阿弥陀经疏钞问辩

　　莲池大师

　　《疏钞》既出，有不惬者，致辞诘难。其可从者，忻然从之。不可从者，一一辩正。太无紧要，则置弗录。研几析理，不得不然。非曰尚争，是名法喜。

　　问：念佛之心，无杂无间，即精进度。何故乃云“不退堕”耶？

　　答：将谓精进乃能不退堕，非精进即是不退堕耶？辩此有二：一者，亦可即是不退。何以故？虽常言：精不杂、进不退。然此二字，总之成就“进”义，古云“精进度懈怠”是也。“进”与“退”对，故精进即不退。二者，此重念佛普摄诸度，不重训诂“精进”二字。况既云精进乃能不退，今念佛之人，永不退堕，则念佛即成精进，不必更求精进矣。如所问，乃是精进念佛，非念佛即精进。

　　问：《华严》八地、圆教初住，皆无生忍。天台云：“圆教之机，一生有登十地者。”《华严》善财、《法华》龙女、禅宗诸祖，即其人也。何故雷同，皆难造入？

　　答：八地始名真得无生，是华严宗语。据《华严》，则初地以去，尚未云真得，况初住耶？岂不是圣且难之？只叹其难得，不说定无人得也。彼一生十地者，谁敢抑之不令造入耶？又禅宗诸祖，大有差等，谈何容易。

　　问：若以五法对三自性者，应以名相对依他，妄想对遍计。《楞伽》、《唯识》，皆如此说。今何不然？《楞伽》云：“彼名及相，是妄想自性生。”请观“生”之一字，此即依他起自性，分别缘所生也。非谓名相即是妄想。乃是妄想之所生耳。如言舍利弗，鹙之所生。岂子即鹙耶？

　　答：谓名相等三性错配，又谓名相为妄想所生，非名相即是妄想，而引《楞伽》之文以证。然《楞伽》乃云：“彼名及相，是妄想自性。”则名相属遍计。又分明下个“是”字，而无“生”字，魏译、唐译皆同，其分配与汝所说相反。我依古译直述，是金口所出，将非之耶？将无别得梵本，而欲更为一译耶？又言《楞伽》、《唯识》皆然。却是不曾见《楞伽》来，可骇也。且五法入三自性，本出自《楞伽》。贤首、清凉据《楞伽》判顿教，不据《唯识》也。今论顿教，正当用《楞伽》文，又不讲《唯识论》，不必杂入。嗟乎!三译文字，昭如日月。今是译人错耶？世尊错耶？吾不得而知之矣。记取当来问弥勒。

　　问：引《大本》、《观经》证圆义，有多违妨。一者引他成己妨。他经圆意，不关此故。二者前后相违妨。今疏前后多云此经胜于《大本》及《十六观》，乃要中之要、妙中之妙故。三者分全混同妨。今疏判此为分圆，《妙宗》判彼为纯圆故。四者观念混同妨。此经持名，彼观佛故。五者繁约混同妨。此经至要，彼文烦故。故知不应引彼为此证也。

　　答：初通引他成己妨。于中复二：一通《大本》。曰：二经一体，不名己他。良以《无量寿经》，五正译、一参会，其本有六，皆号《大本》。而今经乃名《小本》。是同为一经，但言有多寡耳，何得判为己他？如所引《大本》：“或以一宝严树，或以杂宝严树。”则今经虽无此文，而其云“七重行树”，实以四字摄纯严、互严之义也。又所引《大本》：“无量宝华，出无量宝光。”则今经虽无此文，而其云“青黄赤白”，实以四种摄无量华、光之义也。故《疏钞》屡言经中具有此义，但文省耳，正谓此也。是知《大本》当引，固不待论。二通《观经》。曰：《观经》稍疏，亦非异体。良以于文或无，亦于义实有。如所引《观经》：佛既现六十万亿广大之身，而又现丈六小身。则今经虽无此文，而寿无量、光无量，即广大身故;“与诸圣众现在其前”，即或现大身、或现小身故。例而推之，《观经》有凫、雁、鸳鸯，岂今经之极乐，只白鹤、孔雀等耶？《观经》有五百亿楼阁，岂今经之极乐，只七重楼阁耶？《观经》有观音、势至，岂今经之极乐，只弥陀一佛，而缺二侍耶？又反而论之，今经有七重栏楯，《观经》无此语，岂彼之极乐，只行树无栏楯耶？今经有菩萨众无量无边，《观经》无此语，岂彼之极乐，只观音、势至二菩萨耶？如是参合，故云文互见，而义必周也。则《大本》原同一体，《观经》亦复极亲。引以为证。非引《圆觉》证《法华》，引《华严》证《涅槃》之比也。

