槃,这是得三明、六通的,名为(定慧)俱解脱ubhayatobhAga-vimukta的大阿罗汉。虽有二类不同,但生死的究竟解脱,是一样的;而且都是“先知法住,后知涅槃”的。

　　请注意:导师谈“涅槃智”时,提到两种,一种是“慧解脱的末后知涅槃”(当然也是“涅槃智”),一种是“生前得见法涅槃,能现证知涅槃,这是得三明、六通的,名为(定慧)俱解脱的大阿罗汉”。他特别说:这两类阿罗汉都是“先知法住,后知涅槃”(亦即“先得法住智,后得涅槃智”)的,怎么会说过“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”呢?“末后知涅槃”绝不等于“不知涅槃”。此点敬请三思。

　　您说:“我赞同,这一问题不必昭告大众说是导师有误,不妨‘保留\’,或私下先讨论,待日后拥有更肯定文献及研究成果呈现时再说,说不定到时导师是‘另有密意\’?”我不认为您先行肯定“导师有误”是妥当的。而事实上,如果真的是“导师有误”,也不是什么见不得人的事,大家论法,又有什么不能“昭告大众”的呢?又有什么“私房享用”的法义,是只能“私下先讨论”的呢?依我看,问题没这么复杂,实不必等“待日后拥有更肯定文献及研究成果呈现时再说”。

　　至于您所谓“另有密意”的看法,我觉得是不必要的,导师从来就重视把话说得清楚明白,而不崇尚所谓的“密意”。

　　您或许认定了法住智是有漏的,所以对于无漏解脱之阿罗汉,竟然证得法住智,不敢置信。然而愚意以为:有关法住智是有漏还是无漏之智,在论典中已有争议。您所引的,都是说一切有部、分别说部与大乘瑜伽行派之“重定学派”的看法,导师所说“慧解脱阿罗汉没有见法涅槃”,并非无有所本,而且是本诸重慧学派论师之见地,此一见地,还可上溯至根本契经(《杂阿含经》),故有确凿之圣教量依据。

　　该经卷一四(大正二,九六中～九八上)述及外道须深至僧团中出家盗法之事。以下是与大函所问相关经文(九七上～下):

　　尔时世尊知外道须深心之所念,告诸比丘:“汝等当度彼外道须深,令得出家。”

　　时诸比丘愿度须深,出家已经半月,有一比丘语须深言:“须深当知,我等生死已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”

　　时彼须深语比丘言:“尊者,云何?学离欲、恶不善法,有觉有观,离生喜乐,具足初禅,不起诸漏,心善解脱耶?”比丘答言:“不也。”须深复问:“云何?离有觉有观,内净一心,无觉无观,定生喜乐,具足第二禅,不起诸漏,心善解脱耶?”比丘答言:“不也,须深。”复问:“云何?尊者离喜舍心,住正念正智,身心受乐,圣说及舍,具足第三禅,不起诸漏,心善解脱耶?”答言:“不也。”须深复问:“云何?尊者离苦息乐,忧喜先断,不苦不乐舍,净念一心,具足第四禅,不起诸漏,心善解脱耶?”答言:“不也。”须深复问:“若复寂静解脱起色,无色,身作证具足住,不起诸漏,心善解脱耶?”答言:“不也,须深。”

　　须深复问:“云何?尊者所说不同,前后相违。云何不得禅定而复记说?”比丘答言:“我是慧解脱也。”作是说已,众多比丘各从座起而去。

　　尔时须深知众多比丘去已,作是思惟:“此诸尊者所说不同,前后相违。言不得正受,而复记说自知作证。”作是思惟已,往诣佛所,稽首礼足,退住一面,白佛言:“世尊!彼众多比丘于我面前记说:‘我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。’我即问彼尊者:‘得离欲、恶不善法,乃至身作证,不起诸漏,心善解脱耶?’彼答我言:‘不也,须深。’我即问言:‘所说不同,前后相违。言不入正受,而复记说自知作证。’彼答我言:‘得慧解脱。\’作此说已,各从座起而去。我今问世尊:云何彼所说不同,前后相违?不得正受,而复说言自知作证?”

