卷三十五　泰州学案四

恭简耿天台先生定向

耿定向字在伦,号天台,楚之黄安人。嘉靖丙辰进士。擢监察御史,以大理寺丞谪州判。累迁至太仆寺少卿、右佥都御史。丁忧。起巡抚福建。又丁忧。起协理佥都御史,晋左副都,转刑部侍郎,陞南京右都御史。以户部尚书总督仓场事。告归,家居七年,卒年七十三。赠太子少保,谥恭简。先生所历首辅:分宜、华亭、新郑、江陵、吴县,皆不甚龃龉。而江陵夺情,先生致书,比之“伊尹之觉处以天下自任者,不得不冒天下非议,其谏夺情者,此学不明故耳”。虽意在少衰其祸,然亦近於诵六艺以文奸言矣。及掌留院,以御史王藩臣参三中丞不送揭帖为蔑视堂官,上疏紏之。清议以为胁持言官,逢时相之欲。顾泾凡作《客问》质之,先生无以难也。

先生之学,不尚玄远,谓“道之不可与愚夫愚妇知能,不可以对造化;通民物者,不可以为道,故费之即隐也,常之即妙也,粗浅之即精微也”。其说未尝不是,而不见本体,不免打入世情队中。共行只是人间路,得失谁知天壤分?此古人所以贵刀锯鼎镬学问也。是故以中行为学,稍一不彻骨髓,其下场不及狂狷多矣。先生因李卓吾鼓倡狂禅,学者靡然从风,故每每以实地为主,苦口匡救。然又拖泥带水,於佛学半信半不信,终无以压服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者,何心隐之狱,唯先生与江陵厚善,且主杀心隐之李义河,又先生之讲学友也,斯时救之固不难,先生不敢沾手,恐以此犯江陵不说学之忌。先生以不容已为宗,斯其可已者耶?先生谓学有三关:一即心即道,一即事即心,一慎术。慎术者,以良知现现成成,无人不具,但用之於此则此,用之於彼则彼,故用在欲明明德於天下,则不必别为制心之功,未有不仁者矣。夫良知即未发之中,有善而无恶,如水之必下,鍼之必南,欲明明德於天下,而后谓之良知,无待於用。故凡可以之彼之此者,皆情识之知,不可为良。先生之认良知,尚未清楚,虽然,亦缘《传习后录》记阳明之言者失真。如云:“仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善耳。”先生为其所误也。

天台论学语

孔、孟之学,真实费而隐。宋学未脱二氏蹊径者,以其隐而隐也。尝谓惠能云:“‘本来无一物\’,此是又有无一物者在。如孔子云‘汎爱众而亲仁\’,颜子‘若虚\’,‘若无\’,‘犯而不校\’,如此方是无一物。”此类何等显,其实何等微。宋儒多只说向入微处,终是未脱见耳。

兄之文似输却阳明一着。阳明把笔时,却是不曾要好,兄尚有要好心在也。迁《史》之文,亦是无意要好,班固便要好,浸淫至於六朝,只是要好极耳。(《与胡庐山》)

夫与百姓同然处,吾党何能加得些子?惟是百姓日用不知耳。日用处,圣人原与百姓同,其所用处,圣人自与百姓异。区区所谓择术者,非能有效於百姓日用之外也,意於百姓日用者,而辨所用耳。

世之言道,譬之以管窥天者,第知一隙之为天,不知触处皆天也。亦有知触处之皆天者,而耽虚执见,不自反身理会视听言动之皆天也。或有知视听言动之皆天者,而乃鹵莽恣睢,不知视听言动之礼之为天则也。窃详彼教,大端以寂灭灭己处为宗。吾孔、孟之教,惟以此不容已之仁根为宗耳。圣人之寻常日用,经世宰物,何亦非此不容已者为之乎?然即此不容已之仁根,莫致莫为,原自虚无中来,不容着见,着见便自是两截矣。圣人以此立教,使人由之,不使知之。如宰我短丧,夫子第即其不安处省之。墨氏薄葬,孟子第原其颡有泚处省之。至其所以不安处,其颡所以有泚处,非不欲使知,不可加知也。(以上。《与焦弱侯》)圣人之道,由无达有;圣人之教,因粗显精。(《与周柳塘》)

廿年前,曾解《尽心章》云:“学者须从心体尽头处了彻,使知性之真体,原是无思无为,便知上天之载,原是无声无臭,浑然一贯矣。”所谓心体尽头处者,盖昔人所谓思虑未起,鬼神不知,不睹不闻处也。近来自省於人伦日用,多少不尽分处,乃语学者云:“吾人能於子臣弟友,不轻放过,务实尽其心者,是其性真之不容自已也。性真之不容自已,原是天命之於穆不已,非情缘也。故实能尽心,而知性知天,一齐了彻矣。”

近溪安身立命处是无念,余所谓心体尽头处是也。其日用受享提掇人处,只是自然生机,余所谓心体不容自己处是也。盖无念之生机,乃是天体;天体之生机,即是无念,原是一贯。说到此处,难言诠,只好默契灵识耳。横渠曰:“聚亦吾体,散亦吾体。”是生死无分别也。明道曰:“万物为一体。”是人我无分别也。然夫子曰:“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”又曰:“非礼勿视听言动。”孟子曰:“亲其兄之子,为若邻之赤子乎?”此则分别而实则不分别也。何者?此则自然之真机,非缘名义道理而生分别者。

知是随身货,知尤是行之妙。

柳塘云:“念之不动者为性。”盖既云念矣,而中又有不动者在,疑二之矣。来教云:“性无得失,无是非。”诚然,顾念之萌於欲也,宁无邪正乎?念之生於见也,宁无偏全乎?学者从念上研几,闲邪祛偏,亦是复性实功,似未可破除。如足下教旨,只从性上辨迷悟,则诚为直截真诠,得上乘矣。(《与杨复所》)

知至至之,则不识不知,无声无臭者,此其显现。知终终之,则开物成务,日用云为者,此其真宰。定宇云:“知是知非之知,是以照为明。”诚然,夫照从何生?孟子曰:“日月有明,容光必照。”因明生照,由照探明,原是一贯,非判然两截也。今谓以照为明,相去千里,提掇似太重矣。(《与王龙溪》)

余惟反之本心不容已者,虽欲坚忍无为,若有所使而不能;反之本心不自安者,虽欲任放敢为,若有所制而不敢。是则肤浅之纲领,惟求其不失本心而已矣。(《与李卓吾》)

昔大洲云:“只要眼明,不贵践履。”余则曰:“眼孔易开,骨根难换。公所取人者眼孔,余所取人者全在骨根。”

学悟主脑,则才识气魄皆道之用;主脑未彻,则才识气魄俱道之障也。昔富郑公中年居洛时,为尧夫所激发,所得益深,曾有书云:“某不遇,某不过一村汉耳。”念菴曾对人言:“某四十年前,盖滥俗人。”郑公初年立朝,风节震耀一时,而自谓一村汉,则其所以求不村不俗者,必有所在矣。(《与胡杞泉》)此学只是自己大发愿心,真真切切肯求,便日进而不自知矣。盖只此肯求,便是道了。求得自己渐渐有些滋味,自家放歇不下,便是得了。(《与周少鲁》)今之学者,谈说在一处,行事在一处,本体工夫在一处,天下国家民物在一处,世道寥寥,更无倚靠。凡道之不可与愚夫愚妇知能,不可以对造化通民物者,皆邪说乱道也。盖费中隐。常中妙,粗浅中之精微,本是孔、孟万古不易正脉,但非实是撑天拄地,拚身忘家,逼真发学孔子之愿者,未易信此。(《与乔户部》)三代以降,学术分裂,高者虚无,卑者繁缛,夫子出而单提为仁之宗。仁者,人也,欲人反求而得其所以为人者。战国功利之习,权谋术数,孟子出而又提一义,使知羞恶而有所不为。六朝以下,清虚任放,决裂名教,宋儒出而提掇主敬之旨。主敬,礼也。其后日趋於格式形,真机埋没,阳明出而提掇良知之旨。良知,智也。由仁而义而礼而智,各举其重,实则一贯也。今为致知之学者,又以意识见解承当,崇虚耽无。思以救之,宜莫如信,引其影响,归之实地。(《示诸生》)