　　二通前后相违妨。前言其同，后不曾言其异。只说尤为简约，故称要妙，以其简而该也。非对散而名要，对粗而名妙也。

　　三通分全混同妨。此经虽曰分圆，正与《观经》之圆不异。何以故？《观经》对《华严》，亦分圆故。盖是同分别教一乘之圆也。此“别”字，非“藏通别圆”之“别”也。

　　四通观念混同妨。汝盖以“念”字专属持名。然《观经》下品文云：“其人苦逼，不遑念佛。”岂非“观”即是“念”乎？今经亦说光明无量，行树、楼阁，种种庄严，岂非观境乎？又持名、观想，同出一心。一心观想，一心持名，皆得名为念佛也。

　　五通繁约混同妨。上已详陈言有多寡，义无差殊，不劳更辩矣。

　　噫!若入华藏玄门，则己他、前后，乃至繁简，相即相入，不可思议。故此经名“不可思议”。

　　问：西竺之言，称“梵语”者，乃本乎光音天人之所传也。今言：“梵者，净也。对华而言，文质之谓。”盖不足以尽之。况彼梵音，岂有质而无文？此土华言，岂有文而无质？儒称“文质彬彬，然后君子”。释称“文随于义，义随于文”。若彼质此文，则互有阙。《辅行》云：“古来诤竞未生，西方之言，皆称‘胡语’。后因道士伪造《化胡经》，方以葱岭之西为梵，葱岭之东为胡。”今若以“净”释“梵”而为质，岂可以“乱”而释“胡”，致使文、质俱丧也？

　　答：疏中“文质”，略借此间语而为影喻。意以梵者清白之相，华者文彩之相。殊无大故，何必费辞？然古人既取华对梵，必有义也，不可忽也。又引“文质彬彬”，甚为不当。文、质必兼，何以商尚质，周尚文耶？二代何以称圣世耶？优波离之净戒，迦旃延之文饰，二尊者不彬彬耶？盖从其所重，固无妨也。又行之洁白者名“梵行”，音之古淡者名“梵音”，奚不可以“净”而释“梵”也？况以“净”释“梵”，出自古译。清凉大师《华严疏》亦云：“梵是西域之音，具云‘勃[口*蓝]摩’，此翻云‘净’。离染中极，故名为梵。”夫离染而言极者，正清净之至也。又引文义相随，以证文质。然“义”一字，安可为“质”？华、梵尚不得称文、质，文、义顾可称文、质耶？又“胡”者，夷狄也。五天，赡部之中央，诸佛之生处。概之为“胡”者，谬人之论，非僧所宜言也。又净、乱何可相对？净是染净之净，非动静之静。而云以“净”释“梵”，以“乱”释“胡”，使文、质俱丧。何言之无谓也!

　　问：《妙宗》云：“教教四门，门门四悉。”今何以四悉为门？

　　答：凡能引人入道者，皆可言门，四悉亦门也。《妙宗》意谓教教各有四门，四门亦复各有四悉檀门也。无“门”字者，省文也。不信此言，更参考天台下尊宿。

　　问：经通五人所说。余四佛印，即同佛说。今言佛说如圣王敕，不同臣下之言。有扬此抑彼之失。真谛释《金光明经》，偏赞本典。智者云：“使愚者有忽他经之失，不宜偏赞。”今若云“菩萨因人”等者。《华严》多菩萨说，《维摩》不二法门皆菩萨说，《涅槃》夜叉说偈，《法华》仙人传经，岂以人微而忽其道？经云：“依法不依人。”何得以人而判于法？若以人而判法者，则空生所说般若，应入《阿含》。如来所说小乘，应归大教。此疑梗塞，愿垂教之。

