佛教生命伦理学之研究方法论

　　佛教生命伦理学之研究方法论

　　台湾玄奘大学教授昭慧

　　一、绪论

　　当代科技发展一日千里,佛教不可能对此毫无闻问。即使是全心隐修而不欲入世间行菩萨道的修行人,只要是得面对生活(饮食起居、看病吃药、舟车乘载),就得面对科技,因为吾人之食衣住行,无一不仰赖科技成品。而信众的个人生活、居家环境、就学场所、职业场域,更是处处仰赖科技。因此,无论是为了修道者的个人需求、僧团需求、辅导信众的需求,还是响应世间的需求,置身当代科技文明之中的佛教,都无法回避对科技内容的得宜运用与适切反省。

　　生命科技之发展,方兴未艾;而且挟“知识经济”的威力而所向披靡。基督宗教伦理学界对此给予极大的关注,并不断发出诤言,甚至发为有效的抵制力量。然而相形之下,无论是佛教界还是佛教学界,在这方面涉猎较少。一般佛教徒对尖端生命科技之内容因外行而无从置喙,佛教学者也大都以文史哲之学科见长,未必措心于生命科学之研究。

　　笔者曾就安乐死、人工流产、代理孕母、基因转殖、干细胞研究、器官移植、异种器官移植等诸生命伦理议题,撰为多篇“佛法观点”之论文,兹不重赘其内容。在本文中,拟就该诸生命科技以论述:应如何建立佛教观点的“生命伦理学”,亦即:针对“生命伦理学”(特别是“生命医学伦理学”)相关议题之研究,提供佛教“哲学进路”的方法论。

　　笔者曾先后撰为二书:《佛教伦理学》(1995)与《佛教规范伦理学》(2003),运用经典以作“教证”与“理证”,建立佛教“基础伦理学”之系统理论,本文拟在前述拙着的基础之上,继续讨论在“应用伦理学”的领域中,就着“生命伦理学”(Bioethics)的相关议题,而作佛法观点之探讨的一些研究要领。

　　生命伦理学的范围很广,特别是生命医学伦理学(Biomedical ethics)中,牵涉到两难抉择或重大伦理争议的话题,例如:试管婴儿、代理孕母、人工流产、基因筛检、胚胎干细胞、复制科技、器官移植、异种器官移植、传染病防治、临床人体实验、基因工程、心肺复苏术、安乐死……,内容非常丰富。

　　倘要依佛法观点,对此诸生命科学的单一议题,而作深入之探索,除了必须具备佛教伦理学之系统理论知识以外,还须尽可能搜查经典文献中直接或间接的教证。

　　何谓“间接的教证”?原来此诸议题,由于事属新兴科技,欲从两千多年来的经教文献中,求取直接教证,当然殊无可能,但这些大都与生命的诞生、延续或死亡有关,因此,诸如佛法如何看待生命之诞生、延续或死亡之类的间接教证,就要尽可能予以搜罗,好能举一反三,间接证成该诸议题的佛法观点。

　　目前在佛教学界,经教文献的研究资源,取得并不困难。比较困难的还是该诸生命科学领域的专业知识。若取用媒体报道的片面知识,恐有断章取义之过;但若欲求全面理解所有相关科技之研究与实行的每一个环节,这对多属文史哲学术训练背景出身的佛学研究者而言,实未免力不从心。

　　不惟如此,由于生命科学汇聚了科学界的知识精英,又有各国政府与产业界的庞大财力挹注,因此每一单一议题的研究,都可说是突飞猛进,日新月异。往往论文草就之时,又已有了新的重大进展。

　　因此缩小范围,本文拟专门论述“生命伦理议题研究”的准备工夫。亦即:除了前述三点,掌握佛教伦理学之系统理论(亦即“理证”)、搜寻直接或间接的“教证”、吸收相关科学知识)之外,如何运用佛教伦理学的系统理论,而作“生命伦理学”相关论题之研究?本文之中,即是针对此一问题,而依以下五个脉络,来作哲学进路的解析:

　　(一)“生命”的定义与“人”的定位:佛法到底如何设定“生命”与“非生命”的范围?又如何看待“人”与“非人”的生命?这都会影响到佛家对动物与胚胎、胎儿伦理争议的不同看法。

　　(二)学科的分类:“生命”的定义,影响到学科的分类。例如:动物伦理研究,到底是属于“生命伦理学”或“环境伦理学”的范畴?学科分类,当然也会影响到吾人对动物与胚胎、胎儿伦理定位之分析。

　　(三)道德关怀之判准:定义了“生命”之后,紧接着要讨论的是:佛法对生命施以道德关怀的判准何在?何以故?判准不同,就会导致道德关怀的对象(是否涵盖动物与胚胎、胎儿)有所差异。

　　(四)理论检视:在伦理学的讨论中,行为的对与错,除了依前述“判准”以作判断之外,也依各种系统理论以作检视。由于所采用的理论不同,容或会出现相异乃至对立的答案。本文要依佛法来检视一般伦理学的两种系统理论:目的论与义务论,透过这样的理解,吾人将更能辨明:依于佛法之系统理论,应当如何下手进行生命伦理诸般议题之研究?