　　佛告须深:“彼先知法住,后知涅槃。彼诸善男子独一静处,专精思惟不放逸法,离于我见,不起诸漏,心善解脱。”须深白佛:“我今不知先知法住,后知涅槃。彼诸善男子独一静处,专精思惟不放逸法,离于我见,不起诸漏,心善解脱。”

　　佛告须深:“不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃。彼诸善男子独一静处,专精思惟不放逸法,离于我见,不起诸漏,心善解脱。”

　　须深白佛:“唯愿世尊为我说法,令我得知法住智,得见法住智。”佛告须深:“我今问汝,随意答我。须深,于意云何?有生故有老死,不离生有老死耶?”须深答曰:“如是,世尊。有生故有老死,不离生有老死。”“如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明,有无明故有行,不离无明而有行耶?”须深白佛:“如是,世尊。有无明故有行,不离无明而有行。”

　　佛告须深:“无生故无老死,不离生灭而老死灭耶?”须深白佛言:“如是,世尊。无生故无老死,不离生灭而老死灭。”“如是乃至无无明故无行,不离无明灭而行灭耶?”“须深白佛:“如是,世尊。无无明故无行,不离无明灭而行灭。”

　　佛告须深:“作如是知,如是见者,为有离欲、恶不善法,乃至身作证具足住不?”须深白佛:“不也,世尊。”

　　佛告须深:“是名先知法住,后知涅槃。彼诸善男子独一静处,专精思惟不放逸法,离于我见,不起诸漏,心善解脱。”

　　佛说此经已,尊者须深远尘离垢,得法眼净。尔时须深见法得法,觉法度疑,不由他信,不由他度,于正法中心得无畏。”

　　从该经文之中,明显可以见出,是有所谓的“慧解脱阿罗汉”,并没有证得四禅八定,也没有“身作证具足住”(得灭尽定),却依法住智之慧力,而证得阿罗汉果(这时当然也有涅槃智,但依然没有“见法涅槃”)。

　　《大毗婆沙论》之论主本身在定义法住智时,确实是将它当作体悟“有因有缘世间集”的智慧,故名之为“知因智”,相对而言,论主认为涅槃智是体悟“有因有缘世间灭”的智慧。如说:

　　谓法住智是知因智,故知三界下、中、上果法所住因故。彼智即此四智所摄,谓法类世俗集智。涅槃智是知灭智,彼智即此四智所摄,谓法类世俗灭智。”(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一○六,大正二七,五四七上)

　　法者是果,住者是因。知果法所住因故,名法住智。谓知三界下、中、上果所住之因,名法住智。此智唯知因之别相,非圣行相,故唯世俗智摄。(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一○六,大正二七,五七二上～中)

　　然而论主在述说自己的主张之后,随即举证了三家异说于后,并且在下评断时,肯定了第一种说法(法住智通于无漏),然后举须深问法之同一教证为例,以证明法住智确通无漏:

　　有作是说:“此通四智,谓法、类世俗集智。”问:“若尔,何故说是一世俗智?”

　　答:“实通无漏。此中且说是有漏者,此多分知因别相故。”

　　复有说者:“前六智是知因智,故名为法住;缘彼起智,名法住智。此智知道,非知集因,亦四智摄。谓法、类世俗道智。”问:“若尔,何故作如是说:‘遍知此是无常有为,思所作,从缘生,尽法、减法、离法、灭法?无漏岂得名离法耶?’”答:“此中但应作如是说:“遍知此是无常有为乃至灭法”,不应说离法。而说离法者,欲显圣者亦厌无漏,不生欣乐,故说离法。

　　有余复说:前知因智是四智性,今知彼智,名法住智。故此法住智知彼世俗智,亦名知离法。

　　评曰:应知此中初说为善。如世尊说:“苏尸摩当知,先有法住智,后有涅槃智。”

　　问:此中何者是法住智?何者是涅槃智耶?

　　有作是说:知集智是法住智,知灭智是涅槃智。

　　有余复说:知苦集智是法住智,知灭道智是涅槃智。

　　或有说者:知苦集道智是法住智,知灭智是涅槃智。

　　问:若尔,何故说先有法住智,后有涅槃智耶?