　　答：对臣子而尊君父，天理人情之至也。本非平肩人，何得谓之扬抑？若谓真谛偏赞《金光明》为失，则智者偏赞《法华》，亦乃有失耶？若云《法华》更无胜者，则《华严》其可抑耶？世尊于《法华》赞诸经之王，于《金光明经》亦赞诸经之王。随宜而赞，皆是也。岂世尊亦有失耶？又云《华严》多菩萨说，至杂引夜叉等。然谓佛印者即同佛说则可，谓即是佛说则不可。今百官所出政令，凡已禀国王者，岂即名之为诏书耶？又菩萨等既与佛无别，何不自立，而待佛印？待佛印，则师资上下，了然辩矣。况今只明此是佛说，不同余人。不曾非诋菩萨等，谓不得说经。何为作此无风起浪之语？助臣子与君父争高，于天理不顺，于人情不安，况佛法耶？又云空生般若，应入小乘等，亦非也。今论人不论法，非有罗汉说大法而我小之也。此等处本无人生疑，疑自今始矣。因疑此，并疑经，遂不信净土，其慎辞哉!

　　问：毗婆尸佛，至释迦时，九十一劫。何故言二？若言是大劫，应增一“大”字。况以大劫论之，八十小劫为一大劫，但一劫有余耳。

　　答：何不看钞中“首尾二劫”四字。七佛，三属庄严劫尾，四属贤劫首。是首尾二大劫否？首尾二大劫，正九十一小劫也。分明是大劫，何必更加“大”字？唐译“成佛以来十劫”，云“十大劫”。什师止云“十劫”，即是十大劫也，亦不更加“大”字。又云止是一劫有余。一劫有余，非首尾二劫乎？思之。

　　问：何得说什师为千佛译师，引父母为例？千佛父母，乃在佛世。况父母与子，及侍者等，此人不多，无他可并。唯权无实，无别所妨。今译师则多，若罗什为千佛之译师，则义净、玄奘等例尔。若一切皆然，何贵乎罗什所译，偏堪弘赞？若译师既然，则禅、律等例尔。圣人既然，凡亦应尔。则大乱权实，是故不可。唯应守旧。

　　答：是何小视什师耶？因举七佛，故曰“七佛以来”。若举八佛、九佛、十佛，安知不曰“多佛以来译经师”也？若定执七佛，则文殊亦定止是七佛师耶？释迦亦定出自伽耶城，今方成佛，而非成佛以来无量无边劫耶？又言必在佛世，是不知虽无文王犹兴也。又引母佛、子佛、侍佛者无二人，而译经者有多众。夫母一，子一，则诚然矣。佛成道三十年，阿难始为侍者。佛弟子无量，三十年都无一人侍佛耶？侍佛者有多众，则阿难亦无世世侍佛之理耶？又引义净、玄奘等亦应尔，诸师、凡夫亦应尔，复大不然。译师更无胜劣耶？圣凡更无分别耶？则今日四夷馆通使，其智慧皆与什师等耶？又言七佛译师，天人所说。然安知天人止见七佛，而未见七佛以前耶？如佛世老人求出家，而罗汉不知彼八万劫前之善根。汝又安能测什师多劫之因缘耶？且钞中初未尝以旧说七佛为非，特以理度之，容有多佛译经之理耳。昔人云：“旻法师，毗婆尸佛时即为法师。”又云：“毗婆尸佛早留心。”盖远指者，寻常以七佛为率，而非定限七佛也。《孟子》曰：“圣人百世之师也。”岂定限百世，而不能师二百、三百世耶？许可人者曰：“此五百僧善知识。”岂定限五百，而六百、七百便不可耶？赞老子云：“无世不出。”永嘉云：“吾早曾经多劫修。”何必不使什师宽一佛地耶？此语且置。《法华》称富楼那“七佛以来说法第一”。又云：“九十亿佛以来，说法人中，亦为第一。”是金口语否？试展卷一观之。

　　问：显教者，修多罗是也。密教者，咒是也。何乃以梵语为密，华言为显？为以东方不测西竺之言为密耶？为以梵语在彼即密耶？若在彼即密者，则西土无显教。若此土不测彼言为密者，则此土典籍，传至西土，未翻译时，亦应云密。若未翻译，则不可测。若已翻译，是则可知。若尔，何故云咒者非下凡可测？