　　(五)实践纲领:佛法不只是一套理论,而且还有其“中道哲学”的工夫论。本文要说明的是:如何定义“中道”?如何将中道哲学运用在生命伦理议题之中,以作为遂行个人理念或推动公共政策的实践纲领?

　　以上这些议题,在拙着《佛教规范伦理学》中,大都已有述及,本文拟在该书内容的基础之上,作进一步的论述。

　　二、“生命”的定义与“人”的定位

　　如前所述:佛法到底如何设定“生命”与“非生命”的范围?又如何看待“人”与“非人”的生命?这都必须从佛法的基本原理说起:

　　佛法之基本原理为“缘起”(梵pratitya-samutpada;巴paTicca-samuppada)。缘起,或一般所称因缘(nidana),在体系庞大而内容丰富的佛教教义中,是最为重要的关键词(key word),是最根源而核心的基本原理,也是佛法不共世间其他宗教的思想特色。释迦牟尼佛(zCakyamuni Buddha)悟道而成佛的过程,即是以甚深智慧观照人生,而印证了此一理则。[详见《杂阿含经》卷一○(大正二,页六七上),《中阿含经》卷二四“大因经”(大正一,第578页中-582页上)。此外在巴利藏的《大缘经》(Mahanidana Suttanta),《长部》(Diigha-Nikaya)2,55-57,南传七,第1-15页,以及《大本经》(Mahapadana Suttanta),《长部》(Digha-Nikaya)二,三一-三五,南传六,第397-403页,此诸经中,佛陀都提出缘起法。]

　　“缘起”的定义如下:

　　如来离于二边,说于中道。所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。

　　宇宙万象,不论是人、事或物、景(佛法中统称为“法”,梵dharma;巴dhamma),一切不脱“因缘和合”的法则。这样的法则,不是佛陀“创造”出来的,但却是佛陀在无师自悟的情况下,依智慧的洞察力而“印证”并教导出来的。所以说:

　　若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界。[《杂阿含经》卷十二(大正二,第84页中)。]

　　无论佛出不出世,万法都循着这样的法则而生灭运行;恒常如此,故称“法住”,普遍如此,故称“法界”。但在此缘起法则下,一切现象(诸行)依因待缘而生灭,故无永恒不变之“常”性;依因待缘而存在,故无独立主宰之“我”性。

　　“此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭”,这原是诸现象生灭之通则,生物、非生物、动物、植物都不例外。但佛陀于“此故彼”的说明之后,紧接着分析的,则是生命依缘起法则所面对的“苦集”与“苦灭”——针对有情,叙述其流转生死且如环无端的十二缘起,及其证得解脱(涅槃寂静)的修持要领。[“缘无明有行,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。……无明灭则行灭,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。”]

　　在依“缘起”法则生灭于世界舞台上的“诸行”之中,显然佛法特别垂注于“有情”(梵sattva),亦即知情意综合体的生命。

　　进以言之,生命既为知情意之综合体,又何以名之为“有情”而非“有智”、“有意”呢?原来生命最强大的驱策力,正是情感。即使是人类的理智较为发达,意志较为坚强,但人类的理智与意志,往往还是以“为情感而效劳”的成分居多。这方面,经验主义哲学家休谟(David Hume)的看法——“理性往往是情感的奴隶”,颇接近佛法对“有情”的观察。

　　由于无生物并无生命现象,植物虽有生机,却不如动物之有意识与感情,不似动物有苦乐的感知能力,所以佛法关切的重心,仍是以动物为主的“有情”,由“实然”而“应然”,依有情在生理、心理与心灵层面的实际需要,而提出让生命“离苦得乐”的种种方法——或浅或深的“苦灭”之道。

　　依“缘起”法则而流转世间的有情,不但有感知能力,而且本能地以自我为中心,在情感方面有炽烈的“我爱”,理智偏执而有牢固的“我见”,意志则永远极度重视自己而流露“我慢”,由是而产生强烈的趋生畏死,趋乐避苦之本能。

　　顺应生命追求快乐之本能,提供“灭苦之道”的佛法,自然会导出“护生”的答案。“护生”所护者,是一切有感知能力的有情,而不能局限在“人”。因此依佛法的理论脉络,绝无“人类沙文主义”(Anthropocentrism)的存活空间。