古圣贤之悟,只悟得自己不足,是故若无若虚,子臣弟友,悟得不能尽。今世学者所悟,只增得一番虚知见,添得一种浮气耳。大人通天下为一身,吾人只苦不识自家这个真身,懵懵世生,即令百岁,枉死耳。圣人苦心破口,说个格物,格物即求仁之别名也。仁者,人也,识仁,便是识得此身面目。(《答唐元卿》)

近溪一日立白下大中桥,往过来续者,儦儦侁侁,因揩示同志曰:“试观此千百万人者,同此步趋,同此来往。细细观之,人人一步一趋,无少差失,箇箇分分明明,未见跌撞。性体如此广大,又如此精微,可默识矣。”一友曰:“否,否,此情识也。如此论性,相隔远矣。”有述以问余,余曰:“亡者东走,追者亦东走,走者同而所以走则异也。兹来往桥上者,或访友亲师,或贸迁交易,或傍花随柳,或至淫荡邪辟者,谩谓一切皆是,此则默识之未真也。若以近溪此示为情识,而别求所为无上妙理,是舍时行物生以言天,外视听言动以求仁,非一贯之旨。(《与同志》)

(此原不论往来之人,只是见吾性体无往不是。若一分别,便是情识,如鸢飞鱼跃,亦可分别否?天台此言,还未见性。)胡清虚,浙之义乌人。初为陈大参门子,以恶疮逐出。倚一道人,率之游匡庐、终南,遂有所得。浙中士绅翕然宗之,陶念斋、王龙溪俱纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪,至肇庆,近溪长子病死,次子痛其兄,爇香掌上,灼烂而死,清虚亦死。

邓豁渠言:“常住真心,与后天不相联属。”此极邪之说。近日谈禅者,百般病症,皆由此。盖心事判,内外岐,孟子所云“离”,明道所云“两截”者是也。(《与子健》)

心体广大神妙,岂可把捉幽囚於腔子方寸地?其曰“求”,即求以学也。学,觉也。又曰“学以聚之”,惟学则聚矣。此心之放,以昏昧而放也。一觉焉,则触目而是,何在非心?此心之失,以放逸而失也。一觉焉,则随在皆心,何有於放?

人心未交於感也,湛然虚耳,何俟於洗?而亦何容于洗也?自知识起,而吉凶悔吝之感生,是故忧患攻取,憧憧往来,而虚者汩矣。圣人示之以卜筮之法,使人之於感也,知识不用归於其天,而忧悔攻取,相忘於无朕之中,其洗心也,不已妙欤!

吾人合下反身默识,心又何心?惟此视听言动所以然处,便是此心发窍处也。此心发窍处,便是天地之心之发窍处也。

知体透露出头,不为声色臭味埋没,方能率令得耳目口鼻,使视听言动各循其则,此即出世而后能经世也。

子游疑子夏只在仪节上教人,不令识本体,此初悟时语也。子夏以本末原是一贯,即草木之根与杪,原非两截,故使从洒扫应对上收摄精神,渐使自悟,此悟后语也。

反身内观,一无所有,唯此些子炯然在此,始信人之所为人者,唯此明哲体耳。此体透彻,此身乃为我有,不然身且不得而有,保此躯壳何用?

圣人一生,汲汲皇皇,惟求无添所生,不求出离生死。

杨太宰博谓余曰:“吾尝接遇僚属,视其色若有隔碍然者,反而自省曰:‘是必吾中有阂,而施之者倨也。’吾虑下之,而色思温焉,徐观彼色,亦因以易,而神情融洽矣。”由是以观,外者内之符,而人者己之鑑。孟子所以不动心者,原所由之路迳与世人殊也。使孟子所学在事功一路,欲建王霸之业,则须据卿相之位,乃能操得致之权也。顾心一系於卿相之位,则得失毁誉交战于前,虽欲强勉不动,不亦难乎?孟子生平,惟学孔子一路,则不藉名位,不倚功能,仕固可,止亦可,久固可,速亦可。譬之行者,日缓步於康庄,东西南北,惟其所适,即有飓风巨浪,倾樯摧楫,心何由动哉!

学有三关,近世在闻识上研穷以为知,在格式上修检以为行,此不知即心即道也。反观近?者,又多耽虚执见,此不知即事即心也。事故皆心也,顾有大人之事,有小人之事,心剖判於此,事亦剖判於此,事剖判於此,人亦剖判於此矣。学孔子之学,犹业巫函之术者也,不必别为制心之功,未有不仁者矣。舍孔子之术以为学,虽均之为仁,有不容不堕於矢匠之术者矣。故其究也慎术。

至善即本来无物处也,知此乃能亲民。人之不亲,皆由中有物耳,故先知止。

朝绅日趋阙下,不胜疲苦,问节劳之术於方士,方士曰:“第时时默识己身如天大,则自不劳矣。”魏中丞与余入朝,余谓之曰:“常时入朝,独行到觉劳,与友同行,则劳顿减,与同志同行,则劳益减,何以故?”中丞曰:“人己原是相通。”

人而名之曰人,以仁也。人而去仁,则耳目口鼻俨然人也,而实非人矣。恶乎成名,谓其无以成人之名也。

“温故知新”之故,即孟子所云“天下之言性则故而已”之故也。“恻隐羞恶辞让是非,非外铄我也,我固有之也”,故曰故。温者,反之本心,而寻绎温养之谓也。夫一反之固有之性而求之,即心有余师。

独夫夜行空谷中,未免惴惴心动,五尺童子随其后,则帖然。厝一星於寒灰则灭,群火在盆中,可以竟夜。观此,则以友辅仁可识矣。

人为习气所移,多好放逸,时一自警策,便是礼。人为情欲所梏,多致抑郁,时一自舒畅,便是乐。

自性之根蒂而言,原无声臭者曰命;自命之流行而言,原自不已者曰性。口味目色耳声是人之生机,使口不知味,目不辨色,耳不闻声,便是死人,安得不谓之性?然则穷到根蒂上,此等俱从无生,故立命处,色声臭味不能染;合命处,方是真性也。仁义礼智天道,更何声臭可言?故谓之曰命。然既落父子君臣身上来,便已降在衷了,故忠孝之心自不容已。非无形可见,合性处方是命也。

今人乍见孺子入井,怵惕恻隐之心,动处即是天根,归原处即是月窟;纔参和纳交要誉恶声意思,便是人根鬼窟矣。吾人应用纭为动作食息,孰非此根此窟用事?俗人懵懵,日用不知,而贤智者又添一番意识见解,起炉作,千条万绪,顿令此根不得生生,此窟不得洁净,龌龊幽暗,喫苦一生,更无些子受用。所以贤智之过,与愚不肖等也。

人受天地之中以生,生生之理,原是如此。即欲挣上寻空寂,自是不容已,如何上得去?即欲褪下恣情欲,自是不自安,如何下得来?

吾人於一日十二时中,精神志意皆有安顿处,方有进步处。

吾人真真切切为己,虽仆廝隶胥,皆有可取处,皆有长益我处。若放下自己,只求别人,贤人君子,皆不免指摘。不作好,不作恶,平平荡荡,触目皆是,此吾人原来本体,与百姓日用同然者也。只此无声无臭,是为真常,凡涉色象名号者,卒归消灭。只此不为不欲,是为本心,凡务阔大放散者,终堕坑堑。

天地间大之治乱兴衰,生死成败,小之称讥赞毁,升沉得丧,皆相对待。然有对之中,故有无对者以主宰其上,吾人若浑在有对中,未免为造化轮转。

人只是换这一副心肠,人情事变,原与俗人一样。今人倒是不为学的,处事倒安妥,反是一种为学的人,纔遇些小事,便处得过当。此何以故?只是了些意思,不晓得尧、舜与人同耳。问:“有不善未尝不知,这不善处,颜子与吾人还同否?”曰:“不同。如乡党自好之人,发言举事一不当,也会知得。又如做官的人,在上官处稍失礼,亦会知得。颜子要学舜,有不如舜处,即算做不善。”

问:“夫子贤於尧、舜?”曰:“试观吾辈今日朋友,还是享用孔子的,还是享用尧、舜的?”