　　答：凡“称理”二字下语句，须另着眼始得。盖格外之谈，不可拘文滞相，逐逐然以训诂之法而等例之也。况今非正释经咒显密时也。夫新学沙弥，莫不知经之为显，咒之为密矣。宁知影略借喻，权实无方。反覆转移，纵横不碍。类而推之，世出世间，凡昭然易见者，皆可言显也。凡幽然难知者，皆可言密也。且必以不可测为密，可测为显乎？经中《法华》云：“是法非思量分别之所能解。”《维摩》云：“不知是何言，不知以何答。”涅槃会上，世尊拈华云众，百万人天，悉皆罔措。是经有时乎不可测也，则经反成密矣。咒中，“阿”字是毗卢全身，“吽”字是三解脱门。《文殊五字咒》，“阿”者无生义，“啰”者无染义。是咒有时乎可测也，则咒反成显矣。故知汝言梵语为密，则西土无显教。此方之言，西土不知，亦可言密。以此为难者，皆由执泥训诂“显密”二字之过也。且“显密”二字，是从来世间字义。欲发明经咒圆通者，取此二字配之。非许氏《说文》，及古篇韵家，曾训诂云：显者经也，密者咒也。则此二字，何为更不可别处一用？故云：凡昭然易见者皆可言显，凡幽然难知者皆可言密也。试举一例。《论语》云：“天下有道则见，无道则隐。”则“见”者“出”义，“隐”者“处”义。既“隐见”是“出处”，何得释《中庸》“莫见乎隐”者，以“见”为明处，“隐”为暗处？“隐见”可以“明暗”、“出处”通用，“显密”独不可以经咒、华梵通用耶？

　　然此且据外书而言，若以内典言之，显密者，非即半满、新旧之类乎？既以小乘为半，大乘为满矣，何又云“《悉昙章》生字之根本名半，余章文字具足为满”耶？是半、满可通用也。既以佛王三界为新，轮王十善为旧矣，何又云“三德相即为新，三德不相即为旧”耶？是新、旧可通用也。然此犹据比例而言。若的就显密言之，既以经为显，咒为密矣，何又云：声闻见八万一人得道为显，菩萨见无量阿僧祇人得道为密耶？是显、密可通用也。何于华、梵而疑之？又此且就震旦，若通二土，亦可东土华显而梵密，西土梵显而华密也。

　　以上急为辩疑，作是烦碎语。如实而说，夜半正明，天晓不露，尔从何处辩显密来？不见道：“莲华荷叶报君知，出水何如未出时。江北江南问王老，一狐疑了一狐疑。”

　　问：前藏乘分摄中，言唯有二藏，一声闻藏，二菩萨藏，而缘觉即摄入声闻藏中。何故今阿难持缘觉藏耶？

　　答：二藏者，贤首、清凉依《摄论》及《庄严论》所出也。且合缘觉、声闻为一藏，单菩萨为一藏，分合之常例也，有何不可？譬如兄弟三人，二人同居一宅，一人独居一宅，亦何不可？而便谓既分二宅，不得名三兄弟耶？仲兄附季弟之宅，非谓无仲也。缘觉摄声闻之藏，非谓无缘觉也。时合时分，固并行而不悖也。

　　问：《金刚疏》云：舍卫亦名舍婆提，此以人为名。昔有兄弟二人，名舍婆提，故立此名。今何故云“多贤人故”？

　　答：彼疏云兄弟二仙。夫世人兄弟联登者，号多才之门。今兄弟俱证仙品。谓多贤之国，亦奚不可？

　　问：前以“无恃无怙”而释“孤独”，所引证者，亦应同上。《语》云：“君子周急不继富。”此但无财，何谓无恃？

　　答：定以无财贫穷名“急”乎？夫言孤独，意该贫穷。言贫穷，意该孤独。钞中“非不普慈”，其意甚明。何乃执泥“孤独”二字，以辞害意？假使一人无父而大富，须达亦给之耶？假使一人有子而贫甚，须达以其非孤独而不给之耶？今养济院，俗曰孤老院。岂其皆无父无子而多财者耶？且鳏、寡、孤、独，乃有四种。其鳏夫、寡妇，须达决所不给耶？至于孔子，又岂止周无财，而孤独之辈皆在所弃耶？又“怙恃”是“玄序”中语，与此无涉，不可援引。

