壹、前言

　　和尚尼，各位法师。我们佛教徒常常的学习佛法，这是非常重要的事情。但是从佛法的学习上能够正确的认识什么是佛法，还不是一件容易的事情。认识了佛法，而能够在日常生活上，举心动念，能用得上，能够把佛法的精神用在自己举心动念上面还不是容易，也不是容易的事情。这个本来应该说是容易，可是事实上又是不容易，这是什么原因呢？就是在经论上说得非常明白，从闻思修得无生法忍。可是事实上呢，中国佛教，这个闻不是那么圆满。而这个思惟啊，更是没有了，很少人会去闻而后能够思惟，很少有这种情形。我想，这个佛法不能在自己的思想上运用，原因多数是在这里，就是没能够思惟。而在中国佛教，或者说是宋朝以后，赵宋，宋朝以后能够具足闻思修的人，闻思而又能修，修而能够有闻思，也起了变化，所以佛法就是衰微了。

　　贰、释经题

　　那么现在这个《八大人觉经》呢，一共是八种，这八条也就是八法，它正是开示我们常常地要思惟的意思。我们没有成就圣道的时候，我们心就是妄想，日常生活里面就是妄想。现在把妄想改变一下，改变成为正思惟，所以叫做八大人觉。那么如果能够…这上面的意思呢，这八种法也是经论上常说到的，但是加上一个「八大人」呢，应该说是有一个特别的启示。就是说，这八种法你不要小瞧它的，这是大人所用以自觉的，何况我们凡夫，何况我们初发心来到佛法里面的人，更应该这样学习了，应该是有这样的意思的。

　　这个「大人」这里面究竟指谁说的呢？这个可以有两个解释：第一个解释就是圣人，凡圣对比，凡夫是个小人，圣人是大人。这八种法是圣人心里面所思惟、修行的，所以叫做「大人」。第二个解释呢，就是佛菩萨祂们心里面这样子思惟、忆念的方法，可以这样解释。这个「觉」这个字呢，就是当个〝思惟〞讲，心里面常常这样的思惟。常常这样思惟呢，他就是觉悟，而不是迷惑。若是我们凡夫学习佛法肯这样学习呢，凡夫是迷惑的，但是因为你能够常这样的思惟，你就会觉悟了。

　　那么这个觉悟也可以分几种解释：就是我们的这一念灵明的心，常常会被色声香味触法迷惑，而自己不觉悟。如果能够思惟这八种法呢，他就会不迷惑了，就觉悟了。

　　常能够保持正念，使令内心清净无染，这是一个解释。第二个解释呢，这个「觉」，是得入圣道了，名之为「觉」。在凡夫的时候，能修行这八种法，使令内心不迷惑，这是临时性的，你若是不思惟就迷惑。若是得入圣道的时候，思惟也好，不思惟也好，都是觉悟的，那是不退转的境界了。现在这里说若是「八大人觉」，那是属于圣觉，圣人的觉悟，不同于凡夫的。

　　参、释正文八大人觉经略解

　　这下面有一个「略解」，这个简略的解释。

　　明蕅益释智旭解

　　这是明朝蕅益大师释智旭他解释的。

　　西土圣贤集 后汉沙门安世高译

　　上面写「西土圣贤集」，可是后面说「后汉沙门安世高译」，他翻译的。这个八大人觉，这个《佛遗教经》上也有，《遗教经》上有这八种，八大人觉。《涅槃经》里面也是有，《大毗婆沙论》上也是有，《阿含经》里面也是有，很多地方都有这种法门。

　　现在说是「西土圣贤集」，就是印度的佛教，那些圣贤他编辑的，但是没有说究竟是谁编辑的，没有说的。

　　「后汉沙门安世高译」：这个有前汉、有后汉，前汉就是西汉，后汉就是东汉。东汉这个时期是在汉恒帝的时候，看这个《高僧传》上，这个安世高的这个传上面说呢，是汉桓帝建和二年，这位安世高到中国的洛阳，到这来的。他从汉桓帝建和二年开始，有二十多年翻译经典，那么这一部就是他翻译的。「沙门」，在印度的佛教来说，不管是佛教，或者是其他的宗教，所有的出家人都名之为沙门。都是勤修善法、息灭恶法的，所以称之为沙门。「安世高译」，这个安世高，他名字叫安清，字叫世高。这个人是安息国的人。安息国，按现在来说就是现在的中东的伊朗，这个地方的人。这个伊朗那个时代是个佛教的国家，有佛教在那里，后来都变成回教了。

　　那个传上面说呢，他是国王的儿子，王子，是有继承王位的身份。但是他父王死了的时候，他就把王位让给他的叔叔，他自己就出家修行了，他不做王，这个人也很了不起。那么来到中国来，在传上说他前一生就是做过出家人，就是来过中国的。来到中国嘛，说是在现在的广州，有一个人，他欠那个人的债，到广州去还那个命债。

　　那么死了以后又回到安息国，又是做了王子，就是这一世。

　　那么这一世他翻译经，翻译完了的时候，他又到了中国现在的庐山，庐山是在江西，他到那个地方去度他的同学。他前一生做出家人的时候有一个同学，那么他要度化他的同学去。同学是在什么地方？是在中国庐山附近有一个洞庭湖，那里有个庙，有一个神，这个神前一生是他的同学，他要去救他去。那么他来到那里坐在船上的时候，这个神就附在另外一个人的身上，就要请这个沙门到他的庙里面去，那么这个安世高就是到那个庙里面去了。去了就说：「我正是来要见你的」。那么那个神就向他说：「我们前一生是同学，我们共同都是出家人，修学圣道的。但因为这个脾气太坏，常常地忿怒、发脾气」。就是托钵乞食的时候，这个斋主布施他的这个饭菜不如意了，他就发脾气。这个不管什么时候，不如意就发脾气。这个安世高就劝他：「你修学佛法的程度不次于我，但是你的脾气太坏，恐怕你将来有问题。我将来若能得道的话，一定来救你」。

　　果然这一次，这个神就是要请他来救护他。这个神说，他前一生修这个布施波罗蜜很多，所以今生这个福报很大，但是因为脾气太大，现在就变成一个神，也有很多的苦恼。那么这一回若死掉了，可能会要下地狱了，所以希望法师能救护我。他有一千多匹的布，这个细毛布，另外还有珍宝，就送给了安世高做功德，来回向给他。安世高说是：「你向我说话，为什么不现出来你的身相呢？」那么这个神说：「我这个身相不可以现，我若现出来很多人会害怕」。他说：「不要紧！」那么他就现出来了，现出来一看是个大蟒蛇，不得了，这个身体很大很大的。那么安世高就是说一些梵语开导他，那么就不见了。那么后来安世高离开了他，用他的财富造了一个庙，来祝福他。可是安世高一离开他的时候，这个神就死掉了。听说是在庐山的另一边，在一个旷野里面死了。这个大蟒蛇有几里路那么长，说是那个地方以后就因为有个蛇死在那里，就名为蛇村。不知道现在是不是有这种名字？

　　那么安世高又坐船就走了，到晚间的时候，就有一个少年来礼拜他。礼拜了，就走了。走了这个时候，安世高就向同船的人介绍，说这个少年就是那个蟒蛇的后身。蟒蛇已经死掉了，那么现在他变成了一个人。不过没有说明白，究竟是人间的人？还是变成天人？没有详细的说。那么这可见这个安世高不是平凡的人了，那么他在中国翻译经典二十多年，也翻译了很多的经论，这一部《八大人觉经》说是他翻译的。别的文上也有说是其他的人翻译。「后汉沙门安世高译」，他翻成华文。

　　大文为三：初总标，二别明，三结叹。现在是总标。

　　明蕅益释智旭他解释。大文为三：初总标，二别明，三结叹。现在是总标。

　　初、总标

　　为佛弟子常于昼夜，至心诵念八大人觉。

　　这是总标这个八大人觉的大意。做「为」释迦牟尼「佛」陀的「弟子」，「常于昼夜」，不是暂时的，长时期的是白天或者夜间，要「至」诚的「心诵念八大人觉」。这个不是照文读，是背这个文、能诵这个文，能把这个文诵出来。「诵」，是指文说的；这个「念」，是指义说的，念这个文的义。这样说呢，念也就是思惟了，思惟的意思。把这个八大人觉的这八法，显现在自己的心里面，来思惟、观察，那么叫做念。

　　「八大人觉」，「八」是所诵念的八种法。这个「觉」，就是一种作用说的；你常诵念，你就会觉悟，这样说。这样子也就是等于说为佛弟子的人怎么样学习佛法，也就可以知道了。自己行、住、坐、卧内心里面要有正念，这个正念是怎么样正念法呢？就是「诵念八大人觉」。这个圣人他那个清净的灵明的真心，他可以不与万法为伴侣，可以湛然独立的，清净无为，可以这样子。但是我们凡夫不可以，我们凡夫这个心啊，总是要有伴侣，心里面除了睡觉的时候不作梦，总是心里面有很多的妄想。心是能妄想的，还有所妄想的种种杂乱的境界，这些境界为自心的伴侣，为我们心作伴侣。我们的心不能离开这一切的所缘境、这一切的伴侣能独自地存在，我们凡夫心不能，没有这个能力。那么凡夫的心要有所缘境，那么缘念这个尘劳的境界它就是染污。如果来到佛教里面做佛弟子，你常能诵念这八种法呢，心就清净了。所以我们的心本身它不能独自的清净，要依赖清净的所缘境，它才能够清净的。现在是佛菩萨的慈悲，开导我们这八种法门，我们常常的能够诵念就会清净、觉悟了。

　　不论在家、出家，但是归依于佛，即为佛之弟子。既为佛子，即应恒修此八种觉。言常于昼夜者，明其功无间断

　　你这样子正念思惟是不间断的，不间断地思惟这八种觉。这里说不间断这个话，就是长时期这样修学的意思，并不是念念不间断，也不能那么说。按通常修学佛法的道理说呢，你心里面思惟佛法的这种清净的法门，这样学习、这样思惟，应该有奢摩他在里面的。就是这个思惟是属于观，还应该有一个不思惟的止在里面的。因为我们若是不间断地一直地去思惟，我们没有得定的人，我们是个凡夫，这个父母所生的身体，不是金刚不坏的东西。你这个用心如果不适当呢，他就会有问题，有什么问题呢？

　　如果你常常地用心去思惟，这头会痛了，头痛，也可能会有高血压了，那么就有很多的病痛会发生了，所以不能够不间断地去思惟，不应该这样。应该加上一点奢摩他，加上奢摩他，就是心里面寂静住，不要思惟，当然也没有其他的杂乱的妄想，心里面修行这个奢摩他，控制这一念心叫它明静不动，明静而住。这样子修一个时间的止，然后再思惟，思惟一个时间然后再修奢摩他的止，这样不间断地长时期的去修行，应该是这样子。如果只修止而不修观呢，那也不行，那也不一定是佛教徒了。那么修了观再修止，修止而后有观，这样子慢慢地才能够得入圣道的。所以「明其功无间断」，只是加上止，止而后观，观而后止，这样子昼夜不间断地修行，应该是这样说。

　　言至心者，明其亲切真诚。

　　「言至心者」，这个至心诵念八大人觉，这个至心是什么意思呢？「明其亲切真诚」，就是说这个修行人，这个佛教徒，他心里面是很亲切的、很真诚的，不是虚伪的，他心里面也一点没有疑惑，没有疑惑的。他的信心很坚强，他也有清净的愿力，愿得圣道，这样子去诵念八大人觉，那就可以说是「亲切真诚」了，那么这样子慢慢的你才能得入圣道的。

　　言诵念者，明其文义淳熟。记忆不忘也。

　　「言诵念者，明其文义淳熟」，这个八大人觉的文义你都是淳熟的，不是生涩的。「记忆不忘」，心里面文也不忘，那个义也记忆不忘，而能够很淳熟的去思惟、观察，是这样意思。

　　八大人觉，释现结叹文中。

　　这个「八大人觉」怎么讲呢？就是最后一段文里面有解释，这里就是不解释了。

　　二、别明(分八科) １、无常无我觉

　　第一觉悟世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮。如是观察，渐离生死。

　　这是第二段「别明即为八，初、无常无我觉」。

　　「第一觉悟」，这个八种大人觉，第一是什么觉悟呢？「觉悟世间」是「无常」的，「五阴」是「无我」的，觉悟这个无常、无我的道理。这个无常、无我的道理，本来

　　是在《阿含经》里面常常的提到，常常的讲这样的道理的。那么现在这里面呢，是「八大人觉」，这个「大人觉」，这后面文上说：「是诸佛菩萨大人之所觉悟」。那么我们通常说，《阿含经》是小乘佛法，那么现在是这个「诸佛菩萨大人之所觉悟」，这个是这样：我们通常说阿罗汉称之为小乘，佛菩萨称之为大乘。《阿含经》，学习的人当然是得阿罗汉果，《阿含经》里面没有说行菩萨道，得无上菩提的法门没有讲。所以不管是《方等经》、《般若经》、《法华经》，说《阿含经》是小乘。

　　但是天台智者大师说，是大小共学；小乘人要学习《阿含经》，大乘人也应该学习《阿含经》的，是大小共学，大家共同的学习的。那么这个无常、无我，在小乘佛法里面特别的重视。那么现在大乘里面，也要这样学习，那么大小有什么分别呢？这样说呢，这个大乘、小乘，这两部分佛法的分别并不在无常、无我这个地方，大小乘的分别是在乎慈悲心的有无。你有慈悲心，那就是大乘；你没有慈悲心，慈悲心不要，那就是小乘。是在慈悲心的有无上分别的，不是在无常、无我上面。

　　这个也有人讲呢，这些得阿罗汉的这些人，也都能发心教化众生。这个经论上赞叹乌陀夷，乌陀夷阿罗汉，在这么多的阿罗汉里面他教化第一；他教化人来到佛法里面信佛得圣道的人要超过舍利弗尊者，这个乌陀夷这个阿罗汉。那么舍利弗尊者、目犍连尊者、富楼那尊者、须菩提尊者，在佛在世的时候，他们也都教化众生的，也都有大悲心，那么这个就是大乘了吗？这里面也有一个解释：这个是说，阿罗汉，(我们只是说这件道理。)虽然也能够教化众生，他们也有慈悲心，但是他若入无余涅槃以后，就不教化众生了，就休息了，那就不能名之为大乘。所以大乘的定义，就是他的大悲心是无穷无尽的，尽未来际地广度众生，所以就是名之为大乘。就是他这个车非常大，他能运载很多人很多人到涅槃那里去，到无上菩提那里去，他是在时间上没有限制的，所以那名之为大乘。如果暂时地度化众生，以后就不度化了，那么还是可以说他是小乘的。所以这个无常、无我，不要说这是小乘人修学的，我们是大乘佛教徒，我们不学，不是这样子的。并且不但是凡夫，圣人都这样修行。

　　先说这个无常。「第一觉悟世间无常」，觉悟世间是不常住的。「常」这个字，就是不变异的意思；「无常」，就是常常的变化、不固定，就叫做无常，是这样意思。那么这样说呢，有生有灭，生了又灭，灭了又生，生灭变化；由无而有，由有而无，有无的变化，那么就叫做无常，是这样意思。现在这里说「世间无常」，这一句话看后面藕益大师的意思，这个「世间无常」就指这个依报世间说的，依报的世间说。后面说「五阴无我」，就指正报。这样说「世间无常，国土危脆」，这是先观察世间是无常。底下「四大苦空，五阴无我」，就观察有情世间是无常、无我的，有这样味道。或者说「世间无常」是总说的，有情世间和器世间都是无常、无我的。底下说「国土危脆」，就是依报世间，是无常的。「四大苦空，五阴无我」，就是有情世间，这样说也可以。

　　那么这个「无常」这句话，如果说是总说的呢，在我们凡夫的这个时代，我们凡夫是希望能够长，这些如意的事情希望是能够长住不坏，不如意的事情最好是没有，如果有了，希望它赶快破坏掉，我们凡夫是这样的。但是其中有一样，就是执着我，凡夫是这样。圣人是无我的，凡夫是执着有我。执着有我呢，这个「我」就是常，执着有我、爱着这个我，当然认为我是常住不坏的，所以这个无常和无我也是互相关连的。那么若说无常呢，这其中的解释，就是指依报世间也好，是正报的世间，有情的世间也好，这些生灭变化的法里面没有常恒住不变异的我。过去也是无我，现在也是无我，将来也是无我，永久那里边没有我的，那就叫做无常。「无常」，就是调过来，常无的意思。就是在这一切世间里面，常恒住不变异的我是不可得的，那么就叫做无常，有这样的解释的。

　　另外就是说到这个坏灭无常，就是一切法是因缘有，它一剎那是生了，一剎那间又坏了，那么叫做坏灭无常，这也可以说就是剎那无常了。

　　第三个意思就是变异无常，变异无常就是剎那灭以后，他又剎那生，又生起了，坏了以后又生起了。生起了以后又坏了，坏了以后又生了，那么前一剎那生和后一剎那生，在我们凡夫的肉眼来看不感觉到有什么不同。或者要经过多少天，或者经过多少年了，才感觉到不一样，我们凡夫肉眼是这样。离别了几十年以后，再见面就不认识了，这就可以知道这个无常变化里面是有不同的形象的。就是前一剎那生和后一剎那的生是有细微的不同的境界，有细微的不同。就是前一剎那生，后一剎那灭，灭了以后又生，就是相续不断地生灭。前一剎那生、后一剎那生，叫做相似无常，相似的。前一剎那生，后一剎生，是相似的，但是久了才知道是不相似，所以是不相似相续。所以这个相续有两种：一个相似相续，一个不相似的相续，但是都是变异的，所以叫做变异无常，它是变异、有变化的。在这个变异无常里面，「五阴无我」，在这个变异的里面没有不变异、常恒住的我，那就叫做无常，也叫做无我，是这样意思。

　　我们中国人除非是学习了佛法，不然的话不大知道什么叫做我。虽然是文字上有「我」的字，说话的时候也会说到我，我怎么怎么的，但是究竟什么叫我，我们中国人不是太明白。只有印度的宗教界。那么佛教是无我论，非佛教的人是执着有个我的。就是其他的宗教，有的宗教是有我论，执着有个我的。他们执着有个我，是会把这个「我」说得很明白的，什么叫做我，他说出一个相貌来。他们怎么讲这个我呢，就是这个我在时间上来说，是永久存在也不变化的，常恒住、不变异的。他们这个我是有主宰的能力，是有自在的意思，想要这样子就这样子，想要那样子就那样子，有这种能力的，所以叫做我。常恒住、不变异，这是我的定义之一。