“精一执中”,实是浅近道理,尧、舜一心在安天下,如何粗得一些?如何夹杂得一些?此便是尧、舜精一。农夫一念在播种,便是有农夫之精一。商贾一念在求利,便自有商贾之精一。但其精神安顿处不同。

治天下在用人,然自己眼不明,不会知人,如何能用人?

一友问“予尽修行,然毕竟不闻道。”曰:“修行矣,更闻甚道?孔子所求乎子臣弟友,咸曰未能,今子能之,又更何学?”其友有省。

良知随事皆然,须用在欲明明德於天下上,则知乃光大。(此误认知识为良知也。知即明德,若言明德须用在明德上,无乃上之乎?)

吉水诸公之学,大率不欲享用现成良知,别寻主宰。此亦惩冒认良知、猖狂自恣者之过耳。良知若非现成,又岂有造作良知者乎?予尝谓良知如灵魂然,顾投胎何如?如骨根不正,至於猖狂自恣,非良知之罪也。亦如灵魂投胎时,所遇则然耳。(以上《刘调父述言》)

泰和王笃菴问“虚字难彀手”。曰:“吾二十年前曾作致虚工夫,一起坐,一语默,无不放虚字在胸中。自觉工夫不疏,眼前见人皆散漫不用工,颇有轻世自贤之心。一日忽省曰:‘此却是致实,何曾致虚?’因悟颜子之问寡问不能,舜之好问好察,乃真虚也。”

问“明体难得到手”。曰:“某为御史出巡,值天暑,一指挥扶轿,见其不耐劳,许之乘马。其后指挥随他御史,竟中渴而死。即此一事观之,明体一存,可以为人立命。区区守明觉於一腔,亦复何益?”问“三自反之学,临境实难”。曰:“但看舜为法於天下,可传於后世数语,是何等志愿,所以肯自反。今人身子愿是乡人,所以要与乡人相挍。”

陆五台问:“三圣人同处,孟子言之详矣。至孔子所以异处,异竟何在?”曰:”孔子只是见得己与圣人同处,亦与凡人同,故以此学,即以此教,要使人人皆如此耳。”(以上《兰舟杂述》)

处士耿楚倥先生定理

耿定理字子庸,号楚倥,天台之仲弟也。少时读书不成,父督过之,时时独行空谷中,忧愤不知所出。问之则曰:“吾奈何不明白?若有眼瞎子。”不知其所谓不明白者何也?自是或静坐一室,终岁不出;或求友访道,累月忘归。其始事方湛一,最后於邓豁渠得一切平实之旨,能收视返听;於何心隐得黑漆无入无门之旨,充然自足。有问之者曰:“闻子欲作神仙耶?”曰:“吾作天仙,不作地仙。”曰:“天仙云何?”曰:“直从太极入,不落阴阳五行。”天台闻而呵之曰:“学不向事亲从兄实地理会乎?”曰:“学有原本,尧、舜相传,祇是一中。子思为之註日:‘喜怒哀乐未发之谓中。\’今人孰从未发前觑一目哉?”曰:“《中庸》亦只言庸言庸行达道九经而已。”曰:“独不观其结语为无声无臭耶?”先生论学,不烦言说,当机指点,使人豁然於罔指之下。卓吾好谈说,先生不发一言,临别谓之曰:“如何是自以为是不可入尧、舜之道?”卓吾默然。天台携之见刘初泉先生,云:“且勿言我二人是兄弟。”时初泉卧病,天台言“吾与一医者同来。”先生榻前数语,初泉惊起,已知为天台之弟。谓天台曰:“慧能和尚乃是舂米汉哉!大开眼人,恐不可以弟畜之。”李士龙来访,先生未与一语及学,士龙恚曰:“吾冒险千里来此,踰月不闻一言见教,何外我甚?”先生笑而不答。濒行,送之河浒,问曰:“孔子云:‘不曰如之何,如之何。’此作何解?”士龙举朱《註》云云。先生曰:“毕竟是‘不曰如之何,如之何者’。”士龙因有省。京师大会,举中义相质,在会各呈所见,先生默不语。忽从座中崛起拱立曰:“请诸君观中。”因叹曰:“舍当下言中,沾沾於书本上觅中,终生罔矣。”在会因有省者。先生机锋迅利如此。

楚倥论学语

庐山驳天台所性不存语,谓“当官尽职,即为尽性,不则为二心,为妄念矣。即孔子为委吏,莫非性之所存。”楚倥曰:“孔子为委吏而梦周公,却不为二心,为妄念乎?”

卓吾寓周柳塘湖上,一日论学,柳塘谓:“天台重名教,卓吾识真机。”楚倥诮柳塘曰:“拆篱放犬。”

楚倥早岁曾遇异人,质之曰:“孔子问礼于老聃,老聃不言礼,而直曰:‘良贾深藏若虚,盛德容貌若愚。’何也?”曰:“若愚若虚,此礼之真体也。”

问:“伊尹先觉,所觉何事?”曰:“伊尹之觉,非闻见知解之觉也,即其若挞之耻,纳沟之痛,此其觉也。”

胡庐山会天台、楚倥於汉江之浒,相与订学宗旨。天台曰:“以常知为学。”庐山曰:“吾学以无念为宗。”楚倥曰:“吾学以不容已为宗。不容已者,从无声无臭发根,从庸言庸行证果。禹、稷之犹飢犹溺,伊尹之若挞若沟,视亲骸而泚颡,遇呼蹴而不屑,见入井而怵惕,原不知何来,委不知何止,天命之性如此也,故曰‘於穆不已\’。如摸拟孔氏之匡廓,非此不容已者为之血脉,则捧土揭木为偶人而已。”

孔氏之无声无臭,亦是有形有象;孔氏之有形有象,原自无声无臭。

龙溪言:“颜子心常止,故不迁;心常一,故不贰。”先生曰:“否。人试观当怒时,中更有个止体在;当过时,中更有个一体在,是二本也。即能之,其怒其过,非真机矣。颜子所好唯学,即生平之怒,以学而怒,学外无怒也。生平之过。以学而过,学外无过也。可见一生精神,只是此学,更无渗漏处也。”

默识,识天地之化育也。夫囿于造化之中,而不自识者,凡夫也。识之,而出入造化者,圣人也。是故不藉名位,不务功能,即学以诲,即诲以学,立己立人,达己达人,盖赞天地之化育於无疆矣。夫赞天地之化育者,非独上之君相贤圣,即下之农工商贾,细之聋瞽侏跛,凡寓形宇内而含灵者,皆有以赞天地之化育而不自识也。

克己者,无我也。无我则浑然天下一体矣,故曰“天下归仁”。羲、文、周、孔四圣人者之于《易》,亦各言其己也。道虽一致,而时位不同,故作用亦自不同。随时变易以从道,俟之万世而不惑不谬者,其孔《易》乎?孔子之于《易》也,学焉耳。试取大、小《象传》玩之,卦,卦学也,爻,爻学也,学不厌,教不倦,立己立人,达己达人,《易》之生生也如是。

潜、见、惕、跃、飞、亢,自圣人一身观之,随时变易,时象之矣。合千圣观之,与世推移,各一象矣。《序卦》,周《易》也,首《乾》、《坤》,终《未济》,即周事可矣。《杂卦》序孔《易》也,上经首《乾》、《坤》,次《比》、《师》,次《临》、《观》,而终之《困》,下经首《咸》、《?》,而终之《夬》。何以明孔《易》也?乾刚坤柔,质弗齐也,刚柔善恶,均归之中,孔氏之教也。比以类聚,故乐;师任裁成,宁无忧乎?或智临于上,或相观以摩,无行不与,有求则应,教乃知困也。感之无心,居之有?,终以刚决柔,纯乎乾矣。是师道也,亦君道也。

