修习止观坐禅法要 4

　　一调食者:夫食之为法,本欲资身进道;食若过饱,则气急身满,百脉不通,令心闭塞,坐念不安;若食过少,则身羸心悬,意虑不固。此二皆非得定之道。

　　「第一、调食者:夫食之为法,本为资身进道;食若过饱,则气急身满,百脉不通,令心闭塞,坐念不安。」

　　前面的具五缘、诃五欲、弃五盖讲完了。现在是第四、调五法。调这五法,第一是调食。「夫食之为法」,这饮食这件事情,本来是「资身进道」,饮食的营养能资身,能使令这个身体有精神、有气力。有了精神、有气力,身体健康、四大调和,然后才能够修学圣道的,这也正是修道的人要用饮食的原因了。「食若过饱」,如果这个饮食吃得太多了;应该要吃饭、要吃东西,但是吃得太多了,「则气急身满」,这个气就很紧、这个身体感觉到很满、很充满。「百脉不通」,身体里面的这个脉就不通畅了,使令我们的心识也闭塞。这个情形,可能是吃得太多了,这胃的消化不好,所以就淤结在身体的各部分,那么淤结在里面就会有这些现象了;「气急身满、百脉不通、令心闭塞」。

　　这「令心闭塞」这句话怎么讲呢?这《俱舍论》上有一句话:「根明净故,识亦明净」,说我们的眼耳鼻舌身意这个六根它明净,那么依止在根里面的识,它也就明净。根明净或者我们解释,就是地水火风没有渣滓淤结在里面,它本身很平衡,或者可以这么解释。那么这个心识它就不闭塞,它就灵明清净。那么你修学奢摩他的时候,修学毗钵舍那的时候,他就容易相应。但是你吃得太多了,这个心识就闭塞,就不明净了。「坐念不安」,你坐在那里就有点烦躁,他就不安隐。这个身体不安隐,这心念他也不安隐,就是对用功修行有妨碍了。本来这个「食」是帮助修行的,结果是障碍修行了。所以吃多是不对的。

　　「若食过少」,吃得太少,「则身羸心悬」,这个营养不够了,这个身体羸瘦,这四大也就不平衡了。「心悬」就是心也不安定,也不安了,也是感觉不舒服。「意虑不固」,你心里面想要注意一件事情,或者是修定、或者是修慧,你的思想它不稳定,它自然的就跑到别的地方去了。「此二皆非得定之道」,吃多了、或者吃得太少,这都不是修行人所应该有的事情了。

　　若食秽触之物,令人心识昏迷;若食不宜之物,则动宿病,使四大违反。此为修定之初,须深慎之也。

　　「复次!若食秽浊之物,令人心识惛迷;若食不宜之物,则动宿病,使四大违反。此为修定之初,须深慎之也。」

　　「复次」,不仅前面说的,这还有其他的意思,若是饮食之中有秽浊的东西、不清净的东西。「令人心识惛迷」,能使令人的心识惛迷、多睡觉。有的东西它能有这种作用,吃下去令你多睡觉。我们出家人吃素食,不吃葱、韭、薤、蒜。这《楞严经》说,你生吃、人就容易有瞋心,容易发起瞋、愤怒;你若吃熟的,就容易有欲心。所以我们这心理的作用,受到生理的影响;生理又由饮食来支持的,所以互相有连带关系。「若食不宜之物」,若吃的东西对于你不合适,「则动宿病」,就能够动起来你的老毛病,以前有的病潜伏在那里,没有完全好,现在吃的东西不合适呢,这个老毛病就犯了。「使四大违反」,使令我们身体里面的地水火风它互相冲突,互相冲突就是有病了,所以这个饮食还是非要注意不可的了。「此为修定」开始的时候需要特别谨慎的。

　　这经上说,有一个比丘,可能是周利盘陀迦,他受到一个地方的要求去降伏这个龙。这个龙是一个很暴恶的龙,它不能按时下雨、反倒破坏人家的农作物。所以这些老百姓就请求这个比丘有神通,请你来降伏龙。周利盘陀迦是一个原来是很笨的一个比丘,但是他得阿罗汉,也有神通。他果然是把龙降伏了,降伏了以后,那个地方的人很感谢他,就请他吃饭。请他吃饭里面有酒,给他吃了很多的酒,吃完了酒,他回来的时候,还没有到庙的门里面,到了庙的门口他就醉倒了,就倒在那里了。倒在那里,钵丢在一个地方,还有其他的东西也丢在另一个地方。等到佛和阿难尊者从外边回来,说:「这是谁呢?」阿难尊者就如是如是一说,这是某某比丘怎么怎么回事。佛说:「他现在还能不能降伏一个蛤蟆呢?」这件事,佛当时就是集会大众,就制这个酒的戒,比丘不得饮酒。

　　这件事,我在想;我们平常的凡夫饮酒过量了会醉。这个阿罗汉是圣人啊!他饮酒多了也会醉。所以这个身体这件事,凡夫和圣人都会受到饮食的影响的;可见这件事,若想要修行,还非要注意不可了。