　　第二呢，就是能够主宰，就是有自在的力量，那么也就有一个快乐的意思，有自在就有个快乐的意思，这就是我的定义。那么现在佛教徒啊，释迦牟尼佛告诉我们：世间是无常的，五阴是无我的，在这个生灭变化的色受想行识里面，在这个生灭变化的国土危脆、四大苦空里面，没有那个常恒住不变异的我，没有的。那么外道说这个我，说得非常的明白。说是在凡夫流转生死的时候，现在是人，将来生到天上去了，或者以后又跑到地狱去了，那个身体有变化，但是那个我是不变化的。就好象一个人从房子里面出来，他住这个破烂的房子住了几十年，后来又换个新的房子，一个大楼，大宝楼阁做房子，但是那个我还是那个我。房子有变异，我是不变异的，就是他那个五阴身有变异，那个我是不变异的，乃至到得了圣人的时候，也还是那个我。

　　这个流转生死是凡夫这种境界，解脱了烦恼的生死，得了涅槃了，还是那个我，那么就是外道执着那个我是说得很清楚的。但是佛教到了中国以后，尤其是隋唐宋以后，我们佛法里面的法师呢，讲经也好，说开示也好，这个「我」说得不明白。究竟我是什么样子，说得不明白，说得不是那么明白。但是这些经论，翻译的经论还在，我们若多读一点经论就会知道，这个外道说我这个相貌是这么讲的。现在佛法里面说没有我，所以是无常的，是这样意思。

　　那么刚才说「常无」叫做「无常」，是坏灭无常、变异无常，还有一个舍离无常。舍离无常是什么意思呢？这个舍离无常啊，这个常无的无常，坏灭的无常，变异的无常，是约没有我说的。这个舍离无常是约我所说的。这个没有我这个问题是非常的重要，没有我所这件事也是很厉害的，因为我们人都是有贪心。这个贪心的对象，第一个是我，第二个就是我所，爱着自己这个我，这是一个爱着。第二、爱这个我所。我所怎么讲？就是我所有的，我所有的。这个财富，这个房地产，动产、不动产，或者是名望、地位、权力，是我所有的，我有这么多的我所。现在说舍离无常，就指我所说的。譬如说做皇帝的人，一下子做了国王了这个权力是无限制的，无边际的这种权力，无限度的权力。忽然间失掉了，不得了，受不了。像那个楚霸王，成功了的时候，他到了咸阳去，把阿房宫烧了，然后回到徐州以后，自号西楚霸王。当时的政治，他等于是一个皇帝了。但是后来就被刘邦打倒了，那么他受不了了，受不了就自杀了。这个权势，他所爱着的这个权势失掉了，就活不下去了，这是说古代的事情。现代的人也是一样，头几个月，现在可能二、三个月，我看报纸上有一个人大学毕业了，是学法律的。大学毕业了，去考律师也通过了，别人都很羡慕他。在学校读书的时候，成绩也非常的优异，考律师又通过了，这真是不得了。但是忽然间自杀了，自己自杀死了，好象是上吊死的。人家都很奇怪，为什么忽然间这样子？有这么好的如意的事情，怎么忽然间自杀了？那么他留了几封信给他的朋友，把信打开一看呢，失恋了。就是他所爱的人不爱他，去爱别人去了，他受不了，就要自杀。所以上至国王，下至一般人，都有我、有我所，若是这个我所失掉了，不得了。所以这个舍离无常也是很厉害，那么这是舍离无常。

　　其次呢，现前无常，现前无常怎么讲法呢？就是这种无常的境界出现了，叫现前无常。也有人说：「我现在很好，我所有的我所都是很牢固的，是属于我的。」或者我做了方丈了，或者是我做了大学校长了，我做了总统了，那么都是很快。但是将来也一定要失掉的，这叫法尔无常。因为这一切的事情都是因缘生法，它一定要变的，是早一天、晚一天就是了，所以法尔是要无常的。现在虽然是没有无常，将来是要无常的，这叫法尔无常。那么我们佛教徒因为常常观一切法空、无我无我所，常常这么观，所以对这个无常的事情来了的时候，这有如意的事情来了的时候，心里也没有什么，它离开了以后也没有什么，就是因为常常有这样观察，就不会受到那么大的刺激，说是活不下去了，没有那种事情。

　　所以这个舍离无常，还有一个现前无常，还有一个法尔无常，终究有一天要结束的，那么这是世间无常。这样说，如果说是总说的，有情世间是无常的，无情世间也是无常的，都是不常住的。那么我们出家的、在家的佛教徒，常常思惟这个无常义；思惟这个无常义，对于这个我我所的爱着心就轻微了，这是一个现实上的问题。

　　第二个重要的无常观是什么呢？就是观察这个无名缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼，你这样思惟，这都是无常的变化。这样思惟，再重新的思惟，思惟什么？无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死灭，你这样思惟的时候，这个老死灭了以后是个什么境界？老死灭是个什么境界？就是无余涅槃的境界了。就是由无常的观察，就到了无色受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，乃至无智亦无得，那就是到了涅槃的境界了。就是无常观是涅槃的一个门，由无常观的门就转入，就是可以证悟无余的涅槃了，就证悟无余涅槃的境界了。那么你到这个时候，你这样子思惟、观察，熟了的时候，熟能生巧。现在我们是有这个色受想行识、有眼耳鼻舌身意、有贪瞋痴烦恼，有很多很多的苦恼的境界，都是有。现在你由无常的观察，逐渐地这么观察，这个流转生死的次第这么观察，然后再观察逆生死缘：无明灭则行灭……一直到生灭则老死灭，就入于离一切相的境界去了。你熟了的时候，心就不同了，你内心里面这个贪瞋痴也不见了，你的心一丝的妄想也都不见了，就由这个奢摩他和毗钵舍那的观察、修行，就能契证这个不生不灭的境界了。由生灭而不生不灭，那就是一开始是初果的境界，初果须陀洹。大乘佛法来说，就是无生法忍，就得初欢喜地了。所以这个观察世间无常，我们来说是这个无常的境界有什么微妙？不是那么说法，这就是无上甚深微妙法。你常能这么观察，最初的时候不要贪多，你不要观察那么多。先观察色受想行识，山河大地也可以，底下国土危脆，你就简单的观察，慢慢地慢慢地用这个苦集灭道、用这个十二因缘去观察，那么你就逐渐地逐渐地就有更深妙的道理出现了。

　　所以说这个八大人觉，我们学习大乘经论有的时候轻视无常、无我的道理，感觉这是小乘，我怎么可以学习这个？其实不是，都是通着的，它是无障碍的境界。这个常能够修这个无常、无我观，这个在现实上能得到一切利益；就是日常生活这些名利的境界上，你心里面常能够得到平安，心里面能够平静的境界。如果你不修，不管这个佛法你学得怎样妙，但是你若不修这个无常、无我观，这个时候会怎么样？心随境界转。这个名利的境界来了，心里面就感觉到光荣，心里面欢喜。一感觉到光荣啊，那就是苦恼的一种现象，苦恼的前现；感觉到光荣，毁辱就来了。所以如果你修这个无常、无我呢，你不感觉到什么叫做光荣，没有值得光荣的事情，没有什么值得光荣的。那么这种光荣的境界走了，被人家推倒了，被人家说了坏话破坏了，你的如意的事情没有了，心里不在乎。因为你已经常常这样观察：「这是因缘生法，都是虚妄的，都是无常无我的，本来就是这样子的」，心里也不在乎。这样子说呢，你常常修无常、无我观，不要说：「入于不生不灭的涅槃」，这句话先不说。眼前的这些虚妄的境界，心里面平静；谁骂你一句也不在乎，赞叹一句也不在乎，你心里面很平安。这个苏东坡的赤壁赋：「微风徐来，水波不兴」，就是大风来了，水波也不兴。就是你常修这个无常、无我观就是有这种作用，他就是心里面平静，不苦恼。说是你不修无常、无我观，好象是很光荣，但实在内心里面是苦恼的境界。所以第一觉悟世间是无常的，应该是这样说，这样子去思惟、观察。

　　「国土危脆」，这是指这个无情的世间，依报的世间。依报的世间，这个国土是危脆的。危脆是什么呢？就是不坚固，很容易就破坏了。本来说是我们一切众生，这些有情的众生都是安住在这个世界、国土上面，是我们要依赖它才能生存的地方，结果它也是很容易破坏的，很容易破坏，不牢固。那么尤其是最近多少年来，常常有地震的事情，这可以会知道都靠不住的。这个世界都靠不住，何况依赖世界生存的人、生存的万物？更是靠不住了。这样观察「世间无常，国土危脆」。

　　「四大苦空」，这个国土也是四大，但是这个国土是无情物，它本身没有苦乐的感觉，所以这个国土危脆是指这个无情的世间说的，但是与有情有关系。这下面说「四大苦空」呢，这就是有情世间，有情他的果报的身体，这地水火风；地水火风也是无情物，但是它与我们的心意识在一起，所以就是有感觉的。有感觉了，所以有苦、有乐、有不苦不乐的感觉。但是现在说呢，说「苦」，这个地水火风它们的体性不一样，有的时候互相力量平衡的时候，暂时可以安住，可以和平共住。若是有一方面力量强了，其他的力量低了，就有问题。有问题，这就是四大就冲突了，就会有病。就会有病，那么一大有百一重病，四大加起来有四百四病。这个意思是说最少你会有一样病，最多可以到一百，其实这是指很多病就是了。那么这个四大会有病，所以就会有苦了，当然这也应加上不只是有病的苦，生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五取蕴苦，应该是有这么多的苦。或者三苦，还有无量的苦，应该是这么说。

　　这么多的苦恼里边呢，这个老病死、爱别离、怨憎会、求不得，这些苦是我们凡夫平常的人也能觉知道的，我们也知道有病的时候苦，老了的时候苦，爱别离、怨憎会这是苦，也是知道的。这个身苦也是苦啊，但是似乎人自己不是太明白。那么其实不只于此，最后说到这个五取蕴苦，这个五取蕴苦更不是我们平常人所能知道的，我们平常也不感觉到。如果我们也不老、也不病、也没有怨憎会、也没有爱别离、也没有求不得，心情很自在的时候，感觉这个身体很好嘛，我们这个色受想行识很快乐，没有什么不好。但是在佛法里面说呢，这个五取蕴苦是总说的，其他的八苦……。约八苦说呢，前七苦是别说的，五取蕴苦是总说的。如果没有五取蕴，还会有那七种苦吗？没有那么回事啊。但是这个五取蕴说它是苦，这是谁才能知道呢？谁才能知道这五取蕴是苦呢？这要是圣人才知道。这个圣人啊，就是他得到根本无分别智，得到那个真实的智慧，或者说如理智，得到这个智慧的时候，照见五蕴皆空；照见五蕴皆空，无有少法可得了，什么苦也没有了，也没有生苦、老病死苦，所有的苦都没有了。而那个心情呢，也是离一切分别相的。当然不能说这个无分别智能觉悟了五取蕴苦，也没有这句话。那么谁能觉悟这个五取蕴苦呢？后得智，就是得入圣道之后，成就了无分别智以后，那个后得智。后得智，实在就是出定了。这个后得的有分别智它才能觉悟。

　　当然这个所谓出定这句话呢，这个定也有多少种定。若入于无分别智的那个真如三昧，那当然是离一切分别相。但是也有的禅定是有分别的，所以这个后得智它才能觉悟这个色受想意识苦，是苦的。那么这个其他的凡夫是不知道的。那么我们从经论上的开示，我们知道这些凡夫，譬如得了禅定了，由欲界定又得到未到地定，由未到地定又得到初禅、二禅、三禅、四禅，或者又成就了无色界天的四空定。若是外道他们得到这种定的时候，就认为是得涅槃了。这个无想定就是在色界第四禅，属于色界第四禅里面的定，那么认为就是得涅槃了。

　　但是在佛教徒来看呢，是名为五取蕴苦，并不是涅槃，是五取蕴苦。那还是生死的境界，怎么能说是涅槃呢？那么佛法里面为什么说五取蕴是苦的呢？它也是有个道理的，是什么道理呢？就是说，我们凡夫无量劫来，从来也很难得到休息的，这个心意识一直是在动，一直在动也就是所谓惑业苦。这个烦恼的迷惑呀，就会做了很多的业力，或者人间、天上、三恶道的这个罪业很多很多的。那么其中有某一些业力有可能是得到果报了，那么也就结束了，但是很多还没有得果报，也完全都在这个色受想行识里面，在那里面。在那里面它没有发生作用的时候，感觉没有事，什么事没有，但是忽然间事情来了，那种恶业。我们凡夫只是怕恶业，善业倒不害怕，其实善业和恶业不是差太多。那么这个恶业若一动就不得了，譬如说我们人间的人忽然间得了大病了，其实就是罪业发生果报了。，或者是三恶道的业力一动了，就跑到三恶道去了，而这些罪业都在色受想行识里面，那么你说色受想行识是好东西吗？这是涅槃吗？所以这个五取蕴是很苦，是众苦之源啊！很多的苦恼的根源，所以它也是苦。

　　但是这种苦呢，是要圣人的后得智才能认识到，不是凡夫能知道的，所以这个五取蕴苦称之为胜义苦。这个圣人那个清净的智慧的境界，我们觉悟不到的，所以说「四大苦」。地水火风这个四大，四大好象也能够使令人乐，但是乐就是苦因，就会有很多很多的苦，苦恼我们。所以我们有的时候，尤其是年轻人，年轻人四大可能会调和，走路的时候也很轻便，老年人走路就开始慢了，那么感觉到没有什么问题，很好嘛！尤其是有多少福报、有多少能力的人，那更是很如意的，不感觉到有问题。实在来说，和老年人一样；那个五蕴，色受想行识里面很多很多的问题呀，不知道什么时候一爆发了，不得了。就像那个开车的人，开车好象很平稳，在高速公路上开车没有问题，忽然间就不对了，这就发生事故了，道理是一样的。所以我们若能够常作如是观呀，那么这个道心就容易发起来，就感觉到无常。感觉到很平稳，一下子就变了，就能发恐怖心，那么就会精进地用功，不敢放逸。

　　第一觉悟世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮。如是观察，渐离生死。

　　第一觉悟是「无常无我觉」，什么是无常的呢？「世间无常，国土危脆」。我昨天说：「世间无常」，是总说的；下面的「国土危脆」，是依报的无常，就是器世间无常；底下「四大苦空」是有情世间的无常，这样说。或者不这样分，「世间无常，国土危脆」，这就是指依报世间的无常，就是观察无常的道理；底下「四大苦空，五阴无我」，观察无我的道理。先修无常观，后修无我观。若这样讲呢，就是依报的世间修无常观，有情的世间修无我观，这样子按这个文也可以这样分。

　　「四大苦空」，我们昨天讲到这里。说到我们的正报，就是我们的生命体，生命体先修苦观，就是观察这个地水火风的不调和，会有病苦，同时也会有老苦、死苦，就是所谓八苦，这个修苦观。其次呢，又修空的观察。「空」这个字，这个可以分成两种解释：第一个解释是说，和下面的「五阴无我」有连带关系，就是修这个无我观，观察这个五阴是没有我的；那么离开了五阴也是没有我的。离开了五阴没有我，叫做空观，这是一种解释。其次第二个解释呢，这个「空」的这个意思，就是没有真实性，叫做空。若是有真实性的时候，就不能说是空了，就可以是有了。什么叫做真实性？就是不是从因缘有的东西，就叫做有真实性。从因缘有的东西，它就没有真实性，没有真实性叫做空，这是一种解释。

　　看这里的文呢，应该说包括这两个意思，可是应该说一切法是因缘生、没有真实性，应该根据这个意思来观察空的。这样说这个「空」啊，观察我们的生命体，色受想行识是因缘有的，它没有真实性，叫做空。那么山河大地，我们所居住的这个器世间，它也是因缘有的，它也是空的。就是这个地水火风也是因缘有，所以也是空的。我们一般人，似乎是对这个山河大地的爱着心、执着心不是那么强，不那么明显，但是有的人是很执着的。所以在这里，佛也教我们这样子去学习、去观察，观察这个山河大地它也是空的、不真实的，那么它也是因缘有。那么怎么因缘有的呢，在经论上告诉我们，我们居住的世间它是由共业所造成的，是凡是在此世界上居住的有情都有这样的业力，共同地造成了这个器世间。如果这个人他入无余涅槃，他不在这个世界上居住了，或者他往生到佛世界去了，那么他创造此世界的业力就是结束了，那么就没有他的分了。其余的一切众生的业力，还生这样的作用的，这是主要的一个原因。所以也是因缘有，因缘有它就是没有真实性；就是没有那个非因缘有的世界，那就叫做没有真实性。

　　这个地方呢，由因缘有，怎么就是没有真实性呢？因为因缘会变化，譬如说是我们现在的人的业力是染污性比较大，所以大家的业力创造成这个世界，多诸苦恼。若是这个世界上的人回心向善，修了很多很多的利益众生的善业，那么这个业力由染污转变成清净，由恶劣的业转变成善良的业，那么这个世界就会转变。说是到弥勒菩萨成佛的时候，那么这个世界就是一个七宝庄严的世界，那么这个世界是非常和平的、安乐的，所以这个世界就转变了。因为业力的转变，所以这个世界也就转变了。等到人由善良又逐渐地逐渐地转变成恶劣的了，变成五浊恶世了，而这个世界又变了。所以因缘所生法，因缘转变了，所生法也转变了。就由于观察世界的转变，是由于因缘的转变，所以就知道这个世界本身没有真实性。若有真实性，它是不变化的，所以知道这个世界是空的；就是没有真实性，所以叫做空。所以观察这个世界也是空的，那么是一个解释。

　　第二个观察呢，观察不由因缘而有的世界是不可得的，所以叫做空。虽然是明明白白地、很清楚地出现在眼前，是有这么一回事的，但是这是属于因缘的。那个非因缘有的真实性的世界是没有的，所以叫做空，是这样的意思。

　　「五阴无我」：这个四大也通于无情、也通于有情。这个前面说「国土危脆」是观察无常，容易破坏、容易转变。那么「四大苦空」，这个「空」是通于无情，所以它没有真实性、是空的。但是主要还是在有情的身体上说的，观察有情身体的四大是空无所有，也是照样这样观察。那么其次就观察这个无我，这个五阴里面，这个色阴在四大苦空里面，说过了，观察它是苦、观察它是空，然后又观察无我。那么在文相上说，说五阴无我，说四大苦空，而里面的苦空无我的义是通于五阴的，五阴都苦、都是空、都是无我，应该是这样说的。这个「阴」是旧的翻译，新的翻译唐三藏翻了一个蕴，鸠摩罗什法师翻了一个「众」。那么翻个蕴，蕴就是积集的意思，就是集聚那个聚的意思。就是色是一大堆，地水火风很多，统名为色蕴。受想行识也是，受也有很多，想也有很多的事情，行、识都是一聚一聚的，说个白话就是一大堆一大堆的，那么这是五阴。