天台因举扇悟曰:“原来通体皆是良知,通天彻地,皆是良知。”天台曰:“人言念菴静坐,曾见光景,遂有所得。”曰:“只理会当下光景耳。”

文端焦澹园先生竑

焦竑字弱侯,号澹园,南京旗手卫人。万历己丑进士第一人。京兆欲为树棹楔,谢以赈飢。原籍山东,亦欲表於宅,改置义田。授翰林修撰。癸巳开史局,南充意在先生。先生条四议以进,史事中止,私成《献徵录》百二十卷。甲午简为东宫讲读官,尝於讲时有鸟飞鸣而过,皇太子目之,先生即辍讲,皇太子改容复听,然后开讲。取故事可为劝戒者,绘图上之,名《养正图解》。丁酉主顺天试,先生以陪推点用,素为新建所不喜,原推者复搆之,给事中项应祥、曹大咸纠其所取险怪,先生言:“分经校阅,其所摘,非臣所取。”谪福宁州同知,移太仆寺丞。后陞南京司业,而年已七十矣。先生积书数万卷,览之略遍。金陵人士辐辏之地,先生主持坛坫,如水赴壑,其以理学倡率,王弇州所不如也。泰昌元年卒,年八十一。赠谕德。崇祯末,补谥文端。

先生师事耿天台、罗近溪,而又笃信卓吾之学,以为未必是圣人,可肩一狂字,坐圣门第二席,故以佛学即为圣学,而明道闢佛之语,皆一一绌之。明道闢佛之言,虽有所未尽,大概不出其范围。如言:“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽。”先生曰:“如此是二乘断灭之见,佛之所诃。夫佛氏所云不断灭者,以天地万物皆我心之所造,故真空即妙有,向若为天地万物分疏,便是我心之障,何尝不欲消煞得尽?即如《定性书》‘情顺万事而无情\’一语,亦须看得好。孔子之哭颜渊,尧、舜之忧,文王之怒,所谓情顺万事也。若是无情,则内外两截,此正佛氏之消煞也。”明道言:“尽其心者,知其性也,佛所谓识心见性是也。若存心养性,则无矣。”先生曰:“真能知性知天,更说甚存养?一翳在眼,空花乱坠。夫存心养性,正所以尽心之功,《识仁篇》所言‘存久自明\’是也。若未经存养,其所谓知者,想像焉而已,石火电光而已,终非我有。存养其无翳之本体,无翳乃可谓之存养,安得以存养为翳乎?”明道言:“《传灯录》千七百人,无一人达者,临死不能寻一尺布帛裹头。”先生谓:“是异国土风是也。”然此千七百人者,生于中国而习异国土风,胡谓乎无乃服桀之服也?先生又谓:“明道叹释氏、三代威仪,非不知其美,而故为分异。”夫明道之叹儒者不能执礼,而释氏犹存其一二,亦如言夷狄之有,不如诸夏之无也,岂以三代之礼乐归之哉!朱国祯曰:“弱侯自是真人,独其偏见不可开。”耿天台在南中谓其子曰:“世上有三个人说不听,难相处。”问:“为谁?”曰:“孙月峰、李九我与汝父也。”

论学语

学期於上达,譬掘井期於及泉也,泉之弗及,掘井何为?性命之不知,学将安用?

为恶无碍也,为善岂有碍乎?为善惧有心也,为恶不惧有心乎?以彼所托意出禅宗,禅宗无是也。《内典》云:“无我无作无受者,善恶之业亦不亡。”无作无受者,言“於有为之中,识无为之本体”云尔,未尝谓恶可为,善可去也。又云:“善能分别诸法相於第一义而不动。”言“分别之中,本无动摇”云尔,未尝谓善与恶漫然无别也。

佛氏所言“本来无物”者,即《中庸》“未发之中”之意也。未发云者,非拨去喜怒哀乐而后为未发,当喜怒无喜怒,当哀乐无哀乐之谓也。故孔子论“憧憧往来,朋从尔思”,而曰“天下何思何虑”,于憧憧往来之中,而直指何思何虑之本体也。伯淳斥佛,其言虽多,大抵谓“出离生死为利心”。夫生死者,所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门,未达真如之门,则念念迁流,终无了歇,欲止其所不能已;以出离生死为利心,是《易》之止其所,亦利心也。然止亦非殄灭消煞之云也。艮其背,非无身也,而不获其身;行其庭,非无人也,而不见其人。不捐事,以为空,事即空;不灭情,以求性,情即性。殄灭消煞,则二乘断灭之见矣。(以上《答耿师》)

吾人应事,虽属纷纭,乃其枢纽之者,却是一物。所谓随事体验云者,於纷纭中识取此一物而已。得此入手,如马有衔勒,即纵横千里,无不如意,此颜子之所谓礼也。工夫只是复礼,能约於礼,则视听言动头头是道,奚繁且劳之虑焉?原宪不识源头,却以支派求之,用力愈勤,去之愈远。何者?人之在道,如鱼之在水,疑生智隔,乃觉其离。苟破疑城,即登彼岸,非无疑之外,更有彼岸可登也。(《答陈景湖》)

仕而优即为学,不必离仕求学也;学而优即为仕,不必离学求仕也。优者无困於心,而自得之之谓。(《答人问》)

人之不能治世者,只为此心未得其理,故私意纠棼,触途成窒。苟得於心矣,虽无意求治天下,而本立道生,理所必然,所谓正其本,万事理也。藉令悟於心,而不可以治天下,则治天下,果何以?而良知为无用之物矣。

礼也者,体也,天则也。是礼也,能视听,能言动,能孝弟,能贤贤,能事君,能交友;可以为尧、舜,可以通天地,可以育万物;人人具足,人人浑成。所谓与天地万物为一体者,乃其体自如是,非我强与之一也。学者不知目之自视,又为视以视之;不知耳之自听,又为听以听之;不知口之自言,身之自动,又为言动以言动之,此所谓己也。夫不识不知,顺帝之则,苟率于己,则知识耳矣,意必固我耳矣,何天则之能顺乎?

人之性体,自定自息,《大学》之知止,《易》之艮,正论此理,非强制其心之谓也。不然既为神明不测之物,则岂人力所能束縳之?苟其为束而縳之,则亦不可言定,不可言息矣。

问:“但尽凡情,别无圣解,乃日求圣解,而凡情不尽,柰何?”曰:“语非不佳,第所指凡情不同耳。”其人固问,曰:“即圣解是也。安於所伤,则物不能伤,物不能伤,而物亦不伤之。”

《诗》言“为尔德”,在“日用饮食”。日用饮食,何人不尔,而独指之为德?则悟不悟之谓耳。在圣非丰,在凡非啬,悟之非增,迷之非损。虽然,未有不悟而道为我有者,所谓贵知味也。

性未易知,不得不精思以求之,非随事体察之谓。知性,则人伦日用不必致力而自当;若本之未立,但逐事检点,自以为当,只落世儒义袭窠臼,而於道愈远矣。

觉字最难说,今人世情略能放下,道理略能分疏,便自谓觉,此犹梦中语耳。若是真觉,无不了了,如睡者醒,眼一开,万象分明,历历皆见,何有渐次?

某往日看世人,无一当意,然只是自心未稳妥,非干人事。《净名经》云:“仁者心有高下,故见此土为不净耳。”若真能致中和者,岂有不位之天地,不育之万物哉!

答友人问释氏

王伯安言:“佛氏言无,吾儒岂能加个有?且以出离生死为念,则於无上不免加少意,所以与吾圣人异。”曰:“出离者,人法俱空,能所双遣,何以言加?”