　　故经云:「身安则道隆,饮食知节量,常乐在空闲,心静乐精进,是名诸佛教。」

　　「故云:身安则道隆,饮食知节量,常乐在闲处,心静乐精进,是名诸佛教」。这「饮食知节量」这以下这四句话,这是我们戒本里面,毗叶罗如来说的略戒。这略戒里面,「身安则道隆」这句话没有。「身安则道隆」,就是我们这个身体四大调和、心情愉快,这样子我们修道才可能会有进步,才可能会有成就的。所以不能够忽略这件事,也应该注意这个饮食的。我自己这么随便说;五十年前的佛教,这个老一辈的老法师似乎是不太注意这个事。

　　「饮食知节量」,我们这个饮食要知道节量,你要知道这个量,要约束自己,不要太多,不要吃得太少。「常乐在空闲」,要常是欢喜在闲静的地方,远离尘世;远离尘世就容易清净。「心静乐精进」,我们内心的寂静;如果你有禅定的功夫,你就是在都市喧闹的地方,也可能是寂静的。但是我们没有成就的人,你就在闲静处,你心可能会容易寂静,有多少帮助的。所以在空闲是对的。「乐精进」,你有一个好的修道的处所,你再能够欢喜精进修行,那你就有成就的希望了。「是名诸佛教」,诸佛都是这样教导弟子的。这是毗叶罗如来的略戒。这一段文说到饮食,就是说到「饮食知节量」,就是毗叶罗如来注意这件事了。

　　二、调睡眠者:夫眠是无明惑覆,不可纵之。若其眠寐过多,非唯废修圣法,亦复丧失功夫,而能令心暗昧,善根沉没。当觉悟无常,调伏睡眠,令神气清白,念心明净,如是乃可栖心圣境,三昧现前。故经云:「初夜后夜亦勿有废,无以睡眠因缘令一生空过,无所得也。当念无常之火烧诸世间,早求自度,勿睡眠也。」

　　「第二、调睡眠者」,这个调饮食是说完了。第二是调睡眠。「夫眠是无明惑覆,不可纵之!」这个睡觉的事情,昨天我们说过。我们欲界的众生都是有睡眠的事情,那么「眠」究竟是怎么回事情呢?是「无明惑覆」,这是无明的迷惑遮盖住了我们,因为我们的心识是有明了性的;但是睡着觉以后不做梦的话,就没有明了性了,所以也是属于无明烦恼一类。我们这明了性的心被这个无明惑包围了、遮盖住了,那么这种境界还能够修学戒定慧吗?他是不能修行的。所以睡着觉就是不能修行了,这件事是「不可纵之」,你不可以放任他,他一个劲的睡就不能修行了嘛!「若其眠寐过多」,你睡得太多了。「非唯废修圣法,亦复丧失功夫」,这不但是不能够修学戒定慧了,不能学修奢摩他、毗钵舍那了,不能修学般若波罗蜜了。「亦复丧失功夫」,也还能够失掉你已经成就的功德,已经成就的功德也会丧失掉的。

　　当然这种话,就是我们初发心修行的人是这样子。这个睡觉这种情形,你自己规定睡这么多,你常这样子作,成了习惯也就好了。如果你忽然间放纵一下多睡一点,多睡反倒不好。譬如静坐的时候,你睡觉睡少了、打瞌睡;你想多睡,还更打瞌睡。只有睡到你所规定的成了习惯的那么多,他就好一点。所以这个睡眠,不睡不行,睡多了也不行,睡少了也不行。所以「废修圣法、丧失功夫」,「而能令心暗晦」,使令这个心迷迷糊糊、懵懵懂懂的,这个明了性、这灵明的性减少了。「善根沉没」,善根沉没就是丧失功夫了,你原来的那个善法成就的功德就隐没了,不出现了,就失掉了。譬如说你能够把《大品般若经》背下来的话,但是你睡觉太多了,惛惛沉沉的就背不下来,你不能背。你原来静坐,你静坐一小时,里面最少有半小时明静而住,但是你睡觉太多了的时候,这个半小时明静而住的功夫也没有了。所以「善根沉没」,这个定的善根、慧的善根都会受到影响。