　　「无我」，这个「无我」这句话呢，前面说无常观、说苦观、说空观，那么这是第四个说无我观，但是在标题，标出科目来说，只标出两个：无常观和无我观。这个无我观，这个「我」这个字怎么讲法呢？这个「我」这个字在《阿含经》里面解释呢？是常恒住不变异，就是他永久的存在，它没有变化的，所以叫做我。这个「我」的定义之一是这样。这个不变异这句怎么讲呢？譬如说我们人的这个生命体，这个身体由儿童变成一个少年，由少年变成一个壮年，然后变成老年，那么从外相上说、从里面的内容说，都有这种变异。那么在变异里面，我们昨天讲过，有剎那的变异、有败坏的变异。譬如老病死，死掉了，这是一个变化。而在这个我的体性上说，我的定义上说，是没有这个变异的，它没有这个老病死的这种变异，他也没有剎那的变异，所以叫常恒住不变异，我的定义是这样。昨天也说过，六道轮回里面，它的色受想行识常常的变异，但是我的体性不变异。第二个意思就是有主宰的意思它自己可以决定它的事情，其他的事情不能影响它的。他可以决定其他的事情，其他的事情不能影响他，所以叫做主宰。那么有这样的主宰义，就有一个乐的含意在里面，那么这就叫做我的定义。现在在五蕴里面来观察呢，有没有这个我呢？佛法的态度说是「无我」，里面是没有这个我的定义的。因为这个色受想行识都是因缘所有都是无常变异的，所以色也不是我，受想行识也不是我。那么如果有我的话呢，应该说：色受想行识我，应该说六个。如果说有我的话呢，应该说：眼耳鼻舌身意我，应该说七个。因为没有我，所以佛说色受想行识，只说五个，而不说六个。但是印度的宗教，就是除了佛教之外，其他的宗教里面主张有我论的比较多，他们是执着有我，而佛说是没有我的。

　　那么其中有一个尼犍子的外道，他看见了比丘，就同比丘谈话。他问：你是跟谁学习的？这个比丘说：净饭王的太子出家、成佛了，我跟他学习佛法的。那么他又问：佛教导你怎么样修行呢？他说：佛教导我们观察这个色受想行识是无常的、是苦、是空、是无我的。那么这个尼犍子说：「无我」说的不对，应该说有我。那么我要去同你的老师见面，要和他辩论。于是乎这个尼犍子邀会了和他同一思想的人，就是到佛那边去了。到了佛那边去就问佛：说是我遇见你的弟子，你的弟子说你怎么怎么样教导你的弟子修行，修这个无我观；这个无我观，你是这么说的吗？佛说：是的，我是教我的弟子修无我观的。那么这个尼犍子说：你说无我观是错了，应该是有我的。世界上一切一切的事情都是因为「我」而有的，怎么能说无我呢？那么佛就说：我跟你说一件事，什么事呢？譬如有一个大国王，那么他的国土里面的人如果是犯法了，国王可以处罚他。或者是把他放在牢狱里面，或者是把他杀掉，可以处罚他。如果他的国土里面的人有功劳了，对于国家有贡献，那么国王会酬劳他，或者给他象、给他马、给他多少金银财宝，或者给他什么地位，这样子酬劳他。那么这件事，我问你：这个国王对于有罪的人、对于有功劳的人，能不能这样自在的处理呢？这个尼犍子回答：能的。说是：这个国王他有这样自在的能力，有这个主宰的力量能处理。那么也简略的说，是凡是能作得主的人是不是都有这种自在的力量呢？这个尼犍子说：是的。那么现在你主张色受想行识都是有我的，有这种主宰的力量，那么你能完全做得主吗？你可以叫它这样子它就这样子，不叫它这样子它就不这样子吗？佛这样子一问，这个尼犍子就默然不出声。隔了多久，佛说是：你要回答，你不可以不回答。他想了老半天，说是：不能。我有这个色受想行识，我叫它这样子就这样子，这个事情办不到。这个色受想行识要那样子，我不叫他那样子，也不可以。佛说：那么你若这样说，这个色受想行识有我吗？他不出声，想了老半天说：还是无我是对的。他还是承认无我。那么这个在《阿含经》里面说到无我论说的地方很多。

　　其次，在《大智度论》里面，龙树菩萨又解释这个无我论。也等说：佛法的无我论，同这个有我论者来辩论这个无我的道理。这个有我论的人主张，他说：我们的身体里面是应该有我的。什么道理呢？譬如一个大将军他率领那个军队出去作战，他指挥那个军队去作战。但是这个总司令的这个将军上面还有个国王，这个国王来指挥这个总司令，指挥这个将军，这个将军指挥军队去作战。所以譬如我们这个身体里面是有一个心识，这个心能指挥这个身体去享受五欲，但是另外还有一个我来指挥这个心，所以从这个譬喻上就可以知道我们的身体里面有一个我。有我，这个我譬如是国王，所以应该是有我的。那么龙树菩萨说：你说出这么一个譬喻表示有我，但是我认为你说的不对。如果有我的话呢，如果说是心的后面有个我来指挥这个心，若那样的话呢，我的后面应该再有一个我，我的后面再有一个我，这样才对的。说是不需要那么多，若那样的话呢，就是所有的我都不要，只要是心来指挥这个身体就够了嘛，还用那么多的我来指挥这个心作什么？说是我问你一个问题：这个我要指挥这个心去享受五欲，这个我是一法，心是一法，这个身体是一法。身体一法，这样子说呢，如果这个我的体性离开了心，它本身是有知觉性、是无知觉性？这个龙树菩萨这样问。龙树菩萨又自己说：如果这个我的体性离开了心是没有知觉性的，这个心是有明了性、有知觉性的，若我的体性离开了这个心的知觉性，我的本身没有知觉性了；没有知觉性，它怎么能够指挥这个心去享受五欲呢？它是没有知觉性，像地水火风是无知觉的东西，它有指挥的能力吗？说是他有知觉性，我的体性上，我的本身有智慧、有明了性，那又何必另外还有心做什么呢？他就直接指挥你的身体去做事、去享受五欲就好了，另外用个心做什么呢？不需要了嘛！这样一问，这个外道没有办法回答了。说是我的本身有知觉性吗？另外用一个心就是多余的了。没有知觉性，又不能去指挥了，没有能力指挥了。所以龙树菩萨说：所以根本没有我，就是你这一念心这个第六意识，它指挥这个身体去做事，去做善业，去做恶业，去享受五欲，或者受苦，或者受乐而已，哪里有个我呢？另外没有我。这个龙树菩萨这一段文字是出现在《大智度论》上，说的非常清楚。所以除了色受想行识之外，另外没有个我，根本不需要。我们人，一切众生执着有我，就是执着这个心是我而已。执着这个心的定义，是常恒住不变异，结果我们的心、色受想行识都不是常恒住，都不是不变异，都是有变异的，所以没有那个我的。就是在这个有变异、无常的色受想行识里面，没有那个常恒住不变异的我性－我的体性，是无我的。那么这是这样子解释这个无我。其次呢，观察这个色受想行识是因缘有的，如果愿意修这个无我观的话，在静坐的时候这样思惟，的确是很有意思的事情。你观察这个色受想行识都是因缘有的，离开了这个因缘有的色受想行识之外，没有一个非因缘有的常恒住不变异的体性的东西，没有这个东西，没有那个主宰性的东西，所以叫做「五阴无我」，就是这样观察。其实「五阴无我」这一句话是总说的，底下是解释，怎么知道五阴是无我的呢？

　　「生灭变异，虚伪无主」，这两句话是解释这个「五阴无我」。用「生灭变异」这句话，就否认这个常恒住不变异的体性。在五阴里面都是剎那剎那的变化，所以有生也有灭，有变异的一种东西，里面没有这个不生灭、不变异的体性。因为我们身体里面这个地水火风这个色，也都是常常变化的；受也是常常变化的，有时候苦受，有时候乐受，有时候不苦不乐受，也是有变化。想，我们的思想，想东想西，人我是非、天下古今…很多很多的想。我们没有接触佛法的时候，我们的思想是那样子；接触佛法以后，思想又是这样子。就是这个思想本身没有决定性，就是随因缘变化，所以想也是没有那个不变异的东西。行，就是我们有意识的行为。或者是放逸做很多恶事，或者不放逸做很多的善事，这些事情也都是有变化的，所以也没有那个不变化、不变异的我的体性的，所以这是有生灭、有变异，五阴都是有生、也有灭，是有变异的，这里面没有那个不生不灭不变异的我的体性的，是这样意思。

　　「虚伪无主」，这个身体，我们的色受想行识看上去好象是有它的体性、有它的作用，但是里面实在都是虚伪的。这个虚伪就是不真实的意思，都是因缘有的，它随因缘变化，里面没有那个不是因缘变化的实体，所以是虚伪，这样意思。像天上的云，你看那个云好象一棵树，但是过一会儿再看，像一堆棉花；再一会儿看呢，像个大鱼，它就是随着那个空气含热，或者是有风，随时地会变动，它本身不能说不受因缘的转变。不受因缘的转变，那就是有真实性；受因缘的转变，就表示本身没有真实性。我们的身体也是，你若吃饭呢，正常的时候就有精神；如果你七天不吃饭，看你还有没有精神？就是虽然看上去有它的体相用，但是都是假的，所以是没有那个「主」，没有那个真实的主体的东西，所以里面没有我。我们说话，说是我怎么怎么的，这都是假名字，不是真实有我的。那么这是观察内心里面，观察这个色受想行识是无我。可是从文字上可以看出来，主要还是用无常来破除这个我的执着的。在印度的宗教，执着有我的，会说出我的一个相貌，种种各式各样的我，有我论，到了中国来不是那么分明。但是从佛法的开示上看呢，一切众生都有我的执着。都有我的执着有什么不好呢？

　　就是下面这句话：

　　「心是恶源，形为罪薮」，有了我的执着，以后就是多诸罪过。就是爱护这个我、保护这个我。由维护这个我呢，帮助我，我就欢喜；你伤害我，我就愤怒。那么所以因为有我的执着，就有贪心、就有瞋心，就有很多很多的烦恼就来了，所以这个心是恶源。这个心是什么？就是烦恼。因为由于我们内心里面的无明，不知道是无我，那就是无明。执着有我，就生出来种种的贪心，所以我执、我爱、我痴，愚痴的痴，就是不明白是无我，所以叫我痴。执着有我，那么生出来爱着这个我的心，所以叫我爱。有了我的执着呢，自然地就高慢起来，所以也叫我慢。执着有我，是我见。我慢，我爱，爱着这个我。这一共是四个。因为这样子有了贪瞋痴，就造了很多的罪业，所以「心是恶源」，心是一切罪过的根源。

　　「形为罪薮」，形为罪薮这句话呢。「心是恶源」，是单独指第六识说的；「形为罪薮」，就把色受想行识完全说在一起了。这个色受想行识是罪薮，就是一切罪过的积聚处。这个心同色受想行合作，造了很多很多的罪，这些罪在什么地方呢？还是积聚在你的色受想行识里面，所以是罪薮，是这样意思。如果是能够观察无我的时候，也自然地对贪瞋痴就薄了，自然是贪瞋痴就薄弱了。这个《阿含经》里面说出来一件事，就说是如果一个人得初果的时候，他把这个我见灭掉了，他能观察这个色受想行识是无我的，他常常这样观察，那么谁骂他也好，赞叹他也好，你骂他的时候，他观察，他心里面想：在骂谁呢？是骂我吗？没有我，是骂谁？那么他这样一想，他这个瞋心就不起来。你若赞叹他的时候，是赞叹我吗？色不是我、我所，受想行识也不是我、我所，他赞叹谁呢？也不是赞叹我。那么他这个欢喜心也不起来，这样子他这个烦恼自然地很轻，很轻微很轻微的。所以《阿含经》里面的佛就举一个譬喻，说是一个大河，说是你用一个树叶伸到水里面去提起来，这个树叶里面就有水了，树叶上就沾到水了。是树叶上沾到的水多？还是大河的水多呢？佛这样问诸比丘，诸比丘就说：当然是河里面的水较多，这个树叶上沾的水少嘛。佛说：你若能修无我观，把这个我、我所的执着，我见的执着能破掉了以后，你破除去的烦恼像大河的水那么多，剩余的烦恼像树叶上沾的那一点水那么多。所以得了初果以后，你就是不用修行的话，受了七番生死以后，自然是入涅槃了，自然得阿罗汉果。所以这个修无我观，在《阿含经》来看，是非常重要的。但是这个无我观也通于般若经，般若经也是修无我观的，是通于大小乘佛法。不但是小乘修无我观，这个大乘般若波罗蜜也是修无我观的。

　　这样子修这个无我观的时候，你这么样观察呢，「渐离生死」，逐渐地逐渐地就没有生也没有死了，就入于无余涅槃了，就是契证了诸法实相，就是你会觉悟了第一义谛了，你就成为圣人了。所以说：「世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮。」我们若不修无我观，执着有我，我怎么怎么的，那么你就会造了很多的罪。如果修无我观，这个心就不是恶源，行也不是罪薮了。所以你逐渐地学习这个无我观、学习无常观、学习这个苦的观察、空的观察、无我的观察，就身心清净，随智慧行了。「渐离生死」，逐渐地逐渐地就没有生死的苦恼了，生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五取蕴苦，都消灭了，就没有苦了，就得大解脱、得大安乐了。那么这是第一觉悟，修这个无常观、修这个无我观。

　　那么蕅益大师这个解，我们念一遍：

　　此入道之初门。破我法执之前阵也。

　　「此入道之初门」，小乘佛法也好，大乘佛法也好，所有的佛教徒入于圣道的初门，一开始的这个门就是无常观、无我观。「破我法执之前阵也」，我们凡夫的苦恼就因为执着有我、执着有法，那么现在用无常观、用无我观能破除去我的执着、法的执着。破除这个执着，「前阵也」，这个「前阵」是这个因明论上的话，但是在这里不必讲因明，就是前方便就是了。修这个无常观、修这个无我观是破除我执、法执的前方便，也就是初门。这个第一个门，就是无常观、无我观，你非要从这个门入进去才可以，不然的话你很难得解脱的。

　　先观世间无常，国土危脆，如高岸为谷，深谷为陵等，则于依报无可贪着。

　　「先观世间无常，国土危脆，如高岸为谷，深谷为陵等」，这个高的岸变化变成深谷了，这个深谷变成一个丘陵了。这就是这个地震的时候，把这个山河大地改变了形势，那么这个是无常的境界，所以国土危脆是这样意思。「则于依报无可贪着」，对于这个器世间也没有可爱着的了。

　　次以四大观身，地水火风互相陵害，故有四百四病之苦。各无实性故究竟皆空。

　　「次以四大观身，地水火风互相陵害」，这个地水火风这个力量，有的时候和合，有的时候冲突，冲突的时候就是互相伤害。「故有四百四病之苦，各无实性故究竟皆空」，地水火风都没有真实性，所以都叫做空的。

　　次以四阴观心，所谓受想行识，并此色身，共名五阴。于中实无我及我所，但是生灭之法，剎那剎那迁变转异，不实故虚，非真故伪。递相乘代故无主，则于正报无可贪着。

　　「次以四阴观心，所谓受想行识」，观四阴就是观心，观察这个受想行识，「并此色身共名五阴，于中实无我及我所」，如果这个色受想行识的识，观这个识，执着这个识是我，那么色受想行就是我所了。或者是执着这个色是我，那么受想行识就是我所了，这个执着我也是各式各样的情形的。现在观察它都是无我的、空无所有的，「于中实无我及我所，但是生灭之法」，有生有灭的虚妄之法。「剎那剎那迁变转异，不实故虚，非真故伪」，这个真实是对虚伪说的，不是从因缘有的东西叫做真实，从因缘有的就是虚伪。「递相乘代故无主」，「递相乘代」就是前一剎那的色受想行识和后一剎那，剎那剎那的色受想行识「递相乘代」，由前一剎那的受想行识，有第二剎那的色受想行识，这叫递相乘代。就是辗转地、相续地引发出来这一切的有为法，叫「递相乘代故无主」。我们今生的生命，现在的色受想行识死掉了，一剎那间死掉了以后，一剎那又有了色受想行识了，就是来生的色受想行识。来生的色受想行识，它也不是永久的，它也是要死亡。死亡，一剎那死掉了以后，又有色受想行识相续下去。这个其中的原因在哪里呢？主要就是业力和烦恼。因为你有烦恼和业力，所以使令这个色受想行识辗转地相续下去。所以怎么会有来生呢？原因就是在这个地方，就是因为有罪，有烦恼和业力的关系，不是因为有我。这个「无主」，这个外道认为生死的轮回是因为有我才相续下去，现在佛法说没有我，只是那个烦恼和业力使令你继续不断地生死流转。如果你断除去烦恼，业力就不发生作用了，这个生死轮回就停下来了，佛法的理论是这样子。「递相乘代故无主，则于正报无可贪得」，前面山河大地「国土危脆」，是指依报；这里说正报无可贪着，也都是虚妄的，不真实。

　　又此正报身心，不惟空爱惜之，于事无益，而且一迷六尘缘影为自心相，则心便为众恶之源。一迷四大为自身相，则形便为众罪之薮。倘不直下觑破，害安有极。若能如是观察，则身心二执渐轻，即渐离生死之第一方便也。

　　「又此正报身心不惟空屋爱惜之，于事无益」，我们爱惜这个色受想行识，你爱惜了几十年了，结果是空爱惜。「于事无益」，对于你想要得涅槃的事情没有帮助，没有什么好。而实在呢，这个色受想识老给我们苦恼。「而且一迷六尘缘影为自心相，则心便为众恶之源」，蕅益大师这样解释。就是我们自己不认识自己，我们的心，究竟什么样是我们的心呢？我们凡夫迷这个六尘缘影为自心相。这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个识以六根的帮助去缘色声香味触的影像，认为这是我们的心相。「则心便为众恶之源」，这个心变成了很多很多罪过的根源了，那么这样解释当然也是可以。其实主要就是无明嘛，你不知道是无我的，不知道一切法是无常、苦、空的。那么由这个爱着心去活动，所以就有了爱、就有瞋，有爱就有恨，这样子就变成众恶之源了。「一迷四大为自身相，则形便为众罪之薮」，说这个地水火风组成的眼耳鼻舌身，说这是我的身体，你这样执着的时候，这个身体就变成众罪之薮了。「倘不直下觑破，害安有极」，若是我们不学习佛法，你不能看破这一点的话，那么我们造了很罪来伤害自己的这种苦恼，到什么时候才能够穷尽呢？「害安有极」，极是尽的意思，到什么时候才能穷尽呢？就是没有那一天了。「如是观察，则身心二执渐轻」，说是我们若是如果能用无常、无我，去观察外面的器世间和内里面的色受想行识的有情世界，则身心二执逐渐地轻微了。「即渐离生死之第一方便也」，第一方便也就是入道之初门的意思，也就是「破我法执之前阵也」，这样意思。