古云:“黄、老悲世人贪,以长生之说,渐次引之入道。”余谓:“佛言出离生死,亦犹此也。盖世人因贪生,乃修玄,玄修既彻,即知我自长生;因怖死,乃学佛,佛慧既成,即知我本无死。此生人之极情,入道之径路也。儒者或谓出离生死为利心,岂其绝无生死之念耶?抑未隐诸心而漫言此以相欺耶?使果毫无悦生恶死之念,则释氏之书,政可束之高阁,第恐未悟生死,终不能不为死生所动。虽曰不动,直强言耳,岂其情乎?又当知超生死者,在佛学特其余事,非以生死胁持人也。”

“周茂叔言:‘看一部《华严经》,不如看一《艮卦》。’如何?”曰:“此言是也。学者苟能知《艮卦》,何须佛典?苟能知自性,又何须《艮卦》也?”

“程伯淳言:‘释氏说道,如以管窥天,祇是直上去’。如何?”曰:“否。道无上下。”

“伯淳言:‘佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽,然以为道毕竟消煞不得。’如何?”曰:“安得此言?如此是二乘断灭之见,正佛之所诃也。”

“伯淳言:‘佛有个觉之理,可谓敬以直内矣;然无义以方外。’如何?”曰“觉无内外。”“伯淳言‘佛唯务上达,而无下学’,然则其达,岂有是也?”曰:“离下学无上达。佛说种种方便,皆为未悟者设法,此下学也。从此得悟,即名上达。学而求达,即掘井之求及泉也,泉之弗及,掘井奚为?道之弗达,学将安用?”

“伯淳言:‘尽其心者,知其性也,佛所谓识心见性是也。若存心养性,则无矣。’”曰:“真能知性知天,更说甚存养?尽心知性,所谓明得尽渣滓便浑化是也。存心养性,所谓其次庄敬以持养之是也。即伯淳之言,可以相证。”“然释氏亦有保任之说,是否?”曰:“古德不云乎,一翳在眼,空华乱坠。”

“伯淳言:‘《传灯》千七百人,无一人达者,不然何以削发披缁而终?’”曰:“削发披缁,此佛国土风。《文中子》所云‘轩车不可以之越,冠冕不可以适戎’者也。然安知彼笑轩车冠冕,不若我之笑削发披缁者耶?故老聃至西戎而效其言,禹入裸国,忻然而解裳。局曲之人,盖不可与道此。”

“伯淳言:‘佛穷神知化,而不足以开物成务。’如何?”曰:“学不能开物成务,则神化何为乎?伯淳尝见寺僧趋进甚恭,歎曰:‘三代威仪,尽在是矣。’又曰:‘洒扫应对,与佛家默然处合。’则非不知此理,而必为分异如是,皆慕攻异端之名而失之者也。不知天下一家,而顾遏籴曲防,自处於偏狭固执之习。盖世儒牵於名而不造其实,往往然矣。乃以自私自利讥释氏,何其不自反也?”

“伯淳言:‘释氏之学,若欲穷其说而去取之,则其说未能穷,固已化而为佛矣。’且於迹上攻之,如何?”曰:“伯淳未究佛乘,故其掊击之言,率揣摩而不得其当。大似听讼者,两造未具,而臆决其是非,赃证未形,而悬拟其罪案,谁则服之?为士师者,谓乎宜平反其狱,以为古今之一快,不当随俗尔耳也。”

尚宝潘雪松先生士藻

潘士藻字去华,号雪松,徽之婺源人。万历癸未进士。司理温州。入为监察御史。巡视北城,有二奄阑出宫门,调女妇,执之,群奄夺去。先生移文司礼监,司礼以闻,上怒曰:“东厂职何事?而发自外廷耶?”命杖二奄,一奄死。奄人由是恨之。因火灾陈言,共摘疏中语,为归过卖直。摘广东照磨。晋南京吏部主事,改尚宝司丞,陞少卿。卒年六十四。先生学於天台、卓吾。初至京师,入讲学之会,如外国人骤听中华语,错愕不知所谓。得友祝延之世禄,时时为述所闻,随方开释,稍觉拘迫辄少宽之,既觉心懈辄鞭策之。久之,闭塞愤闷日甚。延之曰:“经此一番苦楚,是一生得力,顾却无可得说。”一日自西长安街马上,忽省曰:“原来只是如是,何须更索?”驰质之延之,延之曰:“近是。”曰:“戒慎恐惧,如何用功?”曰:“识此,渠自会戒慎,自会恐惧。”相与抚掌。已相戒曰:“此念最易堕落,须时时提醒,縕酿日深,庶有进步。”出京别天台,天台曰:“至淮谒王敬所。入安丰访王东,此老颇奇,即戏语亦须记。过金陵再叩焦弱侯。只此便是博学之。”先生一一如教,始觉宇宙之无穷,从前真陷井之也。

闇然堂日录

问:“何当使心在腔子?,不至出入无时?”耿师天台曰:“心体原是活泼,一出一入,神触神应,生生之机至妙。今欲其常入无出,是死却生机矣。”

耿师为教,不事言诠,只欲於寻常言动,认出真性流行。聚朋谈究,不为要眇之论,要於当下便识本心。自着自察,便是下手用力处。尝谓朋友之益,但当於其精神触发,与其用意恳至处得之。只此便是真性显行,不在区区同异校勘也。初谒卓吾,质所见,一切扫之。他日友人发四勿之旨,卓吾曰:“只此便是非礼之言。”当时心殊不服,后乃知学者非用倒藏法,尽将宿闻宿见、平生深闭牢据者,痛加割剥,不留一些在骨髓?作梗,殆未可与语。至学问已见头脑,用过工夫,依旧为我受用。卓吾言读书,须以我观之始得。某曰:“正为今未有我在。”愚夫愚妇,可知可能,此皆不由学习,任意触发,更无遮盖矫强,最可观性。只为寻常不着不察,自己真性不显,此等皆蒙蔽了,人己乖觉,百千计较,皆从此生。

须从大处悟入,却细细从日用琐屑,一一不放过。三千三百,皆仁体也,圣人所以下学而上达。

默识二字,终身味之不尽。纔涉拟议,非默识;纔管形,非默识;纔一放过,非默识;纔动声色,非默识;纔以意气承当,非默识。终日如愚,参前倚衡,如见如承,亦临亦保,此默识景象也。

为善须要直截发挥得出,只从心之不可忍处脱体做去,不必瞻前顾后。凡事无所为而为,到底天自有安排恰好处,所以君子修之吉。

此学有日新之机,此机一息,便非天命本体。拈弄得熟,此中如风火轮相似,眼前不惬意处,随就销铄,眼前可意处,不当毫毛,直是歇手不得。

困而不学,民斯为下。《记》云:“学然后知困。”今人尚未知困在。

不患无位,患所以立。立者四无倚附,屹然是非毁誉之中,所谓入风吹不动也。非一点灵明,自作主张,鲜有不仆着矣。仁不可见,要观其用处,用之藏,即仁也。

喜怒哀乐,纯是天机流行,不着己,不着人,便是达天德。曰天德,何处着得人为?何处着得己见?