　　答:虽有法住智在涅槃智后,而有法住智在涅槃智前,故作是说。

　　复有说者:知流转智是法住智,知还灭智是涅槃智。复次,知缘起智是法住智,知缘起灭智是涅槃智。复次,知生死智是法住智,知生死灭智是涅槃智。

　　有余师说:近分地智是法住智,根本地智是涅槃智。云何知然,经为量故。如契经说:有诸外道共集议言:“佛未出时,我等多获名誉利养。由佛出世,名利顿绝。如日既出,爝火潜辉。设何方便名利如本?然憍答摩有二事胜,谓善经论,形貌端严。虽形貌难移,而经论易窃。我等众内有苏尸摩,念慧坚强,堪窃彼法。若得彼法,名利如本。”既共议已,告苏尸摩。彼由二缘,遂受众请——一爱亲友,二善根熟。便出王舍城,诣竹林精舍。谓苾刍曰:“我欲出家。”时诸苾刍将往白佛,佛知根性,遣诸苾刍,度令出家,与受具戒彼。后未久,诵三藏文,亦少解义,窃作是念:“欲利亲友,今正是时。”遂从竹林出,欲还王舍城。然佛有遍照护法天眼,恒观世间谁能窃者。时有五百应真苾刍,苏尸摩前自赞己德:“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。”苏尸摩曰:“仁等所证,依何定耶?为初静虑?为乃至无所有处耶?”诸苾刍言:“我等所证皆不依彼。”苏尸摩言:“若不依彼,如何得证?”诸苾刍曰:“我等皆是慧解脱者。”时苏尸摩闻已,忙〔茫〕然不识所谓。便作是念:“脱我亲友问此义者,我当云何?”还诣佛所,问如是义。世尊告曰:“苏尸摩当知,先有法住智,后有涅槃智。”苏尸摩曰:“我今不知何者法住智,何者涅槃智。”佛言:“随汝知与不知,然法应尔。”时苏尸摩不果先愿,然彼五百应真苾刍依未至定得漏尽已后,方能起根本等至。由此故知近分地智是法住智。根本地智是涅槃智。(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一一○,大正二七,五七二中～下)

　　准上所引,确实有一种情况是“法住智在涅槃智后”,又有另一种情况是“法住智在涅槃智前”的。后者即是“依未至定得漏尽已后,方能起根本等至”的慧解脱阿罗汉。您说:“福严研究部同学是以《大毗婆沙论》的未至定与根本定的分别来支持导师的论断,我觉得不够明确直接,且对这部论著有误解之处。据我所知,至今为止,还没有直接又明确的论据支持该一观点。”这点我是不同意的,我不认为他们误解了《大毗婆沙论》。因为该论针对法住智的定义,提出了诸多异说,其中确有您所认定的说法,但是福严研究部同学所提出的意见,也在该论之中信而有征,而且由于该论所引之教证,就是同一契经,所以我也不认为您的“至今为止,还没有直接又明确的论据支持该一观点”是正确的,相反地,论据应该是非常明确,而且较诸重定学派的论师意见,可能会有更大的权威性(除非我们能透过考据,证明该契经非佛所说,纯属捏造。

　　同本异译,而由浮陀跋摩共道泰等译所译的《阿毗昙毗婆沙论》卷五九(大正二八,四○七下～四○八中)亦有同样的记载,兹不赘举。

　　不只是《大毗婆沙论》,即如经部随教行派所宗的《成实论》,亦有同样看法:

　　又《须尸摩经》中说:先法住智,后泥洹智。是义不必先得禅定,而后漏尽,但必以法住智为先,然后漏尽。故知除诸禅定。除禅定故,说须尸摩经。(《成实论》卷十六,大正三二,三六八上)”

　　事实上,诃梨跋摩也知道法住智指的是知诸法生起之智,涅槃智指的是知诸法灭尽之智,如说:

　　知诸法生起名法住智,如生缘老死,乃至无明缘行。以有佛无佛,此性常住,故曰法住智。此法灭名泥洹智,如生灭故老死灭,乃至无明灭故诸行灭。(《成实论》卷十六,大正三二,三六八下)

　　但他依然坚持不必先得禅定方能漏尽解脱,可见得确实是有未得四禅八定乃至灭尽定的阿罗汉圣者。

　　您说:“也许,这是导师为了施设人间菩萨行的忍而不证有些关连。”也许您是好意为导师的看法而作解人,但事实上,此处导师完全是在辨明“阿罗汉”而非“菩萨”,所以我不觉得有什么关联。

　　反而是在《印度佛教思想史》(页九四～九五)中,导师确实是提到与菩萨有关的思想:

　　大乘甚深义,从“佛法”的涅槃而来。但在“佛法”,见法涅槃——得涅槃智的阿罗汉,是“不再受后有”的,那菩萨的修“空性胜解”,直到得无生忍,还是不证入涅槃,怎么可能呢?