　　至于“人”的定位,笔者曾于《佛教伦理学》一书中,援引印顺导师的分析,指出人有“依食而住”、“自我感”与“爱欲”三种有情通性,又有“忆念胜、梵行胜、勤勇胜”等不共诸有情的特性(亦即:知情意三方面的殊胜性)。但笔者也提及:人的“欲诤”与“见诤”都远较其他物种的众生来得激烈。亦即:人类大可不必以“万物之灵”自居。[释昭慧:《佛教伦理学》,第89-117页。]

　　进以言之,在生命伦理议题的讨论中,涉及“人”之定位,有两点必须注意:(一)就报体而言,不可以有“选民”迷思——不要自恃“人”有前述三种特胜,而将人视为诸多物种中的“选民”,因为“人道”这扇大门,是公平地对所有生命开放的。知情意进化到某种程度,就容易入于人道之中;反之,知情意退化到某种程度,亦有可能重新堕入非人众生的其他物种,乃至饿鬼、地狱道中。(二)就业行而言,不可以只关怀人类——人较诸其他非人众生,确实有较高的道德自觉,但不应以此设限,只将人类认定为道德关怀的对象;反而应该据此认定,人无权像其他动物一样,纯任本能行事,而必须将自己视作具有道德自觉力的行为主体。易言之,人是“道德行动者”(moral agent),但动物包括在内的一切有情,却应被纳为“道德受动者”(moral patients)。

　　三、学科的分类

　　对“生命”的定义与对“人”之地位的认知,自然会影响到学科的分类。例如:动物伦理研究,这到底是属于“生命伦理学”或“环境伦理学”的范畴?

　　一般“生命伦理学”的探索(或时下台湾教育界热门的“生命教育”),多以“人类”为主,至多是在触及“动物实验”的课题时,会讨论到实验动物的伦理地位;至于实验动物以外的动物(诸如:野生动物、经济动物、同伴动物等),一律归诸“环境伦理学”。这明显地是将“人”视作生命关怀的唯一物种。

　　但即使是生命科学研究者,都很难否认动物所具有的生命迹象。倘若将动物归为“生命”,吾人又有何理由要把这些动物等同于植物与无生物,而仅当作人类所处环境的一部分呢?面对生命而有两重标准,这显然是无法自圆其说的。

　　更何况,关怀环境伦理的人,无论是出自“人类中心主义”(即“人类沙文主义”),而谋求人类对自然环境的“永续利用”,还是出自“生态中心主义”,而将生态系的“永续发展”,置于道德关怀的价值优位,大都对“生命中心主义”抱持质疑的态度,并将经济动物与同伴动物,排除在道德关怀的范围之外。连对野生动物,也大都只是着眼于“生态平衡”的考虑,而设定部分种类与数量,以作为保育对象。数量少了固然加强保育,数量多了也不排除加以杀戮,以求“合理减量”。因此他们虽较关切野生动物,却也大都主张“狩猎合法”。

　　如此一来,动物伦理之探究,成了“生命关怀”与“环境保护”夹缝中的麻烦制造者(trouble maker),动物陷于“生命关怀”与“环境保护”都“爹不疼、娘不爱”的尴尬处境。

　　退一步言,“生命伦理议题研究”依然无法完全回避“动物道德地位”的争议,因为,生命科学大都运用动物来做相关实验,这就触及实验动物的伦理争议。依笔者与生命科学工作者交谈的经验,一般而言,他们不会像笛卡尔,粗暴地否认动物的觉知能力,也不直接否认动物是生命,他们证成其运用动物的合理性与正当性之理由,可归纳为如下三点:

　　第一、动物即使是生命,但植物还不是一样有生命?保护动物人士面对植物,还不是予以无情“杀害”而利用之?(亦即:只要证明了对方也只不过是“五十步笑一百步”而已,就可以心安理得。)

　　第二、动物即使是生命,但它们不像人类一样具足理性,它们没有灵魂。

　　第三、动物即使是生命,但牺牲了少数生命,却可以换来多数生命的福祉,有何不可?

　　有关第二与第三项理由,笔者将在下两节作进一步的分析判断,在此先说明第一项说词的谬误何在。曾有生命科学系所学生向笔者质疑道:

　　“动物即使有生命,但植物同样也有生命,我们不应该厚此薄彼。植物的果实不是为了供应人食用而生产的,它只是为了自体繁殖而结子。因此我们吃一碗饭,就等于吃掉了数以千计的稻米宝宝。”[这是2005年3月17日,笔者在成功大学生命科学研究所与生物多样性研究所演讲时,在座的一位学生提出来的问题。]笔者的回答是这样的:

　　(一)道德关怀出自感同身受的情怀。就你素朴的情感而言,掰断一片菜叶与掰断一只鸡脖子,难道你的感受相同吗?

　　(二)既然你宣称动物、植物都是生命,那以后是否可以改用植物来做实验?同是生命的植物,应有足够的生命特征,足堪替代动物实验吧!