须是酬酢纷纭中,常常提醒收拾,久之自有不存之存。

人身常要竖立得起,少有放松昏怠之气随之矣。惟能常常挺然竖立,不令放倒,此凝神驭气之要诀。

立身自有易简之道,切弗冀望,只是听命,切勿观望,只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根,无有泯昧时,即天命之不已者也。人从无始劫以来,便受五浊六凿之累,自性常埋没不显,故须识此惺惺之体,以惺惺不昧之功存之。

学者不知一念之差,已为蹠之徒也,故视得志之人,负於国家,往往窃叹之。岂知己之汲汲营利,是其植根,而得志之时,不过成就结果之耳。吾身喜几动,而一念和气充袭於人,人於我了无间隔,觉有忻忻向荣之意,此便尧、舜帅天下以仁,而民从之。若值怒时,眼前暴气充塞,父子兄弟情意阻间不通,俱作恶念相向,此便是桀、纣帅天下以暴,而民不纵。

明经方本菴先生学渐

方学渐字达卿,号本菴,桐城人也。少而嗜学,长而弥敦,老而不懈。一言一动,一切归而证诸心。为诸生祭酒二十余年,领岁荐,弃去,从事於讲学。见世之谈心,往往以无善无恶为宗,有忧焉。进而证之於古,自唐、虞,及於近世,摘其言之有关于心者,各拈数语,以见不睹不闻之中,有莫见莫显者,以为万象之主,非空然无一物者也。然先生之言,煞是有病。夫心体本空,而其中有主宰乎是者,乃天之降衷,有无虚实,通为一物者也。渣滓尽化,复其空体,其为主宰者,即此空体也。若以为虚中有实,岐虚实而二之,岂心体之本然哉?故先生以不学不虑,理所固然,欲亦有之,但当求之於理,不当求之於不学不虑。不知良能良知之不学不虑,此继善之根也。人欲之卒然而发者,是习熟之心为之,岂不学不虑乎?先生欲辨无善无恶心之体,而自堕於有善有恶心之体矣,是皆求实於虚之过也。先生受学於张甑山、耿楚倥,在泰州一派,别出一机轴矣。

心学宗

人心道心,非谓心有二也。危,高大也。人心之量本自高大,其中道理则极精微。心危而微,故谓之中。何以执之?必也惟精乎?精於求微,乃充满其惟危之量,而道始归於一,一则中矣。此允厥执中之旨也。谈道之士,慕高大而忽精微,必至於荡而多岐矣。此理在天为明命,在人为明德,显然共见,无所用隐也,人自弗之顾耳。

文王敬止者,非止以事,止以心也。一心发之为仁敬孝慈信,是一止而众止,五者根於一止,则众止总一止矣。

理无上下,学乎下,所以达乎上。中人以上,可以语上,谓其悟上於下之内也。中人以下,不可以语上,谓其慕上於下之外也。

阴阳以理言,故谓之道。此道生生,毫无杀机,故曰善。得此而成性,其善可知。此君子之道也。理寓於气,气不能不殊,得气之偏者,所见亦偏。仁者,以道为仁。智者,以道为智。得气之浊者,日用乎道,而不知其为道,故性善之理,不明於天下,而知道者鲜矣。知者,德之知,非见闻之知也。物者,吾心所接之物,非泛言天下之物也。格,正也,去不正以归於正也。致知者,非可以空虚想像而,致在正其所接之物,使各当於理而得其宜焉,则致知有实功矣。

上天之载,大德敦化,实有为之载者,藏於无声无臭之中,非无声无臭之为载也。君子敬信笃恭,实有是德,涵於人所不见之中,非徒不显而已也。孟子指理义根於心,而后之人曰在物为理,处物为义,此异说所由起也。或问:“物理者何?”曰:“物在外,物之理在心。提吾心则能物物,是理在心而不在物也。”

心出於理则放,心入於理则存。求放心者,常存仁义而已。

心外无性,心外无天,一时尽心,则一时见性天;一事尽心,则一事见性天;无时无处不尽心,则无时无处不见性天。存之养之,常尽心而已矣。夭寿修身,纯於尽心而已矣。此孔门之心法也。

仁义礼智根於心,异端以心为空,是无根也。

诚者善之本体,几者诚之发用,本体既善,发用亦善。但既发,则其善有过有不及,就其过不及名之为恶,是善本嫡派,恶乃孽支,善其本来,恶则半途而来,非两物相对而出也。

识仁则见本原,然非一识之后,别无工夫。必勿忘勿助,诚敬存之,则识者永识,实有诸身。不然,此心终夺於物欲,虽一时有识,祗为虚见,而不能实有诸身矣。

洒扫应对是下,洒扫应对之心是上。

心要在腔子裹,腔子天理也。

根本是未发之枝叶,枝叶是已发之根本。但见漠无朕,不见其中有万象之根,是谓根本无枝叶,后来欲芟枝叶以还根本也可乎?

张子所谓大其心,即孟子尽其心也。大者,非驰骛空虚,但视天下无非我而已。尽者,非穷极分量,但随在不有我而已。仲尼之道,尽於忠恕,忠恕则大其心矣,尽其心矣,与天地万物相流通,而性天现前矣。

性具於心,谓之道心。善学者求道於心,不求道於事物。善事心者,日用事物皆心也。

此理涵於物先,流於物后,超於物外,贯於物中。自今求之,其在物先物外者不可测,而在物后物中者有可见。因其可见,求其不可测,因物后,以知物先,因物中以知物外,切实易简,所谓《中庸》之学也。今之学者异於是,以物后为,而玄想於物之先,以物中为粗,而驰骛於物之外,见以为高也,而日用则疏矣。

主一者主於理也,不主於理,但空其心,以事来不乱,物去不留,为心之妙境,而揆事应物,不免失则,恶在为圣人之学乎?

慎独者圣学之要,当其燕居独处之时,内观本体湛然惺然,此天理也,存理而欲自退,是第一着工夫;内观此中稍有染着,此人欲也,检察欲念,从何起根,扫而去之,复见本体,遏欲以还理,是第二着工夫。两者交修,乃慎独之全功也。

流行者气也,主宰者理也,知理之为主,则知从事於气者之非学矣。未萌之先,谁为防之?方萌之际,谁为克之?唯天理为之主,时时提醒,则人欲自去。《中庸》、《大学》非有二功,所谓格物者,不过於应物时,戒慎恐惧,求当於天理而已矣。

虚灵中有理,为事之根,奈何以虚灵为无乎?《集註》:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”今学者删之,曰:“明德者,虚灵不昧之德也。”删去理字,则无体;删去事字,则无用。但云虚灵不昧,则混於释氏灵明之说,而非《大学》之本旨矣。

理无常形,此心至当处,即天理也。然有欲中之理,有理中之欲,循理则苦心亦天然,从欲则适情亦安排,非致知者,孰能识之?

良知纯任天理,世有真实而不尽合於天理者,其真实所发,祇成自私自利,而非天命人心之本然。若夫诚则明,明则诚,良知即真实,真实即良知。

圣贤曰心,异端亦曰心,相似而难辨说者,以为本体同而作用不同。天下岂有一根而穀莠两出者乎?盖心一而见殊,学始岐于天下。人之观心犹观天,管窥则天管,牖窥则天牖,登泰山而后见天之大。大不可测,仰而睨之曰“太清太虚”。不知清虚天之象也,非天之所以为天也。唯圣人独观清虚之宰,而曰“诚者天之道”,曰“於穆不已”曰:“大哉乾元”。夫不已之诚,所称继善非乎?是一元之理,百物之所生也,四时之所运也,天之所以为天也。唯心亦然。

观心于一曲,管牖之窥也,其小者也。八荒我闼,泰山之眺乎?眺而不得八荒之际,还而内顾,莫可端倪,则以为不睹不闻至矣。夫心之不可睹闻也,从其观於外也。盖有莫见莫显者,藏於不睹不闻之中,所谓未发之中,天下之大本是也。从外而观,亦浅之乎?其观者,乌睹心之所以为心哉!彼异端者,虽亦曰明心,不明乎善而空之,则见以为心者,谬矣。王龙溪《天泉证道记》以无善无恶心之体,为阳明晚年之密传。阳明,大贤也,其於心体之善,见之真,论之确,盖已素矣。何乃晚年临别之顷,顿易其素,不显示而密传,倘亦有所附会而失真欤!桐川语录

南辑《宗儒语略》,欲学者由兹直证本心。夫以大儒之语证吾心,不若以吾心证吾心之为真也。以吾心之所发,还而证吾心之所存,以吾心之所存,出而证吾心之所发,乃所为真也。执邻之影,索邻之神,则眩;执吾之影,索吾之神,则亦眩。况执邻影证吾神而索之乎?君子所以贵自得也。

孟子以不虑之知、不学之能为良,亦指不学不虑之最善者而言。凡恻隐羞恶辞让是非之心,卒然而感,自然而应,皆不假於虑学,从理根而发,是良知良能,爱亲敬长,乃其发现之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲,亦非虑而知、学而能,但从欲根而发,不得为良知良能。凡言良者,重於善,非重於不虑不学,即虑知学能而善,亦谓之良,可也。

知其所由,由而能知,乃为圣学。若求知於所由之外,则堕於虚见,而非知行合一之知矣。

道形上,器形下,谓器不能该乎道者,非也。凡人所学,总属之下,莫载莫破,皆下也。其理不可见闻,则上也。不徒曰上,而曰形上,形即器也,安得求道于器之外乎?