　　２、常修少欲觉

　　第二觉知多欲为苦，生死疲劳，从贪欲起，少欲无为，身心自在。

　　这是第二「常修少欲觉」，前面是修无常、无我的智慧，无常、无我的观察，现在修这个少欲的观察。「觉知多欲为苦」，我们这个贪欲心，多所欲又欢喜这个、又欢喜那个，这是一个苦恼的根源，其实就是贪心。前面修无常、无我破我见，这是破见惑，这底下修少欲就破这个思惑，破这个爱烦恼的意思。我们凡夫有很多很多的烦恼，其中活动最厉害的就是爱烦恼和见烦恼这两种，其他的烦恼在凡夫的时候都不明显，所以这个八大人觉原来就还是破烦恼的意思。「多欲为苦」，多欲是什么？就是色身香味触这五欲。在这五种法上有很多很多的欲求，这是个苦恼的事情，要这样去思惟去。是爱着色，爱着声音、音乐，爱着这个香，爱着味，爱着这个触，那么这样的多欲就是苦恼。这件事在事实上也应该会感觉到，如果人的欲轻的话，他就比较自在；这个欲若重的话，他心不自在，要多所求。欲若重，他就会求。就这个欲呢，使人心不知安，老想要去求，这个求就是苦。现在能够少欲，乃至到无欲，心情就自在，在事实上也应该会感觉到。

　　在《大智度论》里面说一个故事，什么故事呢？有一个国王，国王当然是大富贵的境界，他有一个花园。有一天花园里面的工人在树下捡到一个也不知道什么名字的生果，拿起来一闻很香，看上去也很美，他心里想：这个果这样美，我怎么处理呢？他一想：我常常到皇宫里来，这个守门的人找我麻烦，我不妨给他，同他建立一点好的交情，使令他不找我麻烦。他就把这个果送给这个守门的人，守门的人拿到了以后，他心里想：这个水果的确是不错。不错，怎么办呢？我自己用了呢？还是给人？他一想：皇宫里面服侍国王的这些太监，这些人也是常常的找我麻烦，我送给他好了。那么这个太监拿到这个生果，感觉不常见，这个生果的确是很稀奇，这个送给皇后好了。皇后拿到这个生果，一看这么好就送给皇帝，送给国王了。国王就问：你这生果从哪来的呢？这么一追究，最后就知道是花园里面的工人，国王就呵斥他：你得到生果怎么不送给我，而送给守门人？后来他一看这个生果很好，国王就把他的儿子找来了，同他的儿子、同他的夫人，大家就一起吃，感觉到味道特别的好，从来没有吃过这样的生果。大人吃完了也就算了，但是这个小孩子不是，小孩吃完了，他还要要。国王就把这个花园里面的工人就叫来，说：你这个生果从什么地方得来的呢？说是：我就是在地下看见的，，不知道是从哪儿来的。说是：你明天要再送来一个来，你若不送来不行。

　　那么这个工人就感觉很苦恼，从哪儿来的不知道，但是国王这一逼迫他，他只好注意一下。在周围一看，哦！这是从树上掉下来的，他就爬到别的树上去观察那棵树。一看呢，上面有一个鸟巢，「哦！可能是这个鸟从什么地方拿来的」。那么他第二天果然就是爬到树上去看那个鸟巢，又有一个同样的果，他就拿过来了。拿过来了，又是送给国王。但是这个问题也就来了，这个鸟生了鸟子，那个鸟的母亲从遥远的地方的森林里面取来的果给它的儿女吃的，那么常是被这个守园的工人抢去了，这个鸟母就很愤怒了。愤怒了怎么办呢？它就拿来一个同样的形象、同样的味道，但是有毒的生果，就拿来了。拿来了，这个守园的工人他不知道嘛，又是抢过来，抢过来送给国王，国王同他的儿子又吃了，吃了以后全体都生疮就死掉了。所以这是色声香味触，这个香味的欲就是太过头了，你抢夺这个鸟的食粮，鸟就愤恨来报复了。如果你不抢，这个欲若不重的话也就没有这件事，所以多欲是苦。这个舌的欲、声欲、香、味、触，各式各样的欲太重了都有问题的。我们看中国的历史，这些国王寿命长的很少，寿命长的国王都很少。就是梁武帝他的寿命长，再清朝的康熙、干隆这些人寿命稍微长一点，那其他的皇帝，历代的皇帝多数寿命都不长。我想，可能多数都是欲太重了，所以这个寿命都不长。我们佛教徒寿命长不长是一回事，想要修学圣道一定要少欲，欲多了不行的，所以多欲为苦。

　　「生死疲劳」，这个「生死疲劳」这句话呢，就是从无始劫以来生了又死，死了又生，一直到现在都停不下来了，在生死之间受了很多很多的苦恼，所以叫做「生死疲劳」。

　　「从贪欲起」，从无始劫来到现在，这个生死只举出来八苦的二种，其实很多的苦都包括在内了。这么多的苦恼从哪里来的呢？「从贪欲起」，就是这个贪欲心生起来的。因为有贪欲心，所以有瞋恨心；贪的不对劲，不顺心的时候就有瞋心，所以这个瞋和贪是分不开的。那么从贪欲生起来的，所以才有这么多的生死的苦恼。

　　「少欲无为，身心自在」，如果我们这个欲若轻微的话呢，我们就能觉悟无为的道理。就是《金刚经》上说：「一切贤圣皆以无为而有差别」，就是所有的贤圣都是因为学习无为法而成就的。那么我们若能少欲，我们身心自在，就有很多的时间去学习无为的圣道，我们就会成功，解脱生死的疲劳了，所以应该学习少欲，不要多欲。

　　「蕅益大师解：此既以第一觉降伏见惑，次以第二觉降伏思惑也。思惑虽多，欲贪为首。能修少欲，则可以悟无为而得自在矣。」

　　３、知足守道觉

　　第三觉知心无厌足，惟得多求，增长罪恶，菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。

　　前面第二是「觉知多欲为苦」，应该学习少欲。现在第三「觉知心无厌足」，应该学习知足，少欲知足。这个少欲和知足有什么差别呢？这个知足这个地方，在我们日常生活上大概的分别有两种情形：就是我们有这个生命的存在不能说完全无欲，因为这个身体的存在需要有衣食住，你没有衣食住这个身体怎么存在呢？所以还是要有。但是佛教徒应该知足，就是你已经得到的，已经属于你的所有权了，你应该知足，这叫做心应该知足，这是一样。第二样就是没有得到手里面的，也是心所欲的，你要少。没有成为我所有，也是我们所欲、所需要的，但是要少，要少欲。所以这个指没有属于我们的，我们要少欲，要减少；已经成为我们所有的了，我们可以自由支配得，要知足。这个少欲和知足应该这么说，这样分别。

　　第三「觉知心无厌足，惟得多求，增长罪恶」，我们佛教徒若想要修学圣道，你要观察，这个觉知就是观察，观察我们这一念分别心，如果没有厌足，这个衣食住不知足，感觉到少。「惟得多求」，只是想要再多求一点，去多求。「增长罪恶」，你一多求的时候，你就会有过失，就是增长自己的罪过。因为一多求的时候，这个心就动起来，不能安住在戒定慧上面，就会违犯了很多很多的戒定慧，就会增长罪了。这个唯有得无生法忍的菩萨，他没有这个烦恼，他能用大悲心、大智慧去做事情，才能够远离过失。若是我们对于圣道没有成就的人，这个贪瞋痴随时会活动的人，你若一动就容易犯过失，所以想要多所求就容易造了很多的罪过。如果是你多读经论，多读经律论，你睁开眼睛看，事实就是这样子，是「增长罪业」。「菩萨不尔」，这个发无上菩提心、成就道业的菩萨呢，「不尔」，不是这样子，他们不是「心无厌足，惟得多求，增长罪业」，他不是这样子。

　　「常念知足，安贫守道，惟慧是业」，他们心里面常是观察自己所受用的衣食住，知足，就好了，就满足了。「安贫守道」，说是我们受用的衣食住很少，就是到了最低的限度了，那可以吗？说：可以。「安贫守道」，就在那个贫苦，这个很少的衣食住的条件之上，心能安下来。安下来，那么做什么呢？那个心不要住在衣食住上面，要住在戒定慧上面，住在这里。「守道」，使令这个心与道相应，守护住。不要叫这个心离开了道，叫守道。「惟慧是业」，只是这个般若的智慧是我们身口意活动的地方。那么这若是按《金刚经》上说，就是我们这个心常是不住色生心、不住声香味触法而生其心，应无所住而生其心。那么就是「惟慧是业」。就是仅有的衣食住，虽然是最少，但能够维持了这个生命的存在就好了，那么一天的精神、时间完全在戒定慧上用功，不要不知足要去多求，多求你就很难学习正道了，就把学习正道的时间耽误了。耽误了，这样子我们所成就的就少，就多诸过失了。

　　好象是在这个五分律，这个律上有一个故事，有一个故事说这个不知足的这种事情。在山野里面有两个仙人，就是隐居的人，在那里读书。这个仙人在那里读书的时候，旁边有一个狐狸，这个狐狸就听这个仙人在那里读书。它听久了，它忽然间开悟了，它心里想：「我听这个仙人读书，我现在足可以做兽中之王了」，它心里这样想。这样想，它就离开这两个仙人，它就走了。走了，就是遇见一个有病的狐狸，那么这个狐狸就是对那个有病的狐狸说：「我要杀你。」那个病的狐狸说：「你为什么要杀我呢？」说是：「你要听从我的指挥，你若不听我的指挥，我就杀你。」那个有病的狐狸说：「我听你的话就是了，你不要杀我。」那么它就听从它的话跟它走。那么后来又遇见一个狐狸，它又是这样说：「要杀你。」那个狐狸一想：「你们两个狐狸，我一个狐狸斗不过你们。好，你不要杀我，我听你话就是了。」结果变成三个了，就这样子它降伏了很多很多的狐狸。那么很多很多的狐狸，他就做了狐狸王了。做了狐狸王以后，很多的狐狸，它又降伏一个大象。很多的狐狸力量就大起来了，来欺负这个大象，对这个大象说：「你要听我的招呼，不听我的招呼我就杀你。」大象想一想也怕它了，那么也就是听它的招呼。就这样又降伏了很多的象，后来又降伏了很多的老虎，又降伏了很多的狮子，真是做了百兽之王了。

　　做了王以后呢，它还不知足，它心里想：「我虽然是兽，但我是兽中之王，我应该娶一个国王的小姐做夫人才对，不应该以兽为妻的。」于是乎它就率领百兽就到了一个国王的首都，很多的兽把这个首都围起来了。围起来的时候，这个国王很快就知道了，就是派这个使者去问：「为什么你们要包围我们的首都，做什么？」这个狐狸就把它心里面的意思就表达出来，说是：「我要求国王的女孩子做我的夫人，如果不答应的话，我就灭你的国。」这样一说，这个使者回去报告了国王，国王也很紧张，于是乎就同他的这些大臣文武官员开会。很多的人都主张说：「这些兽啊，它有老虎、又有狮子，我们只有象马，这个象马若是闻到狮子的气味就害怕，就得要伏在地上，就趴下来了。我们打仗是打不过它，不如就把王的女儿就送给它就好了，何必爱惜一个女儿，令我们的国家被它灭了呢？」很多的人都这样主张。其中有一个大臣就说：「自古迄今，我没有听说过国王的女儿嫁给狐狸做妻，没有这件事。我有办法可以灭掉这个狐狸王。」有什么办法呢？那么这个大臣就说：「是这样子，我们同它邀定作战，定出时间同它作战。作战要求一个条件，就是它的狮子要先战后吼；先开始打仗，然后狮子再吼。」要求这个条件。要求这个条件有什么好呢？预先我们的人都用棉花把耳朵塞起来，它感觉到我们这样要求它，它一定疑惑我们怕狮子吼，它就会先让狮子吼，我们就会胜利。国王说：「好，就按照你的办法去办。」等到开战的时候，果然是它让狮子先吼，它也真的是以为你们人是怕狮子吼，我就让狮子先吼。结果狮子一吼，这个狐狸一听见狮子吼的声音，它的心脏破成七瓣，一破碎了就死掉了。这个狐狸是骑在大象的身上，这个心脏一破碎了就从大象身上掉下来。掉下来，这些兽看到王死掉了，这些兽都散会都跑了，所以这个王就战胜了。

　　这个故事就表示：这个狐狸听两个仙人读的书，它懂得这个诈术，这个欺骗人的方法，那么就做了百兽之王，做了兽中之王了，应该知足了，它还来欺侮人。它来欺侮人，想要得到王的女，这就是太过头了，结果就是失败了。佛说那个兽中之王是谁呢？那个王就是提婆达多。国王是谁呢？国王就是释迦牟尼佛。那个智臣是谁？就是舍利弗尊者。所以这是举出这么一件事，人应该适可而止，不要不知足，这是一般的情形。若是我们佛教徒想要学习圣道，更应该知足，这样你才能够有精神、有时间学习圣道。若是不知足啊，就是「惟得多求」，求名、求利，那是没有完的，结果这一生空过了。表面上好象是很光彩，但事实上不是那么回事。把这个文念下来：

　　此既修少欲。复修知足，以专心于慧业也。多欲不知足人，最能障慧。今于少欲之中，又复知足，则慧业任运可进矣。

　　「此既修少欲，复修知足，以专心于慧业也」，专心于圣道就是了。「多欲不知足人，最能障慧」，障碍你修学圣道。因为戒定慧都是圣道，但是戒定慧里边还是以般若为最重要，戒、定是个基础。「今于少欲之中，又复知足，则慧业任运可进矣」，自然是容易有成就了。

　　４、常行精进觉

　　第四觉知懈怠坠落，常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。

　　就是这位佛教徒，他要觉悟、要观察懈怠会坠落的。这个题目上写的是「常行精进觉」，就是他要常常的修行这个精进的观察，就是观察精进会有功德、有大的成就，这样的意思。「懈怠坠落」，自己这个身口意松懈，提不起精神来去修学善法、远离恶法。不能够修学善法、远离恶法，这样的情形将来会怎么样呢？会坠落，就是失掉了人的资格，会到三恶道去受苦，要这样的观察、这样的去思惟，这样子就会改变自己。「常行精进」，就会努力地提起精神来修学善法、远离恶法，能这样的精进勇猛的修行了。这样精进勇猛的修行有什么好处呢？「破烦恼恶」，就会有这样的功德。我们来到佛教里面来，在佛法里面的功德是很多很多的，无量功德庄严，但是我们第一件事要做的，就是破烦恼、破恶，第一件事要做这件事。这件事做成功了以后，其他的事情就容易做了。如果是来到佛法里面来，不破烦恼，这个烦恼还保留在那里，这个身语意上面常常有烦恼的活动，即使有其他的功德也不清净、也不庄严，并且也很容易你所成就的那个功德被自己的烦恼破坏了，那么就是白费辛苦了。如果先破了烦恼，再成就其他的一切的功德，就不会再有无常的变化的，所以破烦恼是最重要的。

　　那么这个「常行精进，破烦恼恶」，在这个《八大人觉经》上看，「常行精进」，我们说改过迁善，破除去一切过失，远离一切恶法，修习善法，这种说法是一种通泛的说法。究竟是精进修行什么呢？前面的文：「安贫守道，惟慧是业」，那么这可以看出来「惟慧是业」就是四念处，就是修的四念处：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，这就叫做「惟慧是业」。不过这样解释这个「惟慧是业」，是通于浅也通于深的。那么这样精进修行呢，就能破这个烦恼恶。观身不净、观受是苦，能破这个爱烦恼；观心无常、观法无我，能破这个见烦恼。这个爱、见的烦恼由四念处修学，精进的修学不要懈怠，就能破这个烦恼恶。那么昨天说了，天台宗的话还有尘沙惑、还有无明惑，那二种惑是圣人的烦恼。我们在凡夫地的烦恼就是爱烦恼和见烦恼，这二种烦恼对于我们凡夫来说这个障碍太大了，所以先要破它，那就是四念处了。精进地「安贫守道，惟慧是业」，修行这个四念处就把爱烦恼、见烦恼就破出去了。

　　「摧伏四魔」，这个四魔里头第一个就是烦恼魔，摧伏四魔。这个破烦恼，先是伏，先是降伏烦恼，叫它不要活动。这个爱烦恼不要活动、这个见烦恼不要活动，先是要降伏。若是继续地修这个四念处，就能可以断。这个烦恼的活动调伏了，表面上没有烦恼了，身口意上没有烦恼，但是烦恼的种子还存在，所以深入的观察无我、毕竟空，烦恼的种子也没有了，那就入于圣道了。所以破了烦恼的时候，也就是成就了般若波罗蜜；成就了般若波罗蜜，破了烦恼魔，一方面也是见到法性理了，那么也就是得到法身。得到法身以后呢，这个五阴魔也破了。由于见到法性理，成就了般若，这个天魔和死魔也都破坏了，所以说「破烦恼恶，摧伏四魔」，这四种魔都不能够障碍我们了。

　　「出阴界狱」，出阴界狱就是破这个五阴魔。我们凡夫的时代，五阴像个牢狱似的困着我们不得自由。但是若是破了烦恼、见到法性理的时候，虽然五阴身还在，但是你已经自由了，你已经会安忍的不受它的苦恼了，当然还是小小的还是有一点事情。但是寿命尽了就弃舍了这个五阴，弃舍了地水火风空识，地水风火空识是六界，那么十二入、十八界也都弃舍了，这个有漏的惑业苦都没有了，那么就是得到法性身，那就是无漏的境界了，那就是大解脱、大自在的境界了，就成功了。但是这个文上是说，我们用功修行的人，你这样观察、思惟，思惟这个懈怠有坠落的过失，思惟常行精进有破烦恼、摧伏四魔、出阴界狱的功德，然后自己这个精进的力量就发出来了，就真实是常修行四念处，就成功了。不过在凡夫时代都是有烦恼、有业障、也有报障；烦恼障、业障、报障时时的会发生一些问题，难免有的时候也会懈怠，但是你能够这样正忆念就能破除懈怠，就能发动了这个精进的力量的。所以这个觉知，这个观察，这个正忆念，在我们出家人来说是非常重要的了。

　　我再讲一个故事：就是在这个优波劬多的时代，这个佛灭后百余年的时候，这个时候发生一件事，就是这个社会上有些人，大家总是要发财，就到海里面去取宝。其中一个人是佛教徒，也是信佛的人，他就发愿说：「希望护法善神能够保护我的安全，我到海里面去取宝会很安全的成功了回来，我会供养大众僧，我会做这样的事情」，那么发了这样的愿就和很多的商人就到海里面去取宝去了。这个时候有一个比丘尼是阿罗汉，她就知道了这件事以后呢，她就入定观察，说：这么多的这个贪心的人到海里面去取宝，成功没成功呢？她一观察成功了，没有什么灾难，很顺利地回来了。也果然是做了一个无遮大会，供养一切沙门、婆罗门。那么她一观察这个会里面有多少阿罗汉、出家的比丘参加呢？她一观察有一万八千阿罗汉、还有这个学人，就是没得阿罗汉，已得初果以上的比丘、比丘尼，那么还有一些持戒清净的弟子，这些人加起能二倍阿罗汉那么多，有这么多的福田。但是她又观察这个大会里面的比丘，谁是第一上座呢？哦！她一观察：「这个第一上座的比丘叫阿沙罗比丘，他是第一上座。第一上座，就是他的戒腊最高了。那么她就再一观察这个比丘是阿罗汉？是阿那含？是斯陀含？是须陀洹呢？一观察，不是，也不是四果，也不是三果，也不是二果也不是初果，原来是个生死凡夫，但是持戒清净的比丘。」喔！原来如此。