　　这两项答复都是反诘之词,可想而知,他们当然可以提出千般万般的理由,反对将动物实验改采植物实验以为替代。但这就证明了他们以植物比况动物而笼统归纳为“生命”的荒谬与言不由衷。动物实验的赞同者,意图用“植物与动物同是生命”以为理由,来质疑保护动物人士(或素食者)是否伪善,殊不知他们反而因此而得尴尬地面对着“伪善”的指控。

　　一般而言,在“生命伦理学”的讨论中,总是把动物伦理议题纳在环境伦理学的范畴,而将“生命伦理学”中的“生命”设定为“人类生命”,将诸如不伤害原则、仁爱原则、自主原则(知情同意原则)、公正原则等生命伦理的道德原则,都设限在“人类”之中,排除了人类以外的动物之适用性。

　　然而依佛法观点,此诸道德原则,理所当然也应适用于人类以外的动物。这就构成了彼此在学科分类上的歧见。笔者以为,这正是依佛法观点来作“生命伦理议题研究”时,所应坚持的基本态度。以这样的基本态度来进行研究,才不会在讨论“人类福祉”之时,漠视了动物为许多“人类福祉”所付出的悲惨代价(特别是血肉皮毛的市场供需、残暴不仁的动物实验、巧取豪夺的基改工程,以及异想天开的异种器官移植)。

　　四、道德关怀之判准——神性、理性抑或感知能力?

　　定义了“生命”之后,紧接着要讨论的是:佛法对生命的道德关怀,其判准何在?如前所述,生命科学研究者往往认定,动物即使是生命,但它们也不像人类一般具足“位格”,它们是没有灵魂的。这使得他们做起任何动物实验或动物解剖,都很心安理得,毫不内疚。

　　原来,西方有两大主流文明,一是希罗文明,一是希伯来文明。前者(特别是希腊哲学)强调人所独具的“理性”,后者则强调人所独具的“神性”。无论是依于神性还是依于理性以作为判准,动物大都被排除在道德关怀之外。

　　若是将神性拿来作为判准,自然会认定:动物即使算是生命,也不像人类一样具足“位格”,它们并没有“灵魂”。而人是唯一具有“神性”的生物,且被赋予管理动物的权责,因此利用动物并不违背神律。

　　若是将理性拿来作为判准,那么动物就会依其“不具足理性”的缘故,而被排除在道德族群之外。亚里士多德(Aristotle)的“完美论”,强调完美个体的价值优位,因此自然认为动物是为了增进人类福祉而存在的。笛卡尔(Descartes)的“怀疑论”,甚至主张动物只是没有心灵与意识的机械。康德(Immanuel Kant)虽将动物纳入关怀,却只视其具有令人培养慈心、促进社会和谐的工具价值,而非着眼于它们本身生存需求的目的价值。[Kant,Immanuel,“Duties to Animals”In Animal Rights and Human Obligations,ed。Tom Regan and Peter Singer,p。123。]

　　由于“神性”或“灵魂”之说,无法诉诸经验,而只能诉诸信仰与想象,永远是“信者恒信,不信者恒不信”的。“动物解放”哲学家彼得·辛格(Peter Singer)在Animal Liberation(中译《动物解放》)第一章中,大部分篇幅都是以经验事实与严密推理,来驳斥以“理性”为判准的种种说词。他援引边沁(Jeremy Bentham)的效益主义理论,而将“感受苦痛的能力”作为判准。[以上所述,详参Singger,Peter“All Animals Are Equal“in Animal Liberation(Now York:Avon Book,1990)第123页。中译本:Peter Singger着,孟祥森、钱永祥译:《动物解放》第一章“一切动物均为平等”,台北:关怀生命协会出版,1996年,第35-72页。]

　　以“感知能力”作为判准,在这方面,佛法观点是较接近彼得·辛格的,因为“护生”来自易地而处,将心比心的感知能力,佛家名之为“自通之法”。如《杂阿含经》说:

　　何等自通之法?谓圣弟子作如是学:我作是念:“若有欲杀我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是,云何杀彼?作是觉已,受不杀生,不乐杀生。……”[《杂阿含经》卷三七(大正二,第273页中-下),《相应部》(Samyutta-Nikaya)五五“预流相应”(南传卷一六下,第236页)。]

　　“自通之法”就是用自己的心情,揣度其他众生的心情,而珍重他趋生畏死、趋乐避苦的天性。“自通之法”极类似儒者所说的“良知”,在伦理学上名之为“黄金律定理”(Golden