天理人欲,原无定名,以其有条理谓之理,条理之自然谓之天,动於情识谓之欲,情识感於物谓之人。故天理而滞焉,即理为欲;人欲而安焉,即欲为理。凡欲能蔽其心,而理则心之良也。

心者,人之神,居中应外,至虚而至实者也。《楞严》七徵归於无之地,彼此空立教,巧设辨难,卒归於空,以为明心,其实祇见是一偏耳。夫心无在而无不在,唯无不在,则七徵莫非心之所在;惟无在,则偏於无之地,亦非心之所在。

徐令问:“知行并进,圣人之学也,何独重良知乎?”曰:“君侯称知县,不称行县,何也?《易》曰:‘乾以易知。\’良知,乾道也,行特知之实事耳。”二氏皆言心也,而所见於心者异;皆言性也,而所见於性者异;皆一也,而所见为一者异;皆静也,而静中所见者异。人心合有无隐显而一之,儒者见心之全体,故曰:“仁,人心也。”又曰:“仁,人也。”释氏见心之空,不见空之所自,故於人道,一切扫而空之。老氏见心之虚,不见虚之所含,故推天下国家而外之。譬之天,儒见天之全,空虚是天,四时百物皆是天,释、老但知天为空虚,遂以四时百物为幻妄,所见固不同也。性则心之所具之理,儒言性善,是见性之本原,性本善,故位育总归於善。释以空为性,虽谓山河大地皆佛性,其意悉归之空;老氏炼神还虚,则又以气之清虚者为性,见益浅矣。儒所谓一者,理也。释所谓一者,空也。老氏守一,则守中耳。守一滞於气,归一溺於空,总一偏,孰若一理贯通万事,变化不测,而无所偏乎?阳明曰:“循理之谓静,从欲之谓动。”儒之静,主于理;释之静,则寂灭而枯槁;老之静,则专气致柔,反矫天理而去之。然则三家之言,虽均之心性,均之一,均之静,而其旨则霄壤矣。郎中何克斋先生祥

何祥号克斋,四川内江人。官至正郎。初事南野於太学,大洲谓之曰:“如南野,汝当执贽专拜为师可也。”先生如其言,南野笑曰:“予官太学即师也,便更以贽为?”先生谓:“太学生徒众矣,非此不足以见亲切也。”南野乃受之。凡南野、大洲一言一动,先生必籍记之,以为学的。京师讲会,有拈识仁定性者,先生作为讲义,皆以良知之旨通之。大洲有诗赠之云:“君辞佳丽地,来补昔巢居,予亦同方侣,高悬合轶车。已指甪里诀,新註紫阳书。灼艾消残病,纫衣返太初。忘形非避俗,觌体即真如。荷菂种已大,杞苗耘正疏。波用无尽,棹笠傒有余。愿附玄真子,扁舟纵所如。”先生之学,虽出於大洲,而不失儒者矩矱。耿定力曰:“大洲法语危言,砭人沉痼;先生温辞粹论,辅人参苓,其使人反求而自得本心,一也。”

讲义

为学在求放心,如思虑过去未来事,都是放心。但只存得此心常见在,便是善学了。人只是一箇心,心只是一箇志,此心推行得去,便是盛德大业。故自古上士,不患不到圣贤,患此心不存;不患做不出功业,患此心不见道耳。人於良心上用,则聪明日增,於机心上用,则聪明日减。祥问南野师曰:“良知即是志,若起心动念,却是妄。曰:“志不是起心动念,志是明之果确处。”

南野师谓祥曰:“谓一贯如绳引珠,然绳自绳,珠自珠,是两物,不足以明一贯。又谓以一贯万,然一与万亦有对待,不足以明一贯。夫子盖言吾道只是一件,曾子以忠恕明之,说者谓忠是一,恕是贯,非也。忠恕只是一心,如冬时思量父母寒,便能度亲之心,去做温的道理,夏热亦如是。忠恕如何分得?而已矣是贯字之义,凡日用伦物,皆此忠恕,再无他道。又谓曾子学久然后闻,此亦不然。《史记》曾子“少孔子四十九岁”,逮孔子卒时,只二十四岁耳,则闻一贯,方在年少之时。盖此道必体立而后用行,未有学於用而得之者。学者,初学便当知此一贯,学方得不差。”大洲先生出城过僧舍,家兄问养生,先生曰:“莫怕死,人之寿甚长。”时祥闻之,知先生别有所指也,问曰:“此道体不息也,工夫如何用?”先生曰:“适见公听得分明,只此听得明底,便是工夫。”祥悟曰:“道不远人,听聪者是工夫,不用安排。自然者是,自此不复骑驴觅驴矣。”

大洲先生曰:“学者先须识得良知本体。”

又曰:“能居敬,则举动自不敢轻易,而所行自简矣。”通解

昨所解明道先生《识仁书》,虽章意颇明,然解中未及仁之源头处。盖求仁须识得源头,则发用流行处,自昧不得。所谓源头,先儒已明言之矣。横渠张子云:“虚者仁之源。”康节邵子云:“恻隐来何自?虚明觉处真。”张子所谓虚,邵子所谓虚明觉处,乃仁之源头也。欲识此源头,须端坐澄心,默察此心虚明本体。识得虚明本体,即是仁体,即是未发之中矣。所谓静亦定者此也,由此随感而应,疾痛之事感而恻隐生,不义之事感而羞恶生,交际感而恭敬生,善恶感而是非生,千变万化,莫非仁之用也,故曰义礼智信皆仁也。又曰经礼三百,曲礼三千,无一事非仁也。然用未尝离了虚明本体,如明鑑之应物,妍媸毕见,空体自如,此即动亦定也。故程子谓体用一原,显微无间,但於静中识得个源头动处,方得不迷耳。白沙先生云:“学者须於静中养出个端倪,方有商量处。”所谓端倪者,非虚明之呈露乎?然须识得心之本体,原自虚明,非是人为做出来的。静坐时,只歇下杂念,本体自见,切莫将心作虚明想,若将心作虚明想,即此想念反障虚明矣。程子因人思于喜怒哀乐未发之前求中,答云:“既思即是已发矣。”正谓此也。然欲歇妄念,不可强制,但只常常猛精神,不使昏沉,妄念自歇。何者?真心是主,妄念是客,主常在,客安能久停?故妄念起时,良知自觉,一觉妄息,当体虚明。

象山陆子云:“知非则本心自复,又何用强制乎?”古云:“不怕念起,惟恐觉迟。”朱子亦云:“警觉操存,反其昏妄。”此则用功之要也。

然妄念既觉之时,不当复计前妄,若既觉而计妄,则即此计念,不离於妄,是以妄追妄,妄念愈不停矣。古人譬之无风起波,正谓此也。夫既已息妄,又不计妄,当这么时,此心静定清明,如太虚一般,既无体质,亦无边际,此则心之本体,即当安汝止矣,不当舍此更求真也。若更起心求真,即起求之心,是又一妄矣。无起求心,当下虚明本体,即得到此,又不得此虚明之意象也。若此意象,亦属妄想,执此为工夫,是认贼作子,以病为药,何日得见本来面目乎?透此一关,渐识心体,即此随感而应,莫非此体,所谓一以贯之也。然於妄念,未免乘间而起,比之静时,尤为心害,何也?静坐之时,妄念虽萌,犹未临境,故虽起易灭;应物之时,念与境交,易於染,故一起难灭。於此尤当加研几之功。故忿心初起则必惩,欲心初动则必窒,见善则必迁,有过则必改,必如恶恶臭,如好好色,求自慊而后已。如是,则克己工夫无间於动静,妄念始不为心害矣。濂溪周子有云:“君子乾乾,不息于诚,然必惩忿窒欲,迁善改过而后至。”至哉言也!圣学工夫,不越是矣。舍是,则虚谈矣。识之!识之!此学人多不讲,纵讲之,亦不肯奋然向往,以求自得。盖缘未辨世间真假,故逐假迷真耳。此正受病之原也,吾将有以明之。孟子不云乎:“君子所性,虽大行不加焉,穷居不损焉,分定故也。”邵子亦云:“身在天地后,心在天地先,天地自我出,自余安足言。”是知心性也者。体无加损,为天地根,非至真乎?孟子又云:“人之所贵者,非良贵也,赵孟之所贵,赵孟能贱之。”是知名利也者。