　　那么这个比丘尼出了定以后，就来到这个寺院里面来见这个阿沙罗比丘，这个比丘尼年纪很大了，因为他戒腊很高了，年纪当然是很大了。那么她到这里来，就顶礼这位大比丘，就对他说：「你为什不庄严庄严呢？你现在不庄严，你可以庄严庄严嘛！」说完这话，这个比丘尼就走了。走了，那么这个老比丘心里想：「说我不庄严！是的，我也很久没有剃头发、也没有剃胡须，我这个衣服也很久没有洗了，也破烂了。我理理发、剃剃须，那么把衣服洗一洗，破烂的补一补，就好了。」那么这个比丘尼回到自己的住处，然后再入定，观察这个老比丘听懂我的话没有？一观察，没有懂，没有懂我的话。于是乎这个比丘尼过几天又来了，又到这个比丘这里来又来给他磕头，磕完头了就说：「你不庄严，你为什么不庄严庄严呢？」那么说完这话这个比丘尼又走了。走了，这个老比丘心里想：「我已经理发了，也剃除了胡须，衣服也洗清净了，也沐浴了身体，破烂的也补了，还有什么不庄严呢？哦！我这个衣服穿久了，这个颜色不正(青、黑、木兰)。我把这个衣服染一染，染一染就庄严了。」那么这个比丘尼回去以后再入定一观察，他明白没有明白我说的话？哦！还是没有明白。于是这个比丘尼又来了，来了又给他磕头，对老比丘说：「你不庄严！」这个老比丘就火了，就烦恼来了：「你已经说我两次不庄严了，我已经庄严了嘛！也剃了发、也剃了胡须，衣服破烂的也洗了、也补了、也染了颜色，也沐浴了，还有什么不庄严呢？」这个老比丘火了，就是怒这个比丘尼。

　　这个比丘尼说：「现在发生一件事，就是有很多人到海里面去取宝，取宝回来的时候要设一个大会供养一切沙门、婆罗门，这件事你知道不知道？」说：「我听说过，我听说这件事的。」说是：「这个大会出现的时候，我们出家人、佛弟子，这些大比丘去应供，谁是第一上座，你知道吧？」说：「我不知道。」说：「你不知道，就是你呀！你是第一上座，你知道吗？」说：「我是第一上座，我戒腊高，当然我坐上座，这有什么不对劲吗？」说是：「你知道有一万八千阿罗汉在大会中应供，你在阿罗汉的上座，你最先受供养，为人祝愿。你还没有得初果、没有得阿罗汉果，用有漏的分别心在阿罗汉前面受供、为人祝愿，你看是庄严是不庄严呢？我们佛法说是穿好衣服是庄严吗？说是把头发剃一剃、把胡子剃一剃是庄严吗？这是佛法的庄严吗？佛法怎么能用这个做庄严呢？」

　　这个比丘尼这一说，这个老比丘就流泪了，就哭了，说是：「我已经老了，这个身体没有力量了，一修四念处，一坐下来就打瞌睡了，我不能修行了。」那么这个时候，这个比丘尼说：「你说的不对！你知道吗？这个优波劬多尊者在什么什么地方住，你听人说过吗？是无相好佛啊！他善能教人得道，你可以到那去跟他学嘛！跟他学，由他的开导就有希望可以得圣道的，你不要自己没有信心。『哎呀，我不行！』不要这样想。你可以去，到那里去努力一番，会不错的。」这个比丘尼就这样一劝他，这个老比丘想一想，好。那么他就把自己的事情料理料理，然后就到优波劬多尊者那里去了。这个优波劬多尊者是大阿罗汉，不像我们这个凡夫还要打个电话、或者写封信，不需要这件事，优波劬多尊者早早就知道了，就是远远的来欢迎他。远远的来欢迎他，到了这个庙里面优波劬多尊者亲自给他打洗脚水，来侍奉他。这个阿沙罗老比丘丘心里想，就对旁边的人说：「我到这来是亲近优波劬多尊者，我不见到优波劬多尊者，我不洗脚。」旁边的比丘说：「给你打洗脚水的这位大比丘，就是优波劬多尊者。」哎呀！他心里面非常感动，这么高尚、有道德的人，远远的就欢迎他，亲自给他打洗脚水。哎呀！他心里面不得了的感动。

　　然后嘛，这个时候这个庙里面就打板了。打板了，这个优波劬多尊者集会了很多很多他的弟子，这些大阿罗汉都集中到禅堂里去，到禅堂里面去坐禅。这个阿沙罗老比丘，他是洗完脚了，到寮房里面去休息休息就睡着了，但是又醒了，睡的时间不多，又醒了。醒了一看，没有人了，忽然间又有人告诉他：「大家都到禅堂去了，你也来吧！」他也就到了禅堂坐下来，一坐下来又是打瞌睡，又睡了。睡着的时候呢，但是禅堂的规矩谁要打瞌睡的时候，这个维那师父就是拿一盏灯就放在那个打瞌睡的这个人的前面。这个人若是警觉了呢，就端这个灯在禅堂周围走，谁再要打瞌睡呢也放在他前面；那时候禅堂有这种规矩。他拿着灯，周围这么走的时候，这些大阿罗汉放大光明入佛光三昧，放大光明，他一看这种境界心里面也非常的受到感动。这一支香坐完了的时候，优婆劬多尊者就是特别地来教授这个阿沙罗比丘，教他怎么样修。没有多久，也的确就是得了禅定，得了初果、二果、三果、四果阿罗汉，就得阿罗汉果了。得阿罗汉果以后，也有神通了，那么就拜辞这个优波劬多尊者，就回到自己原来住的庙上。这个时候这个比丘尼又来了，比丘尼又是给他磕头。磕了头，说：「大德，今天才庄严！」那么这么一说，这个老比丘说：「多谢你的恩德！」有这回事。

　　那么这件事应该是个事实，这不是我们中国佛教的故事，这是印度佛教的事情。那么可以看出来，年纪虽然大了，但是你若肯努力，还是有成就。如果说：「哎呀！我不行了。我一静坐的时候，不是打瞌睡、就是打妄想，修不来，不相应。不相应就算了，我不如就是这样混日子好了。」当然你若决定这样子呢，那就是懈怠坠落。如果自己不要自暴自弃，「我行，我可以努力」，要有这个信心。如果再有善知识的鼓励，你肯精进，那还是有希望能成就的，是有希望的。所以修这个「常行精进觉」是非常重要。就是人都不要讲大话，「我是精进不懈怠」，谁敢说这种话？都可能会有一点。但是你常常思惟：懈怠要堕落的呀！来警觉自己。我若常行精进就会有成就，我应该努力。连老年人都会有这样的成就，何况年轻人呢？所以修这样的正忆念是非常需要，应该努力地这样子正忆念。那么这样正忆念也就是这样说：「常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱」，那么得大自在就是圣人的境界，那个大自在、大安乐的境界，这是非常的不可思议。所以我们应该生一种欣慕心、欢喜，对于圣境生恭敬心、生尊重心，是超过凡夫的这种苦恼境界。这个年轻人，四大可能是调和，有多少自由自在的力量，但是这都是不坚固，很容易就失掉了，随时都会有病痛的。所以应该思惟这个凡夫境界是苦恼，不值得尊重；思惟圣境是特别尊重的。这样子厌烦这个凡夫的境界，欢喜仰慕圣境，这样子善巧方便地鼓动自己的精进，那就会有成就的。说是我们不修四念处，我们念佛，念佛也是一样，得念佛三昧也是非常好的。

　　夫所谓少欲知足者，正欲省其精力以办出要耳。倘托言知足，而反坐在懈怠坑中，则坠落不浅矣。故必常行精进以破见思烦恼。烦恼之魔既破，则阴魔、天魔、死魔皆悉摧伏。而五阴、十八界狱乃可出也。

　　「夫所谓少欲知足者，正欲省其精力以办出要耳」，说前面修这个少欲觉知、修这个知足的觉知，这目的何在呢？是正欲来节省自己的精力、时间，来承办出离世间的这个重要大事－生死大事，得大解脱，能得圣道，那就叫做「出要」。或者是出世间的法要，就是修四念处。由四念处修成功了，就可以得解脱了。我们若是不这样做，我们的精神、时间放在什么上面？不修圣道，当然就是懈怠了。所以应该这样做。「倘托言知足」，如果假借这种话：我知足，我不去多攀缘。「而反坐在懈怠坑中」，但是不去攀缘，但是也没有精进地修学圣道，那么一天的时间是做什么呢？就是懈怠了，不是打妄想就是多睡觉，再不然这里走走、那里走走。那么就是坐在这个懈怠坑中，「则坠落不浅矣」，自己内心的烦恼不能调伏，无量劫来的罪业还在内心里面贮藏着，那么加上烦恼的滋润，那是很危险的事情。「故必常行精进以破见思烦恼。烦恼之魔既破，则阴魔、天魔、死魔皆悉摧伏。而五阴、十八界狱乃可出也」，这才能够出离这个牢狱。

　　５、多闻智慧觉

　　第五觉悟愚痴生死，菩萨常念广学多闻，增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐。

　　这是第五「多闻智慧觉」，要多闻才能有智慧，不多闻哪来的智慧呢？这是第五条要「觉悟愚痴生死」，我们不明白道理，不明白世出世间的染缘起、清净的缘起、涅槃的缘起，不明白这些道理，当然就是在世间流转生死了。不明白这个道理，这个愚痴啊，就是放纵自己的贪心和瞋心，不能控制、不能调伏，当然就造罪。造罪，有烦恼、有业，然后就流转生死苦了。这样观察这个愚痴就畏生死。「菩萨常念广学多闻」，如果是佛教徒来到佛教里面来，发了菩提心就是菩萨。那么「常念」，他心里面常常的这样忆念、观察，「广学多闻」，我要学习佛法，学习佛教的经律论，要「广学」。「多闻」，广学，可以说我自己可以阅读；如果自己阅读的能力不够呢，你就得要亲近善知识听闻佛法的，就是得要这样子。亲近善知识，也还是要从经律论里面去学习佛法。这样子广学多闻，我们就「增长智慧」了，这个智慧就增长了。

　　这个智慧是什么呢？佛教的智慧当然也还是很多很多，但是其中一个重要的智慧就是要见真理。我们说是破无明、见法性，就是所谓见法性。见法性换一个白话来说，就是能够照见诸法实相的真理，这个智慧在凡夫来说是非常重要的，非常重要。但是这里面说「增长智慧」应该怎么说呢？就是从闻思修三慧。最初是自己阅读，或者是听善知识的讲解，得来的智慧就是闻所成慧。然后自己要认真地去思惟，思惟从闻所得到的智慧的境界，要思惟，思惟这个苦、空、无常、无我的道理。那么思惟淳熟了的时候，智慧就增长了，就会比闻所成慧更广大、更深刻了，就不同了。那么再要修禅定，得了禅定的时候，心的力量广大了，那么在这样的禅定里面再去观察诸法的真理的时候，那叫做修慧。这个修慧的力量又超过了闻、思二种智慧，所以叫做「增长」。由闻增长，由闻所成慧的增长进步到思所成慧，由思所成慧进步到修所成慧。你不断地在禅定里面修这个四念处呢，就得圣道了，那就变成无漏的无分别的智慧，就是见到真理的智慧你成就了。所以「增长智慧」，使令这个智慧不断地增长。但是最初成就智慧的时候，开始成就的智慧，你要广学多闻。广学多闻，当然是指佛法说的，佛法的经律论你要广学多闻。佛法的经律论都是佛、菩萨、大阿罗汉的智慧境界，你从佛、菩萨、阿罗汉说出来的佛法，用文字语言记录出来以后，我们这个凡夫的分别心就可以从这个文字语言去学习佛、菩萨、阿罗汉的智慧，这样子逐渐地增长逐渐地增长，我们就可以从闻思修得无生法忍了。

　　如果说我闭上眼睛，我不去看经书、经律论，我不看，那都是古人的糟粕，没有什么用，我自己去思惟，这样对不对？我是个生死凡夫，佛菩萨，释迦牟尼佛大慈大悲来到这个苦恼的世间来开导我们，告诉我们怎么怎么回事，这个菩萨的大智慧我们把它放弃了，叫那个虫子在那里咬，放在藏经楼里面给虫子吃，自己不管它，我在这里闭上眼睛去思惟。这表示什么呢？有两个意思：一个是轻慢菩萨，瞧不起佛菩萨的智慧。第二个自己高慢，我慢。一个生死凡夫，佛菩萨给你点个灯，你在黑暗的地方有个灯，你容易看清楚一点。「我不看佛菩萨的经书，我不看，我自己可以明心见性」，我认为这是太笨了，对于佛菩萨没有恭敬心，这是不对的。我这样子说法你们感觉怎么样？是不应该那样的，应该尊重佛菩萨的智慧。先得到闻所成慧，从佛菩萨的法语里面得到闻所成慧，佛菩萨告诉我们你再思惟、修行，从闻思修得无生法忍。说我不那样做，我就自己闭上眼睛思惟，你也可能会开悟，也有可能。但是一百个人，一百个人都是忙修瞎练了。一百人，一千个人，一千个人都糊涂了，很难有成就的，都不容易。只有辟支佛还可以，辟支佛不需要有老师，无师自悟。不是辟支佛呀，那你就是自己耽误自己了，你自己被你的我慢耽误了。为什么不按照佛菩萨告诉我们的修行方法呢？他告诉你这个台阶一步一步往向走，很快的就知道了嘛。知道了，你就是很容易向前进步了。「我不要，我就自己想」，自己想，结果怎么样呢？说：开悟了！有人给印证，说他开悟了。经论上说：不与修多罗合，邪知邪见，都是邪知邪见！

　　所以这上面告诉我们「广学多闻」，这句话非常重要。你不要自己：「我何必跟你学呢？这个经论放在那里不要，我自己就可以成功了」，你试一试看看能不能成功？很多很多人就是糊糊涂涂的，有的时候有些人他有一点境界，但是未必是正知正见。所以还是佛菩萨说的话是对的，就是「广学多闻，增长智慧」。这个智慧来了，「成就辩才」，你就会有大辩才，就是他能够很分明的表达诸法的真理，使令人容易明白，那就叫做辩才。善巧的说法，能使令人容易信解。「教化一切」，他这样子弘法佛法、教化一切众生，「悉以大乐」，大家同缘种智。「悉以大乐」，大家同得涅槃乐。但是这里面的意思，应该说得入圣道之后，那叫做「增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐」。不是在凡夫的时候，凡夫不行，凡夫的智慧总是差劲，因为这个执着心他就是迟钝。执着心，没有见到诸法的真理终究是差一点。所以应该是得无生法忍以后，你才能够「成就辩才，教化一切，悉以大乐」，是最好。凡夫的时候，应该说是不及格的。

　　虽云精进，若不广学多闻增长智慧，则成暗证之愆。又有闻无慧，如把火自烧。有慧无闻，如执刀自割。闻慧具足，方可自利利他。

　　「虽云精进，若不广学多闻增长智慧，则成暗证之愆」，前面第四个是「常行精进觉」，虽然说精进，但怎么精进法呢？这是说这个前后的次第。你精进，你不能自己乱精进的，你还是要广学多闻、增长智慧，要这样子精进才可以。你若是不广学多闻，增长智慧，「则成暗证之愆」，你自己坐在那里去修行，叫做「暗证」。这个「暗证」是古代的佛教批评这个禅师的话，我们在古德的著作里面看见这种话，就是那些禅师他们不读经论。但是我们看这个古代的禅师的语录，有的禅师是读经律的，他说那个法语我们就看出来他是读经论的，但是也有的不读经论。这个不读经论，你在那里用功修行，有一点境界的时候，「啊！我得无生法忍了！」其实是胡说八道，哪里得什么无生法忍。这个智者大师的《法华玄义》上说，有的人静坐有一点成就，就是得到未到地定了，他自己以为就是得无生法忍了，其实那个未到地定还没到初禅。所以叫做暗证，就是黑暗中啊，黑暗就是无明的意思，糊糊涂涂的不明白道理，他就说他成就圣道了，这叫暗证。你若是多读经论，你就知道自己修行到了什么程度，不需要别人来印证，自己就知道嘛！你自己就知道，「喔！自己现在是什么程度」，就知道了。「则成暗之愆」，就是成了暗证的过失，有这种过失，那就是增上慢了。

　　「又有闻无慧，如把火自烧」，这又重新解释。说是这个暗证是不对的，不广学多闻，你自己闭上眼睛修行，有暗证之愆，那你们就是多读经论而不修行的人呢，那是对的吗？「有闻无慧」，在文字上去修习佛法，他没能够去真实去修行得无生法忍，这种人「如把火自烧」，就像自己拿着火来烧自己一样。这话怎么讲呢？这个临济禅师的语录上有一段话，有一个人问这个临济禅师，说教下，这个教就是学习经教叫做教下，这个学习经论的这种人啊，他们在经论里面也是说一切众生皆有佛性，那和这个禅有什么不同呢？这个临济禅师就回答一些话：「荒草未成除。」荒草，荒芜的荒，青草的草，荒草没有除掉，说这么一句话。这话说的对！就是你只是在文字上来学习佛法，你没有能够去修禅的话，你内心的虚妄分别，这个贪瞋痴的烦恼的这个草都没有除掉，你还是个生死凡夫，就是这么意思。那么这样子叫做「把火自烧」。这个火是什么火？这个虚妄分别就是火，这个贪烦恼就是火，瞋烦恼也是火，愚痴烦恼也是火，高慢的烦恼也是火，疑惑烦恼也是火，我执、我我见、我见、我所见，我相、人相、众生相、寿者相，这一切的烦恼火都是火。这个火你还没能灭，这火还在那燃烧，那么使令自己还是一样的，还在流转生死、受生死苦，所以「把火自烧」。