　　Rule Thoerem)。这原是不同文化所共同遵奉的黄金律,但西方主流文化却往往基于“神性”或“理性”的理由,而未将动物纳为“自通之法”的关怀对象。

　　然而动物与人同样具有“不喜被杀”等等喜怒哀乐的情绪与痛苦的觉受能力(亦即感知能力)。既然如此,则“自通之法”显然无法排除对动物处境的同情共感。是故黄金律所涵盖的对象,应以“感知能力”作为判准,同情共感的关怀面,不应癨及于人类,而应扩大到所有有情(包括人以外的动物)。

　　因此,吾人若依佛法观点,来作任何生命伦理议题的研究,必须依“感知能力”这项判准,来衡量诸议题所涉及的对象(无论是动物、胚胎还是胎儿),理应获得何等对待。

　　五、理论检视——义务论与目的论

　　在伦理学的讨论中,行为的“对”与“错”,往往会依各种理论的检视方法而出现不同的答案。一般而言,此诸理论可分两种系统,一为形式论(formal theory),一为目的论(teleological theory)。其中目的论又可区分为利己主义(egoism)与效益主义(utilitarianism)。而形式论中,最具代表性的是康德的义务论(deontological theory)。

　　即使是依佛法以检视生命伦理议题,也不宜对此诸理论类型过于陌生,否则即无法掌握伦理学所关切之面向的深度与广度。再者,熟稔此诸理论类型之后,往往更能透过比较研究,而把握“佛法观点”的特色。

　　伦理学尚有其他各种学派理论,例如:其传统可溯源于希腊哲学家柏拉图与亚里士多德的德行伦理学(virtue ethics)、美国当代女哲学家吉利根(Carol Gilligan)于1982年所提出的关怀伦理(an ethic of care),以及各类女性主义与生态哲学,但义务论与目的论较有明确而刚性的论式,在此拟简述它们的内容,并作进一步的理论检视。

　　(一)简述义务论与目的论

　　义务论以康德学说为代表。他认为“推己及人”的道德律(即前所述“黄金律”)就在每一个人的心中,但他认定这是具有“理性”的人(persons)所独具的道德认知。当代伦理学家Gensler更依康德(Immanuel Kant)的黄金律,作了进一步的细腻辩证与小幅修改,以排除诸如被虐狂之类在字面意义下之黄金律所导致的悖谬,然后为黄金律下了两个精准的定义:一、“只依在相同处境下你同意被对待的方式来对待别人”;二、倘若“我对另一人做出了某件事,而在相同处境下,我不愿意这件事发生在我身上”。那么,此人显然对己对人有不一致的行为标准,因而违反了黄金律。[“字面意义下的黄金律”导致的悖谬,如:

　　一、对于一位病人:如果你要医生切除你的盲肠,则切除医生的盲肠。

　　二、对于一位想被凌虐的被虐待狂:如果你要x虐待你,则虐待x。

　　故Gensler将“相同处境”特别置入黄金律中,以避免此类字面意义下要求“一致性”所导致的悖谬(Gensler,Harry J。Ethics,copyright by Routledge,周伯恒中译,台北:韦伯文化事业出版社,1999,第147-173页)。]

　　目的论中,利己主义认为每一个人都应该提升自己的利益,人们有义务做任何有利于己的事。效益主义则主张应谋求最大多数人的最大快乐:易言之,利己主义追求自身的最大化效益,效益主义则追求公众的最大化效益。

　　义务论与目的论各自有其预设之前提。义务论预设了内在而普遍性的“道德律”或“良知”以为自明真理;目的论则预设了“获取效益”的正当?性——?此中,效益主义(utilitarianism)依于“利他”之前提,设定了公众的“最大化效益”以为行为目标;利己主义(egoism)则归纳出“心理利己倾向”的“实然”现象,而依此主张“追求个人效益”的正当性。

　　义务论与目的论(特别是效益主义)之间,不是互相指出对方理论的矛盾与荒谬,就是借用对方的部分理论来补强自己的弱项。例如糅和义务论原理的规则效益主义(rule utilitarianism)。此下依比较伦理学的方法,来检视此诸理论的“佛法观点”。

　　(二)依佛法检视利己主义

　　先谈目的论中的利己主义。

　　依佛法以观,众生在未悟缘起之前,“有我”、“利己”的强烈心态;且依“缘起”法则而言,众生所知、所遇、所习、所学的因缘不同,导致其根性意乐有别,这就是带有个别差异的众生性。利己主义确实反应了“自我本位”的众生性,强大的“我爱”与“我所爱”(恋着我所属或我所有的一切),如影随形,无有穷已。因此在最严格的“利己”意义下,我们甚至可以说,只有转凡成圣的阿罗汉、圣位菩萨与佛陀,方能完全超越“利己”本能的隐微束缚。