予夺由人,等於浮云,不亦假乎?世人倒见,认假为真,决性命以赴之,卒老不悔,不知天下有至贵至富,不加不损,无予无夺,而异乎彼者,顾舍之不求,不亦可哀耶?汝宜高明眼,於此真假路头,明辨决断,一意惟真是求,不得不止,则真假不惑,念头自清,前之所谓妄念者,渐消释矣。妄消真复,便识得仁体,反身可诚,而乐莫大焉矣,便能性定,廓然大公,物来顺应,而合天地之常矣。至此,则天下何以尚之?不此之务,乃悠悠忽忽,与世之无志者,耽着眼前虚花,便执以为究竟之事,岂不可惜!岂不可惜!汝资禀笃实强毅,辨此非难,从此决志未晚也。工夫依此做去,当有悟处,勉之!勉之!给事祝无功先生世禄

祝世禄字延之,号无功,鄱阳人。由进士万历乙未考选为南科给事中。当绪山、龙溪讲学江右,先生与其群从祝以直惟敬、祝介卿眉寿为文麓之会。及天台倡道东南,海内云附景从,其最知名者,则新安潘去华、芜阴王德孺与先生也。去华初入京师,虽亲讲会,不知为学之方,先生随方开释,稍觉拘迫辄少宽之,既觉心懈辄鞭策之,终不为之道破,使其自得。先生谓:“吾人从有生来,习染缠绊,毛发骨髓,无不受病,纵朋友善攻人过,亦难枚举。惟是彼此互相虚下,开一条受善之路,此真洗涤肠胃良剂。”故终身不离讲席。天台以不容已为宗,先生从此得力。“身在心中”一语,实发先儒所未发。至谓“主在道义,即蹈策士之机权,亦为妙用”,此非儒者气象,乃释氏作用见性之说也。古今功业,如天空鸟影,以机权而干当功业,所谓以道殉人,遍地皆粪土矣。

祝子小言

学者不论造诣,先定品格,须有凤凰翔于千仞气象,方可商求此一大事。不然,浑身落世情窠臼中。而因人起名,因名起义,辄号於人曰学,何异濯缨泥滓之涡,振衣风尘之路,冀还纯白,无有是处。患莫患於不自振,《洪范》六极,弱居一焉,一念精刚,如弛忽张,风飞雷动,奋迅激昂,群疑以亡,诸欲以降,百行以昌,更有何事?

世之溺人久矣,吾之志所以度吾之身,不与风波灭没者也。操舟者,柁不使去手,故士莫要於持志。

元来无穷,上天下地,往古来今,总游我无穷之中。目终日视万色,而视不匮;耳终日听万声,而听不匮;口终日言万绪,而言不匮;身终日动万应,而动不匮。是何物者也?奈何立志不坚,觌体不亲,将此无穷者以瓦砾委之欤?故曰宇宙未尝限隔人,人自限隔宇宙。学在知所以用力,不见自心,力将何用?试观不识一字凡夫,临不测之渊,履欲堕之崖,此时此心,惺惺翼翼,不纤毫,入圣微机,政复如是。不则逐名义而捉意会,为力弥劳,去道弥远。学者不领会中之所以为中,以意执之,长作胸中因缘影,大有不洒洒在,夫中本无物,执亦非我。古之执中者,如以手作拳,是一不是二;今之执中者,如以手持物,是二不是一。

见人不是,诸恶之根;见己不是,万善之门。

学人?言用心,用心实难,祇用耳目尔。日光万古长圆,月受日光,三五缺焉,心与耳目之用似之。儒者论是非,不论利害,此言非也。是非利害自有真,真是而真利应,真非而真害应,以此提衡古今,如鼓答桴,未有爽者。

人知纵欲之过,不知执理之过,执理是是非种子,是非是利害种子。理本虚圆,执之太坚,翻成理障。不纵欲,亦不执理,恢恢乎虚己以游世,世孰能戕之?

谬见流传,心在身中,身中直肉团心耳。原来身在心中。天包地外,身地也,心天也。海起浮沤,身沤也,心海也。未有此身,先有此心,幻身灭后,妙明不灭,所以孔子许朝闻而夕可,庄生标薪尽而火传。

天之运,川之流,木之华,鸟之韵,目之盻,鼻之息,疾病之呻吟,岂因名义为之,自有不能已也。吾志吾道,乃因人为起灭,不名为志。问:“内持一念,外修九容,即可以为学乎?”曰:“唯唯。否否。念不可持也,容可修而不可修也。仁守庄莅,知实先之。弗然者,妄持一念,贾胡袭燕石之珍,徒修九容;俳优作王公之状,为伪而已矣。德輶如毛,非以毛比德也。知德不彻,有这一丝在,便损全力,须是悟到无声无臭处。

问“所存者神。”曰“情识不生,如空如水。”问“所过者化。”曰:“雁度长空,影落寒水,雁无留,水无留影。”

人必身与心相得,而后身与世亦相得,不然身与心为,将举身与世亦相。得则俱得,则俱。,苦之趣也;得,乐之符也。学不二境,乃见学力。肃之乎宾友之见,忽之乎众庶之临,得之乎山水之间,失之乎衽席之上,吾所甚耻也。

中庸非有二也,识此理而保在之,为戒慎恐惧之中庸,识此理而玩弄之,为无忌惮之中庸。

王新建在事业有佐命之功,在学问有革命之功。盖支离之说,浸灌入人心髓久矣,非有开天闢地大神力大光明,必不能为吾道转此法轮。

“大人无多伎俩,只不失其赤子之心。若曰扩而充之,便蛇足矣。”“然则于体外更无工夫乎?”曰:“大人无本体,亦子自有工夫。”

石中有火,击之乃见。乍见孺子入井,莫不有怵惕恻隐之心,孟子特於石火见处点之,欲人因击火悟火在石中,不击亦有。夫击之火,火之可见者也,不击之火,火之不可见者也。见可见之火,不过见火之形,见不可见之火,而后见火之性。

云白山青,川行石立,花迎鸟笑,谷答樵讴,万境自闲,人心自闹。

?言学问,盖有学必有问,问由学生也。每见友朋相聚,不切身从自家神理不通、工夫做不去处讨求,而低眉缄口,叉手齐足,坛场冷落,于是或拈话柄,或掉书囊,设为问目。其问也,不必关於学,其答也,不必关於问,浪问浪答,徒长一番游谈恶习,何益底?事?

学者漫自随人言句转,且直道本体是什么物?工夫是如何下?原来本体自不容已,不容已处是工夫。若以工夫存本体,是犹二之。权势之门,其利害入幕之客不能见,而千里之外见之;仁义之门,其是非抠衣之士不能定,而百世之下定之。

作用,人异会,须观其所主,所主在道义,即蹈迹策士之机权,亦为妙用;所主在权利,即依心圣人之名教,祇为借资矣。古人言句,还之古人。今人言句,还之今人。自家如何道,道得出,是名真信。信者无不信,一信忽断百疑。道不出,方发真疑。疑者无不疑,百疑当得一信。学莫病于认识作知,知与识疑而致甚远。知从性生,识从习起,知浑识别,知化识留。婴儿视色而不辨为何色,闻声不辨为何声。夫知视知听,知也;辨色辨声,识也,非知也。真知之体,即能辨不加,不能辨不损也。