　　「有慧无闻，如执刀自割」，说是他不能够广学多闻，增长智慧，他就自己闭上眼睛，「我眼心见性了」，那这种人他不博学多闻，「如执刀自割」，这种人他成就的那个境界就是邪知邪见，那个邪知邪见还是个烦恼，你也不能杀死烦恼贼，你还是流转生死，一样的，还是流转生死，所以「如执刀自割」，就是这样意思。所以最好是什么呢？「闻慧具足」，一方面修学广博多闻佛法，一方面再闻思修，再加上思修，就是从闻思修都具足了。「方可自利利他」，这个时候你才真实的有成就。你自己用功修行，也真是能得圣道，也为自己得利益；你能广化众生，也能使令众生得大解脱。不然的话，就是邪知邪见，那有什么用呢？就是这样意思。这个《阿毗达磨杂集论》那上面说，你光有闻而没有思修也不可以，你有思修而没有闻也不可以，就不名为住法比丘。你要闻思修具足了，才可以名之为住法比丘。所以我们学习经论，你把这些重要的经论要学，即使不能够所有重要的经论都学，你一部份也要学。说是我不修四念处，我也不想做大法师去弘扬佛法，我想往生阿弥陀佛国，那么净土的三经一论也要读一读、要学一学。学一学，再加上净土宗的古今大德的著作也读一读，然后你安心用功修学净土法门也好一点。说是：「我不大学，我就是念一句阿弥陀佛也可以」，不一定，还是不一定的，所以这个学是非要有不可的。

　　６、布施平等觉

　　第六觉知贫苦多怨，横结恶缘，菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。

　　这是第六「布施平等觉」，要平等的布施。「第六觉知贫苦多怨」，这个修行人你要观察，这个众生有贫苦的众生，这个贫苦的人他多怨，他心里就恨：「我怎么怎么地，这就是你们的过失。我自己很贫苦，是你们叫我贫苦的啊！」就是会做出来很多错误的事情。「横结恶缘」，横就是不讲道理，不讲道理做出来很多伤害人的事情，就会这样子。不知道自己多懈怠啊，不务正业，你要勤力一点，找一个职业，也就会维持生活，也可能逐渐地会富有的，自己懈怠就是不行。自己做事情搞错了，就会失败，但是人总是不承认自己不对，是你不对，多数这样子，「横结恶缘」。

　　那么这个佛教徒在修毗钵舍那这样观察有这样的问题，那怎么办呢？「菩萨布施，等念怨亲」，这个佛教徒听闻了佛法，这当然应该是说在家佛教徒，在家佛教徒听闻了佛法有大智慧，他就做生意也容易发财，依法的发财，而不是发横财的。那么也就「等念怨亲，不念旧恶」，就是与我有怨的人也好，与我有亲爱的人也好，我都平等的去布施来救护他们，他们贫苦，我来救护他们。当然这个话就是这么说，实际上要做这件事，那也是需要智慧的，也是要加上一个智慧去做救护贫苦人的这种事情，不是那么简单的一句话的。

　　「不念旧恶」，说是以前这个人他做过什么什么错误的事情，这个人不是好人，那不念这件事。他昨天做错，今天可能变成好人了，这就是众生没有定性嘛，没有决定性的。你不要因为这个人以前犯过错误，就永久是恶人，你不应该这样想。说那个人以前是很好的人，说那个人永久就是好人吗？也不一定的，众生都是没有决定的。所以菩萨观察一切众生都是未来的佛，都是可以转变成为一个良好的佛教徒，都是载道之器，都可以修学圣道的。恶人也可以有善巧方便，用那个布施、爱语、利行、同事这个四摄法去摄化一切众生，转恶为善，转迷启悟，都可以修学圣道的。你不要执着，说：「他以前做过错误，是坏人，不要睬他」，菩萨不这样想的，所以「等念怨亲，不念旧恶」。这是二个态度：「不念旧恶」是又一个态度，「怨亲」是一个态度。「怨亲」，是说这个人和菩萨的关系好坏的问题，菩萨不计较这件事，这是一。第二「不念旧恶」，我们社会上的人，当然这个人若是有问题的时候，也要调查他以前的事情，当然是有关系，也不能说没有关系。众生就是做过一次恶，占过一回便宜，他就想做第二次；又占了便宜，又想做第三次，即使有了一个曲折的时候，但是还想再占便宜，所以也的确是有这个问题的。但是若在佛法的态度来看，如果你好好的教导，也有可能会转变，并不是决定是恶人，所以菩萨应该这个慈悲心要广大，平等的教化。

　　「不憎恶人」，对这个恶人不要憎恨，应该发慈悲心救护他，应该这样子。这一条的觉悟，学习佛法的人的确是应该有这样的慈悲心，尤其是北传佛教。当然这个文只是这样子简单的说，你真实的要去做的话，要读一读《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》它有一些善巧方便的。

　　虽有智慧而无福德，亦不可以自利利他，故须具行三檀也。知贫苦之多怨而行布施，即财施也。知怨亲之平等而不念不憎，即无畏施也。法施已于上文明之，今以财及无畏圆满三檀耳。

　　「虽有智慧而无福德，亦不可以自利利他」，这的确是，若真没有福德，有心无力，也搞不好。「故须具行三檀也」，三种布施：就是财布施、法布施、无畏的布施。「知贫苦之多怨而行布施」，那么就把这个多怨的问题就解决了，「即财施也」。

　　「知怨亲之平等而不念不憎」，不念怨亲，也不憎恶人，那么这就是无畏施，没有恐怖的布施，布施他无恐怖的心情，这是无畏的布施。「法施已于上文明之」，前面说是「增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐」，那是佛法的布施。「今以财及无畏圆满三檀耳」，前面说到法布施，这里又说财布施、说无畏布施，就是圆满了三种布施波罗蜜多了。

　　７、出家梵行觉

　　第七觉悟五欲过患，虽为俗人，不染世乐，常念三衣、瓦钵、法器，志愿出家，守道清白，梵行高远，慈悲一切。

　　这底下是第七条「出家梵行觉」，第七是觉悟，就是这个佛教徒啊，这应该是个在家佛教，他心里面观察「五欲过患」。在家人多数都是在欲里面生活的，但是他若相信了佛法，那么有多少闻的智慧，闻所成慧，他就会用这样的智慧去观察、觉悟色声香味触这五欲是有过患的，有灾患、有过失，会引起来很多的罪过，这样去观察。

　　「虽为俗人，不染世乐」，他这样一观察呢，他的智慧就增长了；增长了以后，就会纠正自己的错误，说：「我现在虽然是在家人，但是不染着世间的五欲乐，不执着。因为那是个陷阱啊，你不能向里面跳，若跳到里面不得了」，所以他就会要希求解脱，就不染着世乐，不爱着了，那么这里就是有远离五欲的意思，就有心要出家了。

　　「常念三衣、瓦钵、法器」，他心里就想褡上这个三衣，手里面执这个瓦钵，那执这个瓦钵就是法器，那这样子就是出家的话，是个载道之器，这个惑业苦的熏习就远离了，就能够积集戒定慧、解脱、解脱知见，出世间的功德的法器。「志愿出家」，他心里面就希望：「我若出家，好！我出家呢，远离五欲的过患，不染世乐。出了家，我就是法器了」。

　　「守道清白」，结果就是出家了，出家以后呢，他能够守道，很清净。这里面或者这样说：守道呢，就是持戒清净的意思，这个三业清净；「梵行高远」呢，就是修定、修慧，这个闻思修慧逐渐的逐渐的增长，到高远的境界，就是达到圣境了。这个梵是清净的意思，净行高远。那么逐渐地就没有烦恼了，就得到无漏的智慧了，那么见第一义谛了，所以「梵行高远」，这是自己的功德成就了。「慈悲一切」，然后才能够从空出假，广度众生，要这样观察。

　　虽修智慧福德，若不永离居家五欲，终不可以绍隆僧宝，住持佛法。当知三世诸佛，无有不示出家而成道也。三衣：一安陀会，二优多罗僧，三僧伽梨也。然使身虽出家，而不能守道清白，梵行高远，慈悲一切，则为窃佛形仪，罪加一等，不可不知。

　　「虽修智慧福德，若不永离居家五欲，终不可以绍隆僧宝」，那个第六的觉知，为什么又要有第七个觉知呢？就是虽然你又修智慧又修福德，布施波罗蜜就是修福德了。「若不永离居家五欲」，暂时的远离五欲那还不彻底，你要永久地远离在家的那个五欲。你若不这样子，「终不可以绍隆僧宝」，你不能够继续佛的事业，那么这个僧宝就没有办法继续下去了。「终不可以绍隆僧宝，住持佛法」，说在家居士也可以弘扬佛法，但不如出家的功德大，不如出家的力量大。因为你在家要有在家的事情累赘你，你若出家了呢，就是全部的精神、时间完全都可以放在佛法上，所以你的功德就会广大了，你会很成功的住持佛法的。

　　「当知三世诸佛，无有不示出家而成道也」，过去的佛、现在、未来的佛，都是出家成道的，没有说在家的。「三衣」是什么呢？「一安陀会」，安陀会就是中着衣，就是内衣，衬体而着的衣，我们一般就是说五衣。「二优多罗僧」，是七条衣，就是上着衣，就是着在内衣的上面。「三僧伽梨也」，就是大衣。

　　「然使身虽出家而不能守道清白」，可是假使你身体是出家，就像一个比丘、比丘尼的相，但是你不能够修学戒定慧，令他清净无染，你不能守道清白，不能「梵行高远，慈悲一切，则为窃佛形仪」，那你就是把佛的形仪偷去了。「罪加一等」，你的罪过要比那个没有出家的人还要加一等，「不可不知」。

　　８、大心普济觉

　　第八觉知生死炽然，苦恼无量，发大乘心，普济一切，愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐。

　　这是第八「大心普济」，发广大心、普渡一切众生，这样意思。「第八觉知，生死炽然」，这个众生在生死里面流转，这个惑业苦的那种境界，那种苦恼的境界，就像那个猛火在燃烧似的，那么苦啊！苦恼是无量无边的多。这样的境界佛教徒应该怎样的态度呢？「发大乘心」，你要发那个广大、普渡一切众生的心，发慈悲心度化一切苦恼的众生，这样意思。「普济一切」，普遍地救济一切众生，这个大乘就是个大车，就是这个车能装载很多的人、很多的物，能运载到遥远的地方去，这就是发大悲心广度一切众生的意思。不是度少数的众生入无余涅槃的，要尽度一切众生入无余涅槃，而又无众生可度的，这就叫做「发大乘心」。

　　「愿代众生受无量苦」，就是本来自己从空出假，发这个大悲心。按通常说呢，应该得无生法忍以后，发愿以后再广度众生。得无生法忍以后，他可以很自在的往生到佛世界去，到佛世界去随佛修学圣道，是没有凡夫世界这些苦恼都没有了。但是他为了度化众生，为了大悲心的驱使，他不到十方世界、到佛的世界，他来到众生世界来。为了度化众生，他在众生的世界受了很多苦，那么这就是代一切众生受无量苦了，就是这样意思。倒不是说众生做了罪，众生受的苦，菩萨代他受，众生自己不受苦，不是这个意思，这个是不可能的事情。这个有因就有果，没有因就没有果，谁也不能代替谁的。而现在说「代」呢，这是菩萨的大悲心，如果有代替的道理，菩萨可以代一切众生受苦的，这表示他的悲心广大的意思。所以这个「愿代众生受无量苦」两个解释：一个表示菩萨的悲心广大。一个就是他本来可以不受这个世间上一切的苦恼的，但是为了度化众生，他就来受这个苦，所以这就是代众生受苦了，这两个解释。「令诸众生毕竟大乐」，他受这个苦，不是无义苦行，他因受苦而在人间弘扬佛法、度化众生，结果使令诸众生毕竟大乐，能究竟地得到大涅槃的安乐、自在的。

　　虽复出家，不发大乘普济之心，则慈心不周。不发代众生苦之心，则悲心不切。慈悲周切，方是绍佛家业之真子也。

　　「虽复出家，不发大乘普济之心，则慈心不周」，那他的慈悲心就不周遍。慈悲心，连凡夫都有多少，何况是修学佛法有成就的人呢？但是你若不发这个大乘的慈悲心，你那个慈悲心就不周遍，那就是阿罗汉的慈悲心了。阿罗汉他若不回小向大，他也有慈悲心、也能度众生，但是入无余涅槃以后他就不管了，所以他那个慈悲心不周遍、不广大。「不发代众生苦之心，则悲心不切」，你若是不发出来替代众生受苦的这种慈悲心，当然你那个慈悲心就是不恳切、不真诚，就是这样意思。「慈悲周切，方是绍佛家业之真子也」，若发出这个慈悲心啊，很普遍地要度化一切众生，很恳切、很真诚的，那才是绍隆佛的事业的真子，就是菩萨了，就不是二乘了。

　　第三「结叹」。第一个是「总标」，第二个是「别说」，现在是第三「结叹」。

　　三、结叹

　　如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟，精进行道，慈悲修慧。

　　「如此八事，乃是诸佛菩萨大人」所觉悟的道理。「精进行道，慈悲修慧」，这个「精进行道」就是得无生法忍之后的这个修行人，他的道业还没有圆满，所以他要继续精进勇猛地修学圣道。修学圣道，一方面也修习他的慈悲心，观一切众生苦，这个慈悲心就来了，就成就了；一方面也要修学智慧，使令这个般若波罗蜜的智慧要增长。这样子就是两件事：一个增长慈悲心，一个增长智慧，这个悲智这两种功德叫它增长、广大。

　　乘法身船至涅槃岸。

　　这个「乘法身船」这句话怎么讲呢？这个「法身」就是诸法实相。诸法实相，我们凡夫从文字上的佛法去见诸法实相，那是相似的，不是真实的。若是得无生法忍以后，他是真实见到诸法实相了。见到诸法实相了，他继续地深入地观察诸法实相，就能使令他的道业任运地前进。「至涅槃岸」，就是达到了圆满的大般涅槃的境界了。这个「船」呢，有一个向前进的意思。那么我们凡夫从闻思修得无生法忍，这个闻思修也是向前进，但是并不是住在第一义谛上面。现在说「乘法身船」呢，就是那个圣人他能安住在第一义谛上向前进，所以叫「乘法身船」。「至涅槃岸」，到那个不生不灭的境界上去了，就是圆满了涅槃的真理了。

　　复还生死度脱众生。

　　前面是说他自己修行的境界，这底下说他的慈悲心又回到生死的世界。到涅槃岸就是超脱生死了，但是大悲心使令他又回到生死的世界来度脱一切众生。

　　以前八事开导一切，令诸众生觉生死苦，舍离五欲，修心圣道。

　　「以前八事开导一切」，他怎么样度化众生呢？就是用前面这八种事来开导一切众生。「令诸众生觉生死苦」，觉悟生死是苦。众生总感觉到生死是乐，其实众生也感觉到是苦，但是糊涂、颠倒啊，总感觉到是乐，可也不是说一点乐没有，但是那个乐就是招引来很多很多的苦恼。那么众生只看那一点乐，而不去思惟引来的那些苦恼，他不想那件事。所以「令诸众生觉生死苦，舍离五欲」，要舍弃色声香味触的欲。「修心圣道」，这个修学圣道实在就是修心，就是你这一念心使令它不要执着，就是了。

　　若佛弟子诵此八事，于念念中，灭无量罪，进趣菩提，速登正觉，永断生死，常住快乐。

　　「若佛弟子诵此八事」，这后面总结前面的文，也是劝我们努力修行的意思。「若佛弟子诵此八事，于念念中，灭无量罪」，能灭除这个烦恼所造的罪，灭除去无量罪。「进趣菩提」，使令我们从凡夫地向圣人那里去走，向圣人那里去，所以「进趣菩提」。「菩提」，是无漏的、无分别智慧。「速登正觉」，就是很快地就得阿耨多罗三藐三菩提了。「永断生死」，这个生死不是暂时断的，永久的息灭了。「常住快乐」，那么得无上菩提以后，永久也不会退下来的，永久安住在那个大安乐的境界上。

　　如此八事下十六字，结成名义。精进行道下十六字，结成自觉功德。法身船，指所悟性德。涅槃岸，指修德所显也。复还生死下三十二字，结成觉他功德。惟自觉方能觉他也。

　　「如此八事下十六字」：「如此八事乃是诸佛菩萨大人之所觉悟」，那么这是八事。「如此八事下十六字结成名义」，为什么叫做八大人觉呢？就是「乃是诸佛菩萨大之所觉悟」。

　　「精进行道下十六字」：「精进行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸」这十六个字，结成自觉的功德。「法身船」怎么讲呢？「指所悟性德」，就是诸法实相的道理，诸法实相的道理不是佛菩萨创造的，本来如是的，所以叫做性德。「涅槃岸，指修德所显也」，这个性德，你修行也好，不修行也好，都是那样子。这个修德是你不修行就没有，你修行成功了才显现出来，所以若是「修德所显」就是所谓涅槃了。这个涅槃还是那个法身，但是指修行成功的时候就名为涅槃岸。

　　「复还生死下三十二个字」：「复还生死，度脱众生，以前八事，开导一切，令诸众生觉生死苦，舍离五欲，修心圣道」，这三十二个字「结成觉他功德」。

　　「惟自觉方能觉他也」，你自己觉悟了诸法实相，就是得入圣道之后，你才能去慈悲一切众生、觉悟一切众生的。若是自己没有觉悟，没得入圣道，那是不能的。

　　若佛弟子下三十二字，结成诵念功德。能诵其文，必能精思其义；能思其义，必能以此自觉觉他，故能灭罪而断生死苦，趣觉而证常住乐也。

　　「若佛弟子下三十二个字」：「若佛弟子诵此八事」以下这三十二个字，结成诵念的功德。「能诵其文，必能精思其义」，精微地思惟它的道理。「能思其义，必能以此自觉觉他，故能灭罪而断生死苦，趣觉而证常住乐也」。

　　这个《八大人觉经》里面的含义也是很深的，但是我们从文字上可以得到多少消息，但是没能够究竟它的义，那就需要由闻由思而修，才能够圆满的觉悟的。 《八大人觉经略解》终。 佛学问答：

　　问：请长老开示法要，

　　《华严经》上说：离菩提心所修的一切善业都是魔业。二、研究广论的人说：今世研究不完，来世再继续研究，有来世吗？三、《金刚经》上说：离四句绝百非。离那四句？请长老开示为祷。答：这个离菩提心所修的一切善业都是魔业，这说的是对。这个菩提心这个「心」这

　　个字，若在我们凡夫来说，这个心就是愿，离菩提愿。若是圣人呢，圣人他因为这个菩提的境界出现了，那也有愿的意思在内。这个我们凡夫如果没有菩提愿，就是没有愿得圣道的愿，心里面不想得出世间的圣道，就是没有这种愿。没有这种愿，那么这个人他做的事情、他修的一切的善业将来得什么果报呢？若是我们有菩提愿，那么愿以此功德得无上菩提，愿以此功德得无余涅槃，那么这个善业它能够有力量运载你到涅槃那里去，到菩提那里去。现在我如果没有这样的愿的时候，你修这个善业，这个善业推动你到什么地方去？那当然就是在世间了。在世界上，或者在人间，或者到天上去享福了，享人间的富贵，或者天上的福报。而人间的富贵、天上的福报，这就是魔业，因为这些福报的境界使令你增长贪瞋痴，并且到天上去也可能会好一点。人间的富贵呢，如果这个人不信佛的话，他的富贵就可以使令他造作更多、更厉害的罪。我们平常的人想要造罪，造得很小，你想造大罪，造不来的。这个有大权力的人，好象是四书上说：「天子一怒，流血千里」，我们平常人能够造那种罪吗？只可以流血五步或者可以，所以离菩提心所修的一切善业都是魔业，就都是生死业，就是这样意思。