　　问：亡僧全戒，先见佛者。此但心见，非是见心，以佛色身对彼识故。若引华色见佛色身，善现见佛法身。此正见心，有何不可？

　　答：佛法即是佛心。此僧宁守戒死，不破戒生，得佛心矣。故《梵网》以戒为千佛心地也。得佛心者，是名见佛。且所云心见者，为以何心见佛乎？若是妄心，妄属虚伪，不能见佛。若是真心，真无去来，真无生灭。无去无来，无生无灭，即佛法身。何得不名见心？又云以佛色身对彼识故，尤为不通。将谓彼既亡矣，彼识迅速，疾于人行，先往佛所而见佛之金色身乎？则何殊人死见阎罗也，安足取也？故须菩提之见佛，与此僧之见佛，均之见佛法身也，何得不名见心？

　　问：迦叶身光，映蔽余光，使不现故，名曰“饮光”。何故云“色”？若吞余色，应云“饮色”。何况色不可吞。以色对光，逾明显故。

　　答：由色有光。无金色者，光从何来？色不可吞，光独可吞耶？夫“吞”之为义，体贴“饮”字。既知是映蔽之意。映蔽余色，使光不现，即名“饮”耳。岂真吞啖入彼腹耶？拘执之病，一至于是。

　　问：“拘絺罗”下，应当言其入道因缘，然后论其答问第一。若不尔者，则似此人于外道法中，答问第一。

　　答：钞中“由精勤故”，正入道因缘也。以“精勤”二字，略摄多种因缘。又云恐滥外道论议。不知外道具四辩才否？况此专重发扬念佛，与会之众，略叙而已。今日不作拘絺罗行实传也。

　　问：“罗睺”下，应云是佛之子。然后消释，义有所归。若不云者，下诸文义，都无下落，而亦迷却此人所从。

　　答：试观“佛为所障，不即出家”，及“指腹”等语，此人是佛子耶？佛侄耶？佛孙耶？尚复迷却所从耶？

　　问：“正宗”初科，广明依正。此乃生信、发愿、起行之境，今何故唯言生信境耶？

　　答：入道以信为主。经中说“若有信者”，又云“难信之法”。信该行、愿故，信为道元功德母故。

　　问：此中应云：“须摩提，此云极乐。”然后乃以余名缀之。何故不云本经“极乐”，但言他名耶？

　　答：经文若言“有世界名须摩提”，则应云“须摩提，此云极乐”。今经文乃言“有世界名极乐”，则应云“极乐者，梵语须摩提”。此不易之法也。况下文举“安乐”、“安养”等余名已竟，而以“极乐”总结。前后照应，明亦甚矣。

　　问：天台诸处所明四土，皆以同居为第一，乃至寂光第四。今何以寂光为第一耶？

　　答：从劣而胜，同居第一。从胜而劣，寂光第一。喻如登仕者先九品而至一品，序爵者先一品而至九品，皆可也。有时而言兄弟，有时而言弟兄，皆可也。今不讲《四教仪》，不须费辞于无益之地。

　　问：经云：“无有众苦，但受诸乐。”苦乐有于多种，应以四土简之，如《妙宗钞》说。今若直言无二死苦，故名极乐。但以寂光，失下三土。以寂光净土方离二死故。九品往生，唯上上品，方分离变易。上中、上下，方离分段。其余六品，二死全在。岂二死在，不名极乐耶？故须细释，方免此妨。