　　利己心态既属本能,因此,只要不违背“护生”原则(亦即:尊重其他生命也有利己本能),在此前提之下,不妨尊重众生根性的个别差异,授予正确的利己方法。例如:依布施、持戒、禅定的三种“端正法”,以获取当前未来的利益安乐;依于戒、定、慧三增上学,以超越五欲之乐,而上达于解脱之途。

　　吊诡的是:如果照着这样的教导做下去,那么,要不是在追逐世乐的过程中逐渐养成了“利他”的良好习惯,就是在证悟解脱之后,恍然大悟于“自我”的虚幻无稽。佛法的利己法门,并不是与“利他”对立的方法,而是从利己主义以达到利他主义的桥梁。[以上有关利己主义之佛法观点,详见释昭慧:《佛教规范伦理学》,第72～83页。]由利己而转化为利他心量,由利他而成就得利己功德,这是佛法中“自他兼利”的一大对论。

　　以此应用于生命伦理议题研究,吾人必须承认:作为凡夫的人们,不可能在作伦理抉择时,完全罔顾自己的利益。因此在检视其“对”与“错”的要件之时,不必完全排除利己因素,但必须设定一个最低的道德标准,亦即审视:该一目的之达成,是否有违“护生”精神(亦即:依“自通之法”而设身处地照顾他者的利己本能)。凡有伤害他者的行为,无论它带来的是自身多大的利益,都是错误的。

　　但若事涉个人生存的基本利益(而非一般利益),例如:孕母与胎儿只能择一留存其生命,行路间遇到毒虫猛兽突来侵犯,因寄生虫或病菌感染而罹患疾病……,则依缘起法则,自当顾念生命境界的个别差异,其取舍标准就较为宽容而多元。例如:对凡夫而言,为了生存下去,在别无选择的情况之下,只好依自卫本能以消除危险事物(包括带来生命威胁的他者),佛法对此虽觉不妥,但实不忍予以苛责;圣者则不然,他已泯除了我爱,因此确有可能宁愿牺牲自己的生命,也不愿将任何带来生命威胁的他者置于死地。

　　(三)依佛法检视效益主义

　　目的论中的效益主义,求取最大多数人的最大效益,这是利他倾向的善意选择,当然较诸利己主义,采取了更为积极的“护生”态度。依此而言,它比利己主义更为接近“愿令众生离苦得乐”的大乘精神。然而效益主义还是必须面对以下五点质疑:

　　1、在质的方面,如何证明某一选择确能带来最大化效益?义务论者讥笑效益主义的妙喻不妨拿来仔细玩味——依于效益主义原理,与其做一个痛苦的苏格拉底,不如做一头快乐的猪。这两种快乐(或效益)要如何较量高下?理由何在?

　　2、在量的方面,如何证明某一选择确能带来最大化效益?又要将时间拉到多长,面向拉到多广,方能证明其结果确属最大化效益?

　　3、依客观标准以检证其效益之质与量,确有困难,但若是诉诸直觉主义,又如何可能排除主观的偏见?如何看待这些自由心证结果的差异?

　　4、是否能不择手段或牺牲少数无辜第三者,以获取众人的最大化效益?

　　5、效益主义的效益追求,到底是否要将人类以外的动物纳入考虑?彼得·辛格延续边沁的看法,依“感知能力”以为判准,而将动物纳入道德考虑,因此反对动物实验;但科学界往往也同样依于效益主义,而认为动物实验的成果,能带来人类的最大化效益,所以是合理行为。

　　显然以效益主义来证成动物的道德地位,是有可能沦于“成也萧何,败也萧何”的尴尬处境。因此汤姆·里根(Tom Regan)舍除效益主义,而改采义务论来证成其“动物权”(animal rights)的主张。

　　笔者曾在一次发表有关基因转殖科技的伦理争议之论文时,述及佛法对基改动物实验的反对意见。[2004年6月25日,笔者参加“第四届生命伦理学国际会议”,于台大医学院发表论文《异种基因转殖的伦理争议及佛法观点》。该次研讨会的主办单位是中央大学哲学研究所与台大医学院。]当场即有一位生物系的女教授,激动地责备笔者的说法是“因噎废食”。笔者反诘道:“如果那噎着的是你自己,你有这么大方,愿意牺牲自己来成就他人之‘食\’吗?”

　　这简短的反诘,其实已带出了前述第四点与第五点质疑的“佛法观点”,也解答了第三节中,来自生命科学系所学生的第三项质疑:“动物即使是生命,但牺牲了少数生命,却可以换来多数生命的福祉,有何不可?”