　　第二、研究广论的人说：「今世研究不完，来世再研究」。这个话也可能是对，但是又靠不住。如果是你再来世的时候，你生到没有佛法的地方去，你就遇不见佛法；遇不见佛法，你能研究广论吗？这还生在人间啊，如果跑到三恶道去，你能研究广论吗？所以说这个有来世吗？这句话也是说的对。如果你往生阿弥陀佛国去，就是听阿弥陀佛讲解佛法，那他怎么讲解那是佛的智慧境界。所以说是来生再研究广论，这句话靠不住，，但是能说出这句话还不错，表示这个人对于广论的欢喜心很强，也可以表示这个人有这个意愿。不过有这个愿呢，那宗喀巴大师也可能满你愿也不一定，这是第二条。

　　第三、《金刚经》上说：「离四句绝百非」，《金刚经》没有这句话，《金刚经》哪有这句话？《金刚经》只有：「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」四句，或者是：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」这四句；那么或者：「一切有为法，如梦幻泡影…」那四句，另外哪有这句话？没有这句话。这个「离四句绝百非」，平常是有这个有、无：有、无这是两句，亦有亦无、非有非无，那么这一共是四句。这个四句，每一句又有四句：有有、有无、有亦有亦无、有非有非无，这是有的四句。那个「无」也是这么四句，这样说四四一十六句，十六句加三世，过去十六句，现在十六句，未来十六句，三×十六就是四十八句。四十八句，已经起的四十八句，还有没有起来的四十八句，那么是九十六句，九十六句再加上根本的四句，那么就是一百句。「绝四句离百非」，就是说那个第一义谛，「若见诸相非相，即见如来」，那个非相是什么道理？，是离四句绝百非的，也可以这样说。这是注解上说的话，金刚经上没有这句话。

　　问：请问法师，背经于修学佛法上是否有很大的助益？其益为何？应如何下手？小部

　　经背得起来，诵久了才背起来，可是大部经很长，可以背起来记一辈子，乃至尽未来吗？答：背经对于修学佛法上是否有很大助益？是的。这在我们修学佛法的人来说，助益

　　是很大。当然也不是说决定要背经，也不是这样说。这话是这样子，如果一个人你对于佛法的修学很顺利、很深刻，那么你就修奢摩他、毗钵舍那就好，就可以了。有的人感觉修奢摩他、毗钵舍那就是不对劲，修不来，奢摩他修不来、毗钵舍那也修不来，不愿意修，那怎么办呢？那么他欢喜背经，从「如是我闻」到「作礼而去」，把它背下来，背着本能够读，那也是好，这也是不可思议。那么你看高僧传，这些高僧有背经的功德不可思议，所以背经的确是不错的，的确是很好。

　　其益为何？那个利益是什么？背经的利益是什么？背经的利益，我举一个例子：是在唐朝武则天时代，武则天的时代这个华严宗的贤首国师，武则天对贤守国师很恭敬、很尊重，也是华严宗的大护法了。那么天不下雨，不下雨这个水就有问题了，有问题就问这个贤首国师怎么办？贤首国师就说可以求雨。那么他就介绍一个《金刚经》的一位法师，他一天就背十遍《金刚经》，就请这个法师去背。那么这个法师说好，我就念《金刚经》念七天，第一天就下雨了，第一天就下雨。下了大雨以后，武则天说：「还感觉少，还不够用，再下。」好，他又念《金刚经》，就又下雨，那么就是有这些事情。再其次，有读《法华经》的人，把《法华经》背下来。背下来，他身体不太好，好象常常有点病痛，那么这个人好象在四川住，四川什么地方住，就到这个青城山去采药，到山里面去采药。那么他就去了，去的时候，天很睛，看得很清清楚楚的，走到山里面看那个山里面就有一个茅棚，茅棚里面出来一个童子。那么这个童子来了就对这个法师说：「我们家里面有老先生要请你到里面坐一坐。」那么这法师说：「好吧」，就去了，就到茅房里面去。一进到房子里面，就看到一个年纪很大的人在里面。那么这个老人就起来，很有礼貌的就同法师说：「我听说你能背法华经，是不是？」说：「是的。」说：「请你现在背一背，我听一听好不好呢？」说：「好。」因为背熟了，他就是「南无大乘妙法莲华经」念了三遍，然后就是〈序品第一〉：「如是我闻，一时佛住在王舍城耆阇崛山…」，就背。背到〈见宝塔品〉，这个老先生合掌，合掌在听，一直背完。背完了，老先生就说：「请你不要走，我请你吃一餐饭，请你在这里吃饭。」说：「好。」那么就在这里吃，吃完了，就送给他一包东西，那么他拜辞就走了。出了门口，这还是这个小童子送他，送他走了不远的时候，这个法师才想起来，说：「这个老先生是谁呢？」现在才想起来问这句话。问这句话，那个童子说：「这是孙思邈先生」。这件事是唐朝的末年，就是五代的时候的事情，那个孙思邈是什么时候的人呢？他和道宣律师同时在终南山住的，这个孙思邈，那么唐朝到五代已经三百多年了。那么这个时候，这个法师他一听说这个童子一告诉他「这是孙思邈先生」，这个童子就不见了，茅棚也不见了。那么他从这么回到他的庙上去以后，身体永久不再有病，永久也没有病痛。其实这是《法华经持验记》上也有这个话。你看看《法华经》的持验记、《华严经》的持验记、《金刚经》的持验记，也可以读一读高僧传还有读这个《摩诃般若波罗蜜经》的，功德不可思议，不可思议的。

　　还有我们再顺便说一句，我刚才说过，我们凡夫你叫他自然地身心清净很不容易，那个妄想很多很多。若是你能背经，你能背《法华经》，这个《法华经》七卷，不要背太快，大概要五个钟头，五个半钟头，或者六个钟头背下来。不要背太快，你背的太快了，背一背就不会背了；你若背得慢，永久是很熟的。你这五个钟头背经的时候，你心里面清净无染，自然地清净。背完了经以后，身心轻快，也是清净，就是这些杂乱的事情没有。加上你再拜法华忏，一方面背《法华经》，一方面拜法华三眛忏。背完了《法华经》，若连续一下子背完，五、六个钟头背完，那么一天还有很多的时间，那么就还可以拜法华忏，也可以再读一读别的经论也是可以，也可以读这个《法华经》的注解，你深入的去理解《法华经》的道理。这样子你能过这么一生，你就成功了，你愿意到弥勒菩萨那里去，临终时弥勒菩萨来接你到兜率内院去；你愿意到阿弥陀佛那里去，阿弥陀佛也来接引你去，你就成功了。如果不背经，我们一天假设你什么事也不做，你心能清净很困难，很不容易，所以背经是不错的。

　　应如何下手？就是背。你背大悲咒，你怎么背的？背经也是那样背，一样。背阿弥陀经、八十八佛怎么背的，背经也是那样背，就是一小段一小段的背。小部经背得起来，诵久了背出来，大部经也是一样，就是你要有耐心烦，你不要怕辛苦。其实也不是怎么辛苦，那么慢慢的背，慢慢的就都背下来了。年轻人体力好，记忆力也强，背经应该是特别容易的。

　　「乃至尽未来际」这个话呢，你背《法华经》很容易得无生法忍的，今生不能得，来生也能得。得了无生法忍，你见到普贤菩萨，也能见到释迦佛了，文殊菩萨这些大菩萨都能见到，你能得到陀罗尼。得了陀罗尼的时候，就是《法华经》永久也不会再忘的，就是尽未来际的能背下来。其实得了陀罗尼不止是《法华经》，其他的经也是一样，也都能背。

　　问：阿弥陀佛！有两个问题请示：平日慧观起后烦恼较能调伏，此时是只住慧观，抑

　　或于止上用功？有时烦恼强些时，慧观用不上力，有何较强的方法对治？每一天是否应固定有慧观的功课？约多久？平日是否以佛号摄心，念头起伏大时再慧观，止了再念佛呢？答：你的意思我明白了，有两个问题：「平日慧观起后烦恼较能调伏」，这个慧观当然有很多种，或者你按照《金刚经》做观也可以。「这个时候是还住在慧观上呢？抑或于止上用功？」这是那样，这个平常应该有定的时间，规定出来什么时候静坐修观。修观的时间，假设你一次坐一个钟头的话，你修止的时间要长，修观的时间要短，这样子你会感觉到很舒服，那么会很正常。就是假设你止二十分钟，然后就修观，修观修它三分钟就好了，不要修得太长。这三分钟观完了再修止，止完了再修观了，观完再修止，就是这样子修。「烦恼强的时候，慧观用不上力」，慧观用不上力的话呢，你可以念大悲咒。我们烦恼强的时候，这个心在这个所缘境上起烦恼，然后把这个所缘境换一换，变换一下，以大悲咒做所缘境，就是念这个大悲咒。或者念《阿弥陀经》也可以，或者念《心经》也可以，或者你把《金刚经》背下来，就是念《金刚经》也可以。这样念一会儿，这烦恼就没有了，没有了，你再修止、修观，可以这样办。对！每一天应该有固定的修止观的功课。「约多久？」就是你若能坐一小时就坐一小时，能坐两小时就坐两小时。但是在大众里住呢，就是你自己安排功课，不要妨碍共同的功课。「平日是否以佛号摄心？」也可以，念阿弥陀也可以。「念头起伏大的时候再慧观」，如果你以修念佛法门为主，你可以这样做，就是念佛的时候若忽然间有点烦恼，那么就修一点观来对治也是可以的。

　　问：《长阿含经》卷二十云：「佛告比丘：一切树木极小如车轴者。皆有鬼神依止。无有空者。」(是的！)《十诵律》十云：「鬼村者。谓生草木。众生依住。众生者。谓树神、泉神、河神、舍神、交道神、市神、都道神……。」请示长老：因市售蔬果农药居多，以伤杀众生；若自种植蔬果需要摘食，是否会伤害鬼神？有何补救方法？

　　答：这个是那样，你预先说：

　　「我们种的菜是大众僧受用的，你们这些鬼神不要来这里住」，你预先这样表示一下也可以。但是这件事情呢，自己种蔬菜，你还是有虫子的问题，你还是有这个问题。所以我们在这里修行、持戒，就会有这个问题：别人做菜农的，别人杀生嘛，我去买现成的，自己没杀生，但是与他杀生有了关系。这就很难了！

　　问：愿长老开示《金刚经》中的两点法义：一、《金刚经》云：「一合相」，何谓一合相？二、三十二相见如来与三十二相观如来，有不同的意义差别吗？

　　答：这个第一段「一合相」

　　，这「一合相」就是因缘和合，这样意思，就是因缘和合的意思。色受想行识都是因缘和合而有的，不是一个非因缘有，非因缘有就是不是和合相了，那就应该是常恒住不变异了，那就是真实的有我相、人相、众生相、寿者相了。你若观察色受想行识都是因缘和合而成的，不是非因缘和合而成，那么就是无我相、无人相、无众生相、无寿者相了，是这样意思。这个三十二相见如来、三十二相观如来，这个么见和观没有什么不同。如果一定要说不同：眼睛叫做见，第六意识叫做观，或者这样分别。这样分别也没有什么不同，因为眼识一剎那就过去了，一定还是第六意识观的。只是在所观，你怎么样观，那个地方是最重要的。

　　问：有二个问题请示：经上有提及女转男身的例子，而此转男身是指面貌全转？亦或

　　连第七、八意识的女子欲胎种子已清净了而转？

　　答：这个事是这样，就是这个果报体啊……，就是如果是你因为是从佛法上的修学已

　　女转为男了，当然这思想也转变了，思想上也转变，不只是生理上的种子转变，思想上也转变。若是不是因为佛法的功德，假设这个女人他自己因为是女，她受到了很多的冤屈、受到了很多的苦恼，她愿意转女成男，她有这个厌离女身的心情，也能转，那样的转就不如以佛法的功德转女成男来的好，是这样。因为佛法的功德，转女成男，你没有内心里面的智慧高明一点，高明一点能继续有进步，那就能成为圣道，能得圣道了。

　　问：是否指女子的性特征为说，而有男根现法？

　　答：在律上也说到，就是现在的果报转女成男，也就是生理上有点变化了，变成男人

　　了，也是的，是有这个情形。那么这样的情形，那是各有因缘，因缘不一样，那不能固定这么说。

　　问：第二、昨天上课提及五取蕴的苦，现今学子如何朝突破五取蕴的苦用功？

　　答：这个我们念《心经》

　　：「照见五蕴皆空」，就问题解决了，就是这样子可以突破。

　　问：如何下手呢？五取蕴的苦是否有如鹅在瓶颈里而无法脱出般？

　　答：这个是那样，五取蕴的苦，你就是修止观，修止观观察色受想行识是因缘所有、

　　是毕竟空的，你常常这样观察就解脱了五取蕴的苦了。说是鹅在瓶颈里面没有办法解脱，这是一个比喻，比喻这个色受想行识，这个识在色受想行里面你很难解脱出来，那是一个比喻。现在如果照见五蕴皆空的话，哪有瓶子呢？没有那回事，也没有鹅嘛！那么自然是就解脱了。你怎么样下手？，这个你要学一学奢摩他和毗钵舍那，你学习了你自然会容易下手的，不是很难。

　　问：拜法华三昧忏是否有什么要注意的事情？修持法门的要领为何？

　　答：拜法华三昧忏，这个法华三昧忏，智者大师还有荆溪尊者他们本身有详细的说明，

　　你能够注意的多读几遍就会知道怎样学习、修行这个法门，不需要另外增加什么，就是你要注意的多读几遍就够了。

　　问：请解释空、假、中三观。

　　答：空、假、中三观，这个如果要详细解释，我看至少要……我看不要说大话，至少

　　要两个钟头。现在简单说一分钟说完它也可以。空观，就是先观察……，你若读一读《大般若经》就会知道，从事实上说，我们的问题，我们这个烦恼的问题从哪来的？就从色受想行识上来的。不是离开了我们的身心，从那个高山上去解决问题，没有那么回事。就是观察这个色受想行识是因缘所有、是自性空的，这就是空观。把这个空观修好了的时候，可以从空出假，再观一切法是因缘有，这是假法。观一切法空，也没有佛，也没有众生，也没有我，那么空观修成了，再从空出假；因缘和合，也有我，也有你，也有一切众生，也有佛。那么在这个假法里面去亲近十方无量诸佛，去广度一切众生，这就是假观。虽然度化众生，众生都是假的；虽然亲近无量诸佛，诸佛也是假的。亲近者不可得，佛也不可得，众生也不可得，不可得中还去广度众生、去向诸佛学习佛法的，那么这就是假观。你观察假也不可得，空也不可得，不可得也不可得，离一切分别相，那么就是中观。简单就这样解释好了。请长老开示：如何观一心三观？一心三观就是这样解释，观察这一念心即空即假即中，就是这样子。

　　问：弟子请问长老两个问题，恳请长老慈悲开示，令弟子心开意解：一、何谓无始无

　　明？是否有微细之分？二、要如何渐次修学才能渐破、离无明？

　　答：这个无始无明，无明，就是按我们现在的程度来说，就是不知道一切法是因缘有、

　　无我、无我所、一切法毕竟空，你不知道，那就叫做无明。但是就是到了阿罗汉果，得了阿罗汉的这些圣人，得无生法忍的这些大菩萨呢，他对一切法因缘有、一切法毕竟空还有微细的执着，这个执着就是微细的，那是圣人的烦恼，不是我们凡夫能觉得到。的确是有粗细的分别。这个无始这句话呢，就表示无明从什么时候有的？无始，没有开头的那个时间的，所以叫无始无明。所以是有微细的分别，有粗细的分别。二、要如何渐次修学才能渐离无明，才能渐破无明？那么就是即空、即假、即中嘛！当然是要以戒定为基础，在禅定里面修这个即空、即假、即中的这种观察的般若波罗蜜。不过按天台宗的话来说呢，分两个办法：一个是先空、次假、后中，这样修行。一个是这个圆顿利根人他不需要先空、次假、后中，他现在就可以即空、即假、即中这样修行，就能够破这个无明，就可以见法性，得无上菩提的。分这么两种。我们现在的人，这个经论上面已经说的很明白，是从闻思修得无生法忍。但是我们现在的佛教徒多数这个闻思修不圆满，闻也不圆满，思惟也不圆满，修也不圆满，所以对这个修行的方法，感觉怎么下手呢？或者是感觉到很难，感觉到不相应。有一些大德，不管是天台宗、华严宗，有些大德都是：我学习的佛法，我是华严宗，我是天台宗，结果形同净土，是念阿弥陀佛，不能修这个一心三观的，也不能修法界观。为什么不能修呢？就是不相应。我在看，当然，「不相应」，这是说的老实话，修不相应。不相应的原因，就是这个闻思修准备得不太好，准备得不够，所以你要想修观的时候就有困难，就是有困难。如果你的闻思修准备的好呢，也并不困难，这就是这么样分别了。所以这样我们可以知道，佛在世的人啊，那些人真是大福德、大智慧，遇见佛了，佛就开示我们修四念处，他就得初果了，他就得阿罗汉果了，就成功了。我们现代的人就是差劲，现代的人就是不行，所以也只好念佛。念佛也很好，也不是不好，那么就是到阿弥陀佛国去，还是听阿弥陀佛说法，还是从闻思修得无生法忍，还是这条路。

　　问：一、清凉大师说：「有解无行，增长邪见；有行无解，增长无明。」(这个是《阿含经》里面的话)行、解应如何配, 合呢？经是佛说的，如何佛子会将之解成邪见去了？ 答：这个行解怎么样配合？经是佛说的，那么你能够按佛说的道理去学习，怎么会称

　　之为邪见去了？是的！其实这个话也还是有可能。有些人你看他有可能表面上也是很有地位，也是为人说法怎么怎么的，但他就是邪知邪见，也的确有这种事情，当然不是说每个人都是这样子，那么这是一个解释。第二、如果你没有修行啊，你这个取着心就是没有断，你眼所见的、耳所闻的、乃至心所想的，你心里面自然地与生俱来的这种执着心它就是在，这种执着心就是邪见，就不是正见。那么到什么时候才叫做正见？要得到无生法忍以后。所以那个八正道那个正见，实在来说要得须陀洹以后才能得那个正见的。所以说怎么会将之解成邪知邪见了？就是这样子。所以要修行才能把自己的邪知邪见才能去掉，这是一个解释。其次呢，我们凡夫这爱烦恼、见烦恼都在，从文字上去学习佛法，也可能得到一个相似的正知正见。但是一口气不来，死掉了，来生你还会相信佛法吗？不一定！所以这个「有解无行，增长邪见」，这句话是对的。「有行无解，增长无明」，有行无解，当然是你若不修行就是一般的无明，你若修行把无明又增加上一样，的确是这样。所以解行怎么样配合？当然就是先去广学多闻，其次呢就是思修，这样就配合了。