　　我曾加以论究,如‘空之探究\’(一五一～一五三)说:“众生的根性不一,还有一类人,不是信仰、希欲、听闻、觉想,也不是见审谛忍,却有‘有〔生死〕灭涅槃\’的知见,但不是阿罗汉。如从井中望下去,如实知见水,但还不能尝到水一样。……(绝少数)正知见‘有灭涅槃\’而不证得阿罗汉的;不入灭尽定而有甚深涅槃知见的,正是初期大乘,观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅槃知见而不证的,在崇尚菩萨道的气运中,求成佛道,利益众生,才会充分的发扬起来”!

　　此处“见法涅槃——得涅槃智的阿罗汉,是‘不再受后有\’的”一语,似有将“见法涅槃”等同于“涅槃智”之虞,然而,紧接着后面有言:“(绝少数)正知见‘有灭涅槃\’而不证得阿罗汉的;不入灭尽定而有甚深涅槃知见”,这正是具足涅槃智(“正知见‘有灭涅槃\’”)而却没有“见法涅槃”的一类圣者。可见得,导师很清楚“得涅槃智”与“见法涅槃”(得灭尽定)的分别,“见法涅槃——得涅槃智的阿罗汉,是‘不再受后有\’的”一语,并未将“见法涅槃”等同于“涅槃智”,只是表示:见法涅槃的阿罗汉,当然也得“涅槃智”。

　　导师著作中,凡谈及“法住智”者,主要都是要表达“先得法住智,后得涅槃智”的意思。我们大可不必把导师文章当做完美无缺之圣教量,但他对治汉传佛教空疏不讲求次第之病,而重拾经论古义,强调“先得法住智,后得涅槃智”,此一提撕之功德,实莫能名!

　　端此奉覆,并请

　　法安

　　昭慧 合十(92.8.19, pm.9:00)

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　　三、2003.8.20 开印法师覆昭慧法师函

　　昭慧法师法鉴:

　　(附档:悟殷法师)

　　覆函收悉,感谢您百忙中抽空解答,非常感恩!

　　您说:“导师著作中,凡谈及“法住智”者,主要都是要表达‘先得法住智,后得涅槃智’的意思。我们大可不必把导师文章当做完美无缺之圣教量,但他对治汉传佛教空疏不讲求次第之病,而重拾经论古义,强调‘先得法住智,后得涅槃智’,此一提撕之功德,实莫能名!”

　　我很认同,也极感动!

　　您说:“因此我认为,导师于《空之探究》中,之所以会肯定地说慧解脱阿罗汉‘没有见法涅槃的体验\’(注意:不是“没有涅槃智”),其‘见法涅槃\’者,是专指有灭尽定而相似于涅槃的经验而言。因为有灭尽定经验而未得阿罗汉果的圣者名之为‘身证\’,可得不还果,但慧解脱阿罗汉并无灭尽定之经验。因此,导师认为他们没有‘现法涅槃\’的经验,可是并不是说他们没有‘涅槃智\’。”

　　“从该经文之中,明显可以见出,是有所谓的‘慧解脱阿罗汉\’,并没有证得四禅八定,也没有‘身作证具足住\’(得灭尽定),却依法住智之慧力,而证得阿罗汉果(这时当然也有涅槃智,但依然没有‘见法涅槃\’)。”

　　慧解脱阿罗汉没有四禅八定(但有满分不满分慧解脱之异)及灭尽定等经验,但有涅槃智,这看法我也赞同,没有异议,觉得从经论理所理解的应该是这样。但将“见法涅槃”与“涅槃智”分开处理,可否进一步说明之?

　　我们还没把讨论问题寄给悟殷法师,也还未与法师她讨论,我第一封请示她参与讨论的函件是如此写道:“有事请教:我和福严福厚观院长、广净法师及研究部同学正在讨论有关印顺长老提出‘慧解脱阿罗汉没有涅槃智\’的相关课题,尤其与一部分《大毗婆沙论》有着密切的关连。我想邀请您提供一点宝贵意见,不知意下如何?若可,将寄上我们正在讨论了三回合的email给您。候伫回音? 颂禅安!? 开印合十”就这样几行字而已。

　　附档给您回函提及的话:“昭告大众”、“导师有误”等字眼,这些尽是顺着悟殷法师来函转述一段您的话而来的,她说:

　　“记得数年前,昭慧法师曾经告诉悟殷:印公导师《空之探究》关于“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”等问题,性广法师发现了导师的解说是有问题的(意思是与原典的解说是有差距的),但性广法师不会特地把这些渲染出来,也觉没有必要特别昭告大众导师说错了。