　　答：多种苦乐，胜劣不同，自有钞文在后。由同居以至寂光，四种显然，何谓不细释也？今文总明无苦，故详举诸苦已竟，而以二苦结叹。言莲华化生，则便离分段。一生不退，则终离变易也。然谓中、下六品，二死全在。“全”之一字，“死”之一字，大为不可。变易可说尚存，分段何云全在？略说有三：一者，分段乃有质有碍，故有生死。《大本》云：“生彼国者，皆清虚之身。”安得有分段死也？二者，只闻从莲华中生，未闻于莲华中死。故此经云：“及其人民，寿命无量。”《大本》云：“若我成佛，国中有情，寿有齐限者，不取正觉。”智者大师云：“生彼国者，即得寿命永劫，共佛菩萨齐等。”安得有分段死也？三者，死必有生，未闻彼国有死此一华中，别生彼一华中者。智者大师云：“但生彼国已，即得无生法忍，未有一人退落三界生死业缚者。”安得有分段死也？离生死苦，故愿求生。生死同于娑婆，求生何益？慈云忏主云：“彼国无复生死。”无为居士云：“彼国身非分段。”二公纵不足信，智者大师犹不足信乎？若据伏惑、断惑，而曰未断惑者有分段死，乃此土修行则然耳。岂不闻净土是带惑往生，故殊胜异常也。如极乐与诸世界等，何智者云：“释迦佛时，大有众生见佛，不得圣果者。弥勒出世亦尔。”而独赞极乐也？况极乐果报不可思议，毋以名相拘之。

　　问：古人以“夏仍飞雪，冬积坚冰”，释“清凉山”。有人难云：“若尔，应云清冷。”故知“凉”之与“冷”，宜应别焉。

　　答：夏仍飞雪，冬积坚冰，不得云“清凉”者，此齐东语也。夫五台夏雪冬冰，至今犹然。而古称万菩萨所居，何无一菩萨为正其错，改作“清冷山”耶？以其曾无炎暑，故号清凉，正“凉”、“冷”通用也。又曰不寒不热，乃名清凉。宁知不寒不热，则和之谓耳。春温夏热，总之属阳。秋凉冬冷，总之属阴，故可通用也。何必琐琐焉较“凉”、“冷”二字于无益之地，亦惑矣。又《法数》释唐译“清冷”，亦曰“清滢凉冷”。

　　问：“清凉”、“润泽”，不可以“劫火不可使其热、涸”等销之。何则？万法从缘，变化不测。真如性非生灭，尚自随缘。净土虽曰唯心，宁无转变？若不转变，是顽碍物，何足为妙？是故经云：“欲冷则冷，欲暖则暖，欲满欲浅，皆随人意。”故知不必以不热、不涸而释“清冷”、“润泽”。

　　答：若只平常说个清冷、润泽，凡水皆然，何得西方独擅功德之名也？如必以不变为顽碍之物。佛言：“劫火所烧时，我此土安隐。”是亦可谓之顽碍耶？例而推之，油鼎不能烂惠公之手，汝纵以为顽碍手。烈焰不能燔摩腾之经，可亦以为顽碍经耶？犹未也。鬼母倾家属，不能启如来之钵。外道诵千咒，不能飞稠师之衣。文殊尽神力，不能出女子之定。日可令冷，月可令热，不能易四谛之法。汝以为披顽碍衣，持顽碍钵，入顽碍定，说顽碍法耶？劫火洞然毫未尽，青山依旧白云中。是则此土尚不曾移易一丝毫许，而云净土宁无转变可乎？《无量寿经论》云：“胜过三界道，究竟如虚空。”虚空还可转变否？水、火、风难，大三灾所不能动之地，故胜过三界也。又引宝池随意之文以证转变，尤为不可。宝池是自心受用之乐，劫火是外难侵逼之苦。外难可侵，则由境不由心矣，尚得为随意转变乎？果如汝言，宝池必可干涸，金地必可销熔，行树必可摧残，楼阁必可倾毁，然后为妙土耶？又前言二死全在，今言劫火可烧，则极乐乃成秽土耳，岂理也哉!