　　答案是:无论该项选择所带来的是公众或他者多么重大的效益,都没有将无辜第三者之“噎”拿来就公众或他者之“食”的正当性。依感知能力以为判准,则此无辜第三者,当然包括了人,也包括了人以外的动物。

　　若真如此在意公众或他者的最大化效益,那么只有一项牺牲可以选择,那就是牺牲自己的利益。本生谈故事中“割肉喂鹰”的菩萨,割的是自己的肉;“舍身饲虎”的菩萨,舍的依然是自己之身。慷他人之慨以就“最大化效益”,绝对没有正当性可言。[事实上,有关“无辜第三者是否可依最大化效益而被牺牲”的诘问,由于效益主义者已提出了有别于“行为效益主义”(act utilitarianism)的“规则效益主义”(rule utilitarianism),亦应足以回应此一难题。有关“规则效益主义”内容,详参黄庆明:《伦理学讲义》,第51～64页。]

　　(四)依佛法检视义务论

　　针对以康德为代表的义务论,笔者也一样要依佛法观点,提出如下质疑:

　　1、若舍除类似目的论之实质效益诉求,依道德律或良知而作的伦理决定,又当如何自我证明其“必然正确”?

　　2、如上所述,将道德律诉诸“理性”,依于“理性”作为道德关怀之判准的康德义务论,已将动物排除在具有目的价值的“道德族群”之外。但追根究底而言,道德律真的是“理性”的张扬,而不是“感情”的力量吗?人们源自内心而发为推己及人的道德感,真能对动物的痛苦无动于衷吗?真能将同情共感的焦距,单独调停在“人类”这个物种上面吗?

　　3、自通之法虽是具有普遍性的道德黄金律,但是它的来源为何?是有客观依凭,还是纯任主观情绪?是来自外在的天启,还是来自内在的直觉?是不证自明的真理,还是要依更根源的真理以证成之?

　　4、吾人如何解释道德律内在、自存,但每个人的道德感却呈现个别差异?这种有“性善论”倾向的说法,该当如何解释“恶”的存在?

　　针对如上四项质疑,依佛法可作如是观:

　　1、有关证明义务论之为正确的问题:推己及人也好、同情共感也好,其所“推”所“感”,正是“自己”与“他者”都同样具有的苦乐觉知,也是自他相同的“趋乐避苦”(追求效益)之本能。因此,证明其“必然正确”的不全然是“形式”的本身,而是其“形式”大都能带给他者实质“效益”的结果。

　　2、有关道德关怀之判准问题:儒家的推己及人,佛家的自通之法,都同样认为道德是源自内心,而不必假诸外在的神律。即使如此,道德律也未必藉诸“理性”,他者苦乐的“感知能力”所产生的道德感情,或许更符合吾人所经验到的实相。

　　3、有关道德根源的问题:缘起论是一“实然”法则,它提醒吾人,任何一个有情,都是与无数因缘联结的“网络”性存在体。生命不可能独立存活,也不可能在没有适当因缘条件的支持之下,获取自我满足的快乐与舒适。因此,无论是为了自我满足,还是为了感念(得以成就自我满足之愿望的)因缘,吾人都应顾念他者,而非只看到自己的需要。

　　4、有关道德感个别差异的问题:这依然可从“缘起论”以解明之。生命会依互通管道的畅通程度,而出现自通之法的个别差异,这就是人人虽都具足良知,但各人的道德感却又往往悬殊的缘由。

　　当人愈是将“自我中心意识”减低,这种“互通”的管道,就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道,较诸常人更为畅通,有时甚至可以让人超越我爱的本能。例如:火场外的母亲,可以奋不顾身扑回火场抢救亲儿;但未必能对邻家小儿做到这一地步。圣者则因其体悟“缘起无我”,所以可不倚仗任何依“自我”为中心而辐射出“我所”之沟通管道,而对其他生命之苦乐,不问亲疏地产生毫无藩篱的感知能力,并施与毫无差别的慈悲,是名“无缘大慈”。[以上第三、四点的解析,详见释昭慧:《佛教规范伦理学》,第84～91页。]

　　六、实践纲领——中道哲学

　　佛法不只是一套理论,而且由理论的“缘起中道”,可导引出实践的“八正道中道”。这是一整套生命自处与相待的工夫论,也是遂行个人理念或推动公共政策的实践纲领。笔者已于《佛教规范伦理学》中,以第六章一整章的篇幅,来叙述“中道”的实践纲领。[详见释昭慧:《佛教规范伦理学》,第95-113页。]假以时日,笔者亦将另行撰文,完整谈述佛法的中道哲学。

　　本文但依《佛教规范伦理学》之内容,简述“中道”的定义,并进以阐述:应当如何将中道哲学运用于生命伦理议题之研究?