　　悟殷当然能体会您们“论法”以及“好要于法”的真诚,但最近悟殷的功课很赶,剩下一个月了,还有很多中国佛教史的范畴还没准备好,是心有其余而力不足。不过,悟殷还是觉得,或许您可以找性广法师,当初是他先发现了而向昭法师报告,昭法师再转述给悟殷,但当时我只是听听并没有特别留意。”

　　我从转述的话中回应悟殷法师,表示一点个人浅见说:“我赞同,这一问题不必昭告大众说是导师有误,不妨‘保留\’,或私下先讨论,待日后拥有更肯定文献及研究成果呈现时再说,说不定到时导师是‘另有密意\’?不知昭慧法师和性广法师所收集到的资料如何?我乐于恭听!”前因后果是这样子的。

　　至于,福严同学论文的问题,我是针对一些问答作出回应,“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”是其中一项,这一项,我表示了异议。我们还讨论到“尽漏”与“漏尽”的关键字,以及“一切圣道”和“无漏道”等问题,此不赘述。慧解脱阿罗汉没有灭尽定或四禅八定等看法,如“依未至定得漏尽已后,方能起根本等至”我是持赞同意见的。

　　最后,您说:“我认为,整个问题出在,您自己错解了印顺导师的意思。导师在此一议题上,并没有说过‘在佛教界\’四字,也没有说过这是‘佛教界定论\’或‘定案\’,乃至于,《空之探究》的原文,也并没有“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”的说法。”

　　我给悟殷法师的回函(有附档给法师您)中说:“我希望同学勿先入为主以为导师的这论断已是佛教界定论,导师说的‘在佛教界\’四个字,让不少同学以为是定案(说不定还是诤论的开始?)。”这“在佛教界”是出自《空之探究》(p152):“在佛教界,慧解脱圣者是没有涅槃智的;俱解脱者有涅槃智,是入灭尽定而决定趣涅槃的。”

　　“在佛教界,慧解脱圣者是没有涅槃智的”,不知法师您的看法如何?

　　谨此颂

　　禅安!

　　开印合十

　　二○○三年八月二十日星期三

　　四、2003.8.20 昭慧法师覆开印法师函(二)

　　开印法师法鉴:

　　谢谢您告知我“昭告大众”是悟殷法师的话。因为在此之前,我并不知诸位在此一议题上谈论的情况,也不知悟殷法师与您说过些什么,所以匆忙覆函时,以为这些都是您的说法。

　　您举的《空之探究》该段引文,我昨天查阅导师著作时,确实独漏了这一段,所以不知“在佛教界”语从何来,谢谢您的提醒!导师说:“在佛教界,慧解脱圣者是没有涅槃智的;俱解脱者有涅槃智,是入灭尽定而决定趣涅槃的”云云,这段话乍看之下,确实容易让人产生误解,以为导师认定“慧解脱阿罗汉无涅槃智”。

　　但此处的“圣者”二字,并没有特指“阿罗汉”,所以不妨将它缩小范围,指依法住智而预入圣流,却尚未证阿罗汉果的圣者而言。精准一点说,应该是:慧解脱圣者依法住智而证入初果(如须深,即是得法住智而证法眼净),但这种慧解脱圣者依然是会“后知涅槃”的,亦即,依无漏的法住智预入圣流之后,若是要进一步证得阿罗汉果,他们依然必须“后得涅槃智”,但由于他们没有得灭尽定,所以是没有“见法涅槃”的。

　　除了前揭说明之外,应该要补充一点:在导师年岁较大之后,有时记忆力退失,用词也渐渐没有早先那么精准了。这是生理年龄的限制使然,也是无常法则的展现。如果换作是在中壮之年,我想他会更精确地表达其相关论述。因此,我认为研读导师著作,碰到这种情况之时,还是从他所有相关论述的整体脉络中来解义,可能比较妥当一些。例如:既然他在别处已指慧解脱阿罗汉是末后知涅槃的(《印度佛教思想史》页二八～二九),那么,此处“没有涅槃智”的“慧解脱圣者”,就尽量不要把它完全等同于“慧解脱阿罗汉”。

　　您说“将“见法涅槃”与“涅槃智”分开处理,可否进一步说明之?”兹依汉译经论说明如下(因时间所限,目前还未进一步翻查南传经论的说法,也许这部分,娴熟南传经论的您,正好可以提供更丰富的资料):简单而言,涅槃智是心正解脱之妙慧;见法涅槃(现法涅槃),则是伴随灭尽定而起的心正解脱之证境。慧解脱阿罗汉当然有涅槃智,但因定力弱故,未能住于需(灭尽)定力扶持的现法涅槃。如说:

　　法住智者,谓能了知诸行自相种类差别,及能了知诸行共相过患差别。谓于随顺若苦、若乐、不苦不乐三位诸行方便,了知三苦等性。涅槃智者,谓于如是一切行中,先起苦想,后如是思:即此一切有苦诸行,无余永断。广说乃至名为涅槃。如是了知,名涅槃智。即此二智令见清净及善清净。(《瑜伽师地论》卷八七,大正三○,七八七中)

　　云何名涅槃智?谓彼法尔若于苦集灭道,以其妙慧,悟入信解是真苦集灭道谛时,便于苦集住厌逆想,于灭涅槃起寂静想。所谓究竟寂静微妙,弃舍一切生死所依,乃至广说。如是依止彼法住智,及因于苦,若苦因缘,住厌逆想,便于涅槃能以妙慧悟入信解为寂静等。如是妙智,名涅槃智。(《瑜伽师地论》卷九四,大正三○,八三六上)

　　至于“见法涅槃”,则不只是“于涅槃能以妙慧悟入信解为寂静等”,而是于五蕴“生厌,离欲,灭尽,不起诸漏,心正解脱”。如《阿含》所载:

　　有异比丘来诣佛所,头面礼足,却住一面。白佛言:“世尊!如世尊所说得见法涅槃,云何比丘得见法涅槃?”佛告比丘:“善哉!善哉!汝今欲知见法涅槃耶?”比丘白佛:“唯然,世尊!”佛告比丘:“谛听,善思,当为汝说。”佛告比丘:“于色生厌,离欲,灭尽,不起诸漏,心正解脱,是名比丘见法涅槃。如是受、想、行、识,于识生厌,离欲,灭尽,不起诸漏,心正解脱,是名比丘见法涅槃。”(《杂阿含经论》卷一,大正二,六上)

　　“见法涅槃”,又名“现法涅槃”。现法,即是“当前”义;这是指在尚未入无余涅槃之前,就可于当前受用寂灭解脱之境地。这要有入灭尽定的经验,因此唯有三果以上的俱解脱圣者方能“见法涅槃”。在《大毗婆沙论》中,简别外道所认定的“现法涅槃”有五种:受妙五欲乐,以及得四种静虑(卷一九九,大正二七,九九四下～九九五中;卷二百,一○○二上),因为那些严格而言,只能算做是世间的“现法乐住”,而非出世间的“现法涅槃”。真正的“现法涅槃”,是阿那含与阿罗汉尚有余依身而未入灭时,当前就能受用的寂灭体证,此在入灭尽定时最为明显,如《俱舍论》卷五云:

　　“此灭尽定唯圣者得,非异生能起,怖畏断灭故,唯圣道力所能起故,现法涅槃胜解入故。”(大正二九,二五上)?

　　其实我也要感谢您提出疑问。我一向“因爱真理而敬吾师”,所以对于导师阐扬正法的论述,在无限感恩并尽力宏扬之余,也不敢曲意强解。过往讲学之时,偶而也会针对部分内容,提出不同的看法;有时导师晚期的看法,与早期不同,但我反而觉得早期讲得更好。

　　我也曾向导师请示:导师认为“一乘究竟”,但我依缘起性空之根本见地,只能推出“三乘究竟”的结论。亦即:“缘起性空”只能推论出“成佛的可能性”,却推论不出“成佛的必然性”。反而是“佛性本有”的真常唯心论,容易推出“一乘究竟”的结论。他老人家闻言也只是微笑,仍然表达他主张“一乘究竟”的一贯立场。我认为,彼此只要是真诚地好乐于法,而无竞胜争斗之心,即使意见不一,其论法过程,都有正面意义。

　　但有关“慧解脱阿罗汉”与“涅槃智”的问题,我过往是怎么向悟殷法师说的,可能年纪已大,事情又多,自己已经完全不记得当时情境了,所以无法针对您所引述的悟殷法师大函,而作任何回应。至于性广法师,近期因忙于学习巴利语,哲研所功课压力又大,实在无法加入论法之列。但他请我代为转告:有关其对“法住智”与“涅槃智”的看法,在其大作《人间佛教禅法及其当代实践》(页二四六～二五一)中有之,聊供 卓参为荷!

　　端覆并请

　　法安

　　昭慧 合十