　　问：五方之属五行，乃震旦之世数也。于其西域，尚未尽通，况十万亿土之外极乐乎？若极乐在娑婆之西，而属庚辛金者。则从是西方已去，不可说不可说佛刹，皆在娑婆之西，皆属庚辛金，尽雨白华，理岂然乎？若西方属金，而雨白华。娑婆在极乐之东，应属甲乙木，而常雨青华。何故佛说《法华》，而雨大小赤白？何况极乐莲开四色，而更有间杂等耶？故知不应以此五行，而判彼佛土也。

　　答：钞文先叙多种杂色天华，正意已竟，后出言外余意，故安“亦可”二字，言亦可西方属金，以表白业，盖取杂色中之白华。何曾说彼国纯白华耶？如此分明，何必引莲开四色而为证也？又此经单举白华以该余色，故微露世尊巧妙劝导之神机耳。可与知者道，未易与拘士谈也。枣柏以八卦判方隅，其世界亦不少，未可议其为非也。如以娑婆西去，世界无量，不得皆名西方。意以东看成西，西看成东。不知《华严》以东方表不动智，文殊从东方无量刹来，其国皆名不动。夫既以东方为不动，则娑婆看之成东，彼世界外看之乃成西耳，何得仍名不动？善财南询，以南方为正位，意亦如是。噫!若入华藏玄门，尽世界可名西，尽天华可名白。正西之时，不碍五方齐现。正白之时，不妨五色烂然。他方他色，即入融通，亦复如是。

　　问：自归于佛，当愿众生。此则以他对己而称为“自”。自为能归，佛为所归。何故以归依自佛释之？禅宗元有此语，恐难施于教乘。理论则可，事则不去。

　　答：这里是什么去处，说能说所？又云禅宗难施于教。低声低声，不独迷禅，兼亦迷教矣。何谓迷禅？无佛处不得住，有佛处急走过。试买草鞋行脚三十年，抱着个“能归”，走尽天涯觅“所归”去。如何是佛？即汝便是。汝既是佛，则为所归。能归者毕竟在甚么处？何谓迷教？《华严》云：“念念自心，常有佛成正觉。”《法华》云：“自知当作佛。”《圆觉》云：“始知众生，本来成佛。”而四弘誓云：“自性佛道誓愿成。”岂不览也？又既云理论、事论，何不看此是“称理”下语？而复云于理可，于事不可。判禅、教为两途，隔事、理成二物。悲夫!

　　问：经云：“转轮圣王百千种乐，不如忉利天一音之美。乃至他化天百千种乐，不如极乐树中一音之美。”此中以多为能况，以少为所况，乃是以多况少。何故云以少况多？若云极乐一音，胜如他化百千种乐，此乃以少况多也。

　　答：疏云“以少况多”，释今经也。今经先言极乐风树之音，后言百千种乐，正以少况多故。钞中乃引《大本》，则先人天，后极乐，方是以多况少耳。何不审也？虽然，以少况多，以多况少。将天比地，将地比天。朝暮四三，争论且止。

　　问：《起信疏》云：不退有三。初则十信初心，未尝断惑，位非不退。但生彼国，无有退缘，是故不退。后之二种，方是断惑不退位人。此如天台所判九品，其义是同。故知生彼土人，虽然皆名“跋致”，初一种多。要至无生，万中一二。何故概云顿超，而胜四教诸不退者？弘赞大乘，理则应尔。抑扬太过，恐生诤竞。

　　答：《起信》三种不退，钞中自开，不须援引。今是总明不退，以赞念佛殊胜功德也。且四教都言到某处方不退，则未到时，应有退缘。此经直言不退，是但生彼国，毕竟当证无生，故异诸教。岂贬诸教为不美也？盖世尊悲心太切，既说诸教，犹恐利钝不一，或堕退缘。今以一法该罗，更无退者。乃相助诸教，速成弘济，非与诸教诤胜负也。当名和合，云何反说起诤？况前八地文中，说无生极易。今此跋致文中，又说无生极难。何前倨而后恭，忽扬而忽抑也？岂不是诤竞？

　　问：须陀洹七生者，分段生死也。一生补处者，唯有一分无明，一变易生死也。故圆教初地，至妙觉位，有十一生，皆约变易而论。所以《法华》有“增道损生”之说。故知二种生死，不可雷同。岂得以须陀洹与补处并？生西方者，补处甚难。下品生人，至阿罗汉，尚经多劫。何况七生？而须陀洹位在中品。大师慈心太煞，赞经可，然再宜缓款，使他莫测。

　　答：钞中引三果、四果圣人，去佛处尚远，正比况赞叹一生补处之难及耳。殊无须陀洹并于补处之意。来说与钞文略不相蒙。今此驳难，反成我义矣，奇哉!况释经贵图令人易知，何必使他莫测。