　　中道,依“八正道”的内容以观,一方面行为主体必须因其仁慈与智慧的涵养,而具足公正无私的态度,另一方面,对行为所施与的对象或所处置的事物,则必须有尽可能充分的情境考虑,并且把握要点以作果敢抉择。故笔者曾综合经义,而为“中道”一词,作了如下的定义:

　　“在可见闻觉知的因缘条件之中,无私地作相对最好的抉择”。

　　言“可见闻觉知”者,预留了感官、认知有其局限的伏笔。行为主体必须意会到:这些“可见闻觉知”的因缘,并不穷尽所有因缘,所以在作抉择之时,不敢自诩所有的抉择都是“绝对真理”,而只能谦逊地承认:这是目前为止“相对最好”的选择。这种谦逊的态度,纵使不能保证其选择之绝对正确,却可减少固执己见而重复犯错的机会。

　　再者,缘起论的陶冶下,所产生的自通之法,乃至“缘起无我”的洞观力,也有助于吾人在作伦理抉择之时,将“自我利益”放在一边,而为众生利益以作“无私”的奉献。

　　如以中道的实践论,来响应前节有关“因自卫而伤害他者”的问题,最高理想当然是“为了护念他者,宁愿放弃自卫”。但受限于凡夫我爱深重的因缘局限,吾人实无法苛责其“自卫优先”的抉择,因此必须衡诸实况因缘,为凡夫设立诸如“只能在自卫的情况下,不得已而伤害他者”之类,最低度的道德标准,但仍应注意以下三个面向的“情境”思考:

　　(一)必须是已没有其他方法可以解决,才能为自卫而伤害他者。易言之,若有其他方式可以解决,纵使会花更多的时间、金钱与力气,都要尝试使用这些不必伤害他者即能达成自卫效果的方式。因为,生命的价值还是比便利或财产的价值来得更重要。例如:凶猛的流浪狗是有可能会伤及人类,但杀灭它们并非唯一方法,人道收容与适度圈养也许比较麻烦,也比较花钱,但却是较好的一种解决方案。

　　(二)即使眼前确实没有其他方式,也必须时常怀抱惭愧之心,尽己可能以继续研究,一心求取不必伤害他者即可自保的替代方案。有了这样的心意,就有可能依人类的聪明才智,研寻出自己与他者“双赢”的解决方法。例如:胚胎干细胞的研究,因为有“杀害胚胎”的伦理争议,科学家就得想尽办法,来研究其他不必从胚胎取得干细胞的方法。

　　(三)最怕的就是以“自卫”或“人类利益”、“公众利益”之理由,而将伤害他者的任何行为,视作“理所当然”(例如:声称为了人类福祉或最大化效益而作残忍的动物实验)。伤害他者的行为,一旦在伦理认知上赋予了正当性与合理性,将会使人沦丧了易地而处的道德感情,从而忽略了其他替代方案的研发。

　　替代方案真的是那么困难吗?即使是在古东方的中国与印度,医药之学非常发达,其时医、药学家也并非使用动物来做实验,反而常是藉诸自己来作人体实验。例如:神农是亲尝百草,而不是押着白老鼠或兔子,来测试百草的功效与副作用。中医有完整的人体肌理经脉之学,那不是藉诸血淋淋的动物解剖,而是来自对于自体或动物身体的深度观照。这些类似佛家所述“止观”的工夫,不也是医药专业人士可以开发的潜能吗?又为何一口咬定“舍动物实验即别无他途”呢?原因正如前述:伤害他者的行为,已经在伦理认知上赋予了正当性与合理性,使人沦丧了易地而处的道德感情,从而失去了研发“动物实验以外之替代方案”的积极性。

　　七、结语

　　综上所述,佛法观点下的生命伦理议题研究,必须先完整地理解“生命”的定义与内涵、“人”之定位与特性,这才能在学门分类之中,坚定而无所动摇地将动物纳入“生命伦理”的道德考虑之中,并沿用生命伦理学中业已获得共识的道德原则(自主原则、不伤害原则、仁爱原则、公正原则)在动物的身上。

　　有关此诸讨论,最好也能先行认知一般伦理学的系统理论,理解其可能衍生的争论,这样更能在“哲学对话”与“宗教对话”的过程之中,透过比较研究以掌握佛法要义,厘清问题症结。

　　而在实际操作的层面,则必须藉诸中道哲学,在可见闻觉知的因缘条件之中,无私地作相对最好的抉择。因此,无论是阐述各种生命情境中的自处之道,还是介入攸关生命伦理的公共政策之讨论,都不能不将“中道”原则,拿来分析每一个环节中,相对妥善的做法。

　　中道哲学,是依情境考虑以照顾到个别差异的方法论,但还是必须在“众生平等”的基本认知之下,依“护生”的前提以为之。绝不可美其名为“尊重多元”,以文化特性或个人品味的差异为借口,而将残害众生的行为,加以正当化或合理化。

　　以上管见,是笔者近年来在作伦理学之系统理论与应用议题之研究时,所体会到的方法论与研究要领。谨以献曝之忱,聊供佛学研究之同道卓参,疏漏在所不免,亦谨就教于方家!