　　问：《起信论》说：「离念相者，等虚空界。既是如来平等法身，以此法身说名本觉。」止于非想非非想处天的禅定有何不同？此天有没有离念相？心是否离念相心？是否等虚空界？此天觉性有显露否？ 答：当然这个还是个凡夫。就是到了非非想天，「犹是法尘分别影事」，当然是这个觉性还没有显露。那么那个非非想天，他是怎么回事情呢？实在就是他把欲界的烦恼是不现了，没有欲，也没有色界天的烦恼，空无边处、识无边处、无所有处这三处处他也超越了。他的内心，这个人如果不是佛教徒，他认为他就是觉性显露了，他就是这样认为。但是他认为那个觉性就是所谓我，就是我见，就是「唯我独存」，其实就是这么一回事。所有一切法都空了，唯我是真常不坏的、湛然独立的，这就是我。这个外道得了非非想定就是这么一个心里，他执着那个是我，所以这个执着就把他那真性障碍住了，所以他还是个凡夫。如果他能够有觉性的存在，应该说他是圣人，不应该说他是凡夫。所以这个得了非非想定，八万大劫以后他还会死掉了，死掉了又可能会到地狱去，也可能来到人间，也可能到色界天的，还是流转生死的，当然这不能说他是觉性显露了。觉性显露应该是圣人，圣人还会流转生死吗？所以不是的，他觉性没有显露。那么当然也不是像《起信论》说的：「离念相者，等虚空界。即是如来平等法身……」，也不是，他也还是有念相，还就是法尘分别影事的境界，所以不是「如来平等法身」。 所以此于非想非非想处天的禅定有何不同？这个不同多了：第一个他对于爱烦恼、见烦恼也都没有断，他还爱着他那个禅定的境界。这个爱烦恼没有断，他执着那个是我，这个见烦恼也没有断。另外，佛菩萨这个圣人的烦恼，尘沙惑、无明惑也没有断，所以是不同的。此天有没有离念相？他没有。这个佛菩萨如果先修四念处断除爱烦恼以后，他又能够从空出假广度众生，而他能够继续地亲近无量的佛、学习无量的佛法，但是他又能观察佛、佛法、一切众生都是空无所有的，空无所有又能去亲近佛、又能广度众生。他不离于空、也不离于假，而又离于空、离于假，常用这个空也不可得、假也不可得这个不可得的不思议空观，来亲近他这么多的功德的事情。常常的亲近它，常常的对治这个有所得的执着，到了第三大阿僧祇劫……，由八地菩萨到十地是一大阿僧祇劫，那么这个有所得的这个戏论的执着究竟寂灭了，这个时候「离念相者，等虚空界。即是如来平等法身」，才是这个境界。你没有经过这样的……或者说是天台宗的一心三观，没有经过这样般若波罗蜜的修学、对治，那个烦恼还在那里。所以这个非想非非想定是个凡夫境界，他还没能够说是「平等法身」，当然没有达到这个境界。

　　问：何谓法界？

　　答：这个法界可以再分两部份说：一个事法界，一个理法界。这个界就是界限，每一

　　法有它本身的体相用，和另一法的体相用是有界限的，那么就可以这样解释。像十八法界，那么这是眼法界，耳、鼻、舌、身、意，各有各的界限，这是一个解释。其次呢，这个十八界的界有个种子的意思，眼有眼的种子，耳有耳的种子，乃至意识有意识的种子，那也叫做法界。这样说都是在事法界上说。那么在理法界来说，就是一切法本身都是因缘所有、都是毕竟空的。当然这个毕竟空，有初修学佛法成功的阿罗汉的毕竟空，乃至菩萨，乃至到佛的境界。那么现在究竟的说，应该佛的境界叫法界，应该可以这样解释。那么这个华严宗有四法界，有四个法界：事法界、理法界、事理无碍法界、事事无碍法界。这个事事无碍法界也是天台宗说成假观了。

　　问：请示长老：前天在五观堂开示，先礼佛三拜后应如何发愿？

　　答：如何发愿？我那天说的话是说「三业随智慧行」

　　，就是在佛前磕三个头，然后至诚明志：「我希望从今天开始三业随智慧行，三业不随烦恼行」，就这样说。希望佛菩萨慈悲帮助我能成就，就这样发愿。我们出家人啊，出家的人自己住茅棚很不容易，所以应该在大众里住。在大众里住呢，我们的分别心很多，谁看我一眼就不得了，就谁说了一句话，「哎呀！这个人是要打我主意啊」，这个疑惑心很多啊。其实什么事情也没有，就是自己疑惑使令自己不安，在大众里住就有这个问题。其实呢，不要这样子，这个心量放大一点，不要计较。就是人家真是打我主意，你不要介意这件事，你就是：「我要随智慧行」，用这个四念处、用这个诸法皆空的观把这些事情都化掉它，没有事。就真实要打我主意不在乎，他真实来骂我一句，不在乎、不介意，这样子和大家和合共住，心情快乐。若你不去化解烦恼，用自己的疑惑心疑惑这个、疑惑那个，说是：「我师父心不平等，对我师兄好，对我不好」，就是老是在计较这些事情，就算是在这里住啊，心里不安。你不要计较这些事情，「我师兄对大众有贡献，应该对他好」，你就这样想。说是：「我师父对他好，对他好是对的，没有错。对我不好也是对的，我一天三业荒芜、不用功、懈怠，应该呵斥我是对的」，你就这样想。不要说：「哎呀！我有功劳，他有什么功劳？为什么对我不好？」你老这样想，自己多苦恼。你用智慧，用智慧行，承认我师父是对、我是不对的；承认我的同学都是对的，就是我不对，你常这样想心里就安一点，不要多计较，多计较就烦恼。 所以怎么发愿？就在佛前发愿：「随智慧行，不要随烦恼行。」我疑惑人，疑惑就是烦恼嘛！不要随着疑惑心。说我这样我吃亏了，你没有吃亏，你一点也没有吃亏，你好好地降伏自己、调伏自己，用佛法来沐浴自己的身口意，无量无边的功德从这一天开始了，你就成就了。吃什么亏啊？一点也没有吃亏，佛菩萨也会知道的。

　　问：长老，阿弥陀佛！慈悲开示：您老人家这二天开示，每每提起末法众生闻比较不

　　够，所以成就少，不知要如何闻？

　　答：要如何闻？就是多读经论，就是闻。

　　问：次地如何呢？范围如何？

　　答：这个自己做一个计画，不要做得不着实际，就是按自己能做到的去做一个计画，

　　应该这样子计画。范围，是的，范围不要太大，一点一点的向前进，细水长流，慢慢就成就了，当然自己酌量情形。但是我在想啊，今天的台湾佛教若想学习佛法比以前容易得多了。若一九四九年、五○年那个时代，你想请一部藏经都不容易啊！我们从中国大陆逃出来，很穷很穷、很苦很苦，你想要请一部藏经那真是妄想了，很苦啊！今天请一部藏经很容易，想要去找一部参考书很容易，就打一通电话它就来了，很容易。很多的经论，有些有录音带，你看多方便，比以前容易多了，只要自己肯努力就容易。

　　问：经律论典籍是翻译、或古代大德所着，现代人读而不知其义，是否有哪些大德注

　　解可参考？

　　答：是的，古代的大德有注解，但是也都是古文。古文也可能会……如果文学的修养不够，读起来可能不方便。但是参考书很多很多，你怎么办呢？你把各流通处它都有目录，你通通打个电话要他寄来，你想要学哪一部，他那地方都列出来了，一看就知道。

　　问：阿弥陀佛！请示长老：蒙山施食后，晚课拜十方礼是何义？

　　答：拜十方礼，这个施食后，那是等于是拜这个鬼神致谢的意思，它也可以这样讲，

　　应该是这么说吧。

　　问：

　　「情与无情同缘种子」怎么解释？答：那个「情与无情同缘种子」这个话，应该怎么解释呢？这个情就是一切凡夫，一

　　切的凡夫都是有情的。无情是指圣人说的，圣人，譬如初得无生法忍的人，他很多的功德没有成就，还没有成就，那么他还要继续修行才得无上菩提，才能圆满无我、一切种智。我们这个有情的凡夫也要努力的修行，也和一切圣人同缘种智的，可以这么解释。另外，如果说是有情，有心意识的这个有情，连凡夫和圣人都包括在内。无情是指地水火风这些东西是无情。但是这个有情的众生他能修学戒定慧的圣道，功德圆满得无上菩提，也圆满了种智。这个无情物它不能修学戒定慧，它不能够圆满无上菩提的。但是这个有情圆满了无上菩提的时候，一切法是无分别境界，不是说我是我，你是你，你是地水火风，我是色受想行识，没有这个分别，所以也可以说是同缘种子。虽然可以这么说，其实也等于没有说。这个地水火风还是不能修行、自己得成佛道，还是不能，，还是要有情才能修行得成佛道。得成佛道以后，一切都是佛境界，所以叫做「情与无情同缘种智」。

　　问：请问法师，何谓「一是一切，一切是一」？

　　答：譬如说观这个色法是毕竟空的，那么受想行识也都是毕竟空的，所以在毕竟上一

　　切都是统一的、无差别的，那么就是「一是一切，一切是一」了，就是这样意思。

　　问：现在身口意造业，此业如何依存自感果报？以中观是如何解释？

　　答：身口意造业，此业如何依存自感果报？它怎么样依存？造了业以后，这个业怎么

　　样存在到招感果报？它怎么样存在呢？说是我们人去做工，去打工赚了钱，得到钱以后你会存在一个地方。那么现在若造了业，造了罪业，或者造了福业，或者造了无漏业，这个业存在什么地方呢？这个唯识上是讲就是存在阿赖耶识里面，在那里面存在。

　　那么如果是在《阿含经》里面，《阿含经》里面就没有说阿赖耶识这个名字；没有这个名字，但是它说个「识缘名色，名色缘识」。那么这个「识缘名色，名色缘识」里面有点问题，有什么问题呢？名色，色当然是地水火风，就是我们的眼耳鼻舌身这都是色。那么名是什么东西呢？名就是受想行识。名色，这个名里面已经有识了，另外又有个识，那是谁？那个识是谁？那么就是阿赖耶识了。虽然没有说是阿赖耶识，但是它那个地方就是指那个识。这样说呢，我们眼耳鼻舌身意在动作，或者修行的时候，或者放逸的时候，造了业的时候，这个造业就是心在动作。你身业不动，口业不动，内心里面在动；或者身业动，口业也动。而实在身业自己不能动，口也不能动，是由意来推动才能动。动的时候，还是心动；离开了心的时候，身口不能动。所以心在动的时候，就造成了业，那个业能离心而存在吗？所以说，说阿赖耶识的名字也好，不说名字也好，那样业不应该离心而存在，就还是存在你的心里面，就是这样意思。怎么存在？就是这么存在。所以依中观也就是应该这样解释，《中观论》也没有提到阿赖耶识。但是这个《大智度论》，龙树菩萨提到一个问题，提到什么问题呢？就是说无常，无常就是念念生灭叫做无常。但是你做了功德的时候，你的功德灭了吗？这个功德灭了，以后怎么得果报呢？所以他也提到功德还是存在的，你不能说它也灭了。这样说，虽然说得不详细，也应知道它有个存在处的。

　　问：弟子等不知有无此福报，能否恳请长老特拨时间为吾等叙述您以往修学的过程次

　　第，令弟子等有所依循？

　　答：这个话呢，我的过程很简单：我一出家，还没有落发就是到佛学院，这是我很侥

　　幸。佛学院，我住了三个佛学院都天台宗的大德办的。但是最后就是香港的华南佛学院离开了以后，我心里面很不愿意再到佛学院去，可是还欢喜学习佛法，就自己阅读。自己阅读，也有欢喜心！我离开了佛学院，也就没有人逼迫我你非要读经不可，没有这件事，就是自己的欢喜心推动自己在学习。学习了多少年以后，也就有人请我讲经了。请我讲经，逐渐地讲、逐渐地讲，也不断地使令自己进步，就是到现在。不过我有一点静坐，就是看了《宗镜录》以后，读这个《楞伽经》的注解以后，这个静坐的心很强，所以从那么以后就参加人家打禅七，自己也静坐，又读经。读经又静坐，静坐又读经，就是一直到现在这样子。但是现在我回头想，我有错误！就是应该在佛学院里学习，不应该自己学。我感觉这个地方是我的不对！我如果在佛学院呢，我能进步的快一点。我自己读，我回头想，进步得慢，不对劲，应该在佛学院里学好一点。我只是这样子，我这个还不足以做为可以依循的，你还是读经，看经上怎么说怎么办。

　　问：请老和尚尚开示：一切法是因缘所生法、万法唯心造，这两句有否冲突？

　　答：这个没有冲突。因为在一切法里面，心是最重要的，心的力量是最大的。这个一

　　般的说是因缘所生法，但是心的力量最大，所以说万法唯心造是心来造做成的，这话是没有冲突。「诸法意先导，意主意造作，若以染污意，或语或行业，是则苦随彼，如输随兽足。诸法意先导，意主意造作，若以清净意，或语或行业，是则乐随彼，如影不离形。」这是《法句经》上的偈颂。那么我们在事实上看呢，的确是这么回事；无论是什么，你懈怠也好，你精进也好，你是在家人也好，出家人也好，你的身语意三业无论在什么地方活动，都是以心为主的，所以万法唯心造是对的。但是说是因缘所生法，就是说得圆满一点。都是心所造，但是因缘不同，这个造的情形就不一样了。这两句话没有冲突。

　　问：是否一切法是因缘，所生法是果？

　　答：是的。所生法是果，一切法是因缘。而所生的果它又是因缘，又有因缘所生法，

　　它是这样子。万法唯心造是因，那造以后所成就的就是果；而这个心呢，它也是因，它也是果。譬如那一个人生来智慧就大，那就是前生所造的果。他的智慧大，他若继续地随顺因缘去创造，那么这个智慧大又是因、又有果，就是离不开因果的。

　　问：有三个问题请示：一、很冒昧请示一戒律的问题，佛在世时，大小便后需洗净，

　　其次洗手。当时是因用手擦大便，而今有了卫生纸和肥皂可洗手，现今面对此一洗净的问题，应如何实践？答：如果愿意洗净还是好，还是好。洗净，当然现在洗净要比以前更容易，因为有纸，

　　那么清洁，用纸净了以后，再用水洗，就更清净，也不容易得病，所以洗净是好，我还是赞成这件事。

　　问：二、修持到何程度才可能被佛授记成佛？

　　答：若得无生法忍是正式。得无生法忍以后，佛会当面为你授记做佛。如果没有得无

　　生法忍，佛可能不当面授记做佛的。

　　问：是否至不退转者才可？

　　答：是的，得无生法忍就是不退转了。

　　问：在《爱道经》里有一女子持金花供佛，佛即授记，当得做佛。而此女子授记已大

　　欢喜，踊在虚空中化成男子身。请示此为何功德力，能在虚空化成男子？

　　答：这个释迦菩萨在燃灯佛所授记的时候，释迦菩萨那时叫儒童菩萨，他也是踊在虚

　　空。若按常理来说，应该是得了无生法忍了，应该是这么说。

　　问：三、您觉得现前沙弥教育应如何落实？需加强哪些修学方便？

　　答：沙弥教育，沙弥当然是受了沙弥戒，应该先学学沙弥戒，沙弥戒学习、受持清净，

　　然后能够修学一切佛法。也应该练习静坐、学习这个静坐。因为静坐有一种好处，就是能增长你的理解的能力，增长理解的能力。譬如说自己读经读不懂，听人家讲也听不懂，若是你多静坐的话，你理解的能力提高了，就容易懂，所以静坐有这样的好处。第二、静坐能增加记忆力，记忆力也能加强，那么对于学习佛法有帮助，所以也应该静坐。第三、静坐是能减少病痛，对于身体的健康也有帮助，所以也应该静坐。第四、静坐有一个什么事情呢？就是能力强、有堪能性。譬如我要去背经，心里面不愿意背，但是你静坐一会儿，这个力量就来了，能背，不感觉到难，我能背。这就是看出来这个静坐能强加你的精进的力量，加强你学习佛法、增长功德的力量，静坐有这种好处。所以在出家的人，沙弥也算是出家了，就是也应该学习这样的功德。静坐对于念佛也有帮助，就是容易一心不乱，对得一心不乱有帮助。当然你对于静坐也要好好的学习，怎么样静坐，要好好学，然后再静坐。如果你学得不够，你静坐那也有问题。

　　肆、结语

　　这个《八大人觉经》，我可能是九二年在灵泉寺讲过一回，现在又有因缘，多谢和尚尼又给我一个机会再学习一遍。学习一遍，我感觉到好象比上一次好一点，所以这个佛法的学习，就是不断学习就会不断地有进步。有人问我：「你当初学习佛法，到现在学习佛法，你都学习的什么？」我说：「我当初学习佛法是学习一切法无我。」到今天还是这句话，还是学习一切法无我。他说：「你什么时候是毕业呢？」我说：「要三大阿僧祇劫才毕业。」就这一句话：「一切法无我」，要三大阿僧祇劫才能毕业的。

　　这个我们一般人，尤其是我们中国人，有个毛病，就是贪多嚼不烂，就是这个毛病。这个也要学，那个也要学，但是学的都不太好。这个怎么不太好呢？就是这一部经你学了一遍就不学了，就去学第二部经去了，是不对的。这一部经学一遍再学一遍，学一遍再学一遍，你这样子多多的深入去学，你才能有成就。道宣律师去学这个《四分律》，那他的老师是哪一个律师，给他讲了二十遍，他听他那个老师讲了二十遍他才毕业，所以他能成律师啊！我们学习佛法就是要有这个精神，你自己听人讲也好，你自己看一部经也好，你要重复重复，不断地重复，你才能对于那一部经的道理，才能

　　把握住它的中心思想的。你不要说：「我可以了」，其实差的太远了，还应该继续努力的。所以我们也决定不要生高慢心，有一点成就了，「啊！我不得了！」其实不要，不要生高慢心。因为我们很明白的，我们这个心里面一点定力都没有，人家赞叹我就欢喜，人家诃斥一句就不高兴，还有什么值得高慢的？我的心就是这样子就这样容易动，我还有什么值得高慢的？所以就是要谦虚一点，好好的学，好好努力修行。如果决定是学习经论不能学的话，好好念佛，求生阿弥陀佛国，到阿弥陀佛国去跟阿弥陀佛学习佛法，是最好最好了。阿弥陀佛！