　　「当觉悟无常,调伏睡眠」,所以我们应该觉悟人命无常,我们的生命很脆弱的,很容易就死掉了,还没有一棵树那么牢固,那么所余的时间不是很多啊!所以要调伏睡眠,争取时间要修学圣道的。「令神气清白、念心明净」,如果你睡的按照你所规定的成为习惯的正常的睡眠那个时候,这个「神」就是你的「心」,这个「气」主要就是身体,他「清白」,他很清净、很明白的,不糊涂,很正常。「念心明净」,这个清白的神气,你若用功的时候、静坐的时候,你这念力他也明净,他有力量。这修禅定的人主要是靠这个「念」来修禅定的,这个「念」是什么呢?就是明记不忘。这个「念心明净」就是你明记不忘的力量很明很净,你就容易得禅定。譬如说你静坐的时候,你是修数息观的话,数这个一、二、三、四、五,这个一二三四五这个数,在你心里面他不忘,继续的这样修,那么你的心就继续的一心不乱了,继续的明净不乱,那么你就很有希望得定了。若是念力差了的话,念力失退了、忘了,在那里静坐数着数着忘了、不数了,不数了就是你打妄想了,就是你昏沉了,那就不是修数息观了。所以这「念力明净」实在就是得定的一个前相,所以人的记忆力强的人是容易得定的。这《涅槃经》上说「老来无三昧」什么原因呢?就是这个记忆力衰退了,所以「无三昧」。不过也不是决定的,我们等一会儿再说。

　　「如是乃可栖心圣境,三昧现前」,我们「神气清白、念心明净」这样子,你才能把你这一念的心放在圣人的境界上,才可以成为圣人的。「三昧现前」,这个禅定才能出现,你才修行成功了的。如果因为吃饭吃太多了,或者吃太少了,这神气不清白,念心不明净,那么就把光阴都空过了,没成功,没能转凡成圣,没能够得圣道。

　　「故经云:初夜后夜亦勿有废」,这是在大正藏十二册.一一一一页,这就是那个《遗教经》。《遗教经》上说,告诉我们调这个睡眠,这个修行的时间怎么说的呢?说「初夜后夜」,这个「夜」分三时,一个初夜、一个中夜、一个后夜。我们白天要精进的修学圣道,到夜间的时候;初夜、后夜也不要空过时间,也要修行圣道,也还是奢摩他、毗钵舍那这样修行的。「无以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。」其实括弧应该放在最后,这都是《遗教经》上的话。说我们出家人放弃了世间上的五欲,来到佛法里面希望能够成圣道,所以不要因为睡眠的关系,使令我们宝贵的一生空过了,「无所得」,佛法的功德一点儿也没成就,这是太可惜了。「当念无常之火,烧诸世间」,我们应该常常的忆念无常就像火似的,燃烧这一切的世间都归于尽了,同归于尽了。「早求自度、勿睡眠也」,要积极的要求自己能够解脱这个苦海,解脱这个生死的大苦海,能得圣道。「勿睡眠也」,不要睡眠太多;就是中夜可以睡觉的。

　　我们欲界的众生都是有睡眠,但是其中有个例外的,就是鬼是不睡觉的;鬼他不睡觉,其余的众生都是睡觉的。

　　三调身、四调息、五调心。此三应合用,不得别说;但有初中后方法不同,是则入住出相有异也。

　　「第三调身、第四调息、第五调心」,前面这个饮食和睡眠这两种说完了。这三种的调放在一起讲;「此应合用」,这三种身、息、心的调要合在一起来用,「不得别说」,「但有初中后」方法的不一样。「是则入住出相,有异故」,这就是你入坐的时候摄心不乱,这时候要调,已经摄心不乱后以后也要调,你要离开坐了要出定了也要调;分这入、住、出。若是已经成功了的人,入定,住定、住在定里面,或者出定,这三个时期都也是调这个身、息、心的,这三个时期调法不一样。这是标出来这三种调,这底下解释。

　　夫初欲入禅调身者,行人欲入三昧,调身之宜,若在定外,行住进止,动静运为,悉须详审。若所作麁犷,则气息随麁;以气麁故,则心散难录;兼复坐时烦愦,心不恬怡。身虽在定外,亦须用意逆作方便,后入禅时,须善安身得所。

　　「夫初欲入禅调身者」,我们一开始想要在入禅的时候调这个身体,怎么样调呢?「行人欲入三昧,调身之宜」,想要入在禅定里面,把这个身体调得很合适,顺于禅。「若在定外,行住进止,动静运为,悉须详审」,这是要静坐之前,或者说一小时之间,就是在定外。「行住进止」,你或者是行,或者不行、住在那里,或者是进,或者是止。这「进」其实也就是「行」,「止」其实也就是「住」,意思是相同的。「动静运为」,这个「住」和「止」就是「静」,「行」和「进」就是「动」。你或者是动、或者是静,你种种的活动,「悉须详审」,完全你都需要谨慎,你要细心的处理事情,不能够粗心大意的,这样意思。这个「详」是安详,这里面表示你若是有剧烈的运动,对静坐就有点不合适的。

　　但是我们平常禅堂里面说是跑香,是用「跑」字。我这么酌量那个情形,我们中国汉人佛教的禅堂,我也参加过禅七;它是短时间的,假设经行是二十分钟的话,大概有两、三分钟是走得很快,并不是跑,它是走得快就是。可是后来其他的地方,也有真的是跑了,这样情形是有。但是金山、高旻的这些老禅师在香港打禅七我参加,他们并没有那么跑,只是走得快就是了。

　　「悉须详审」,你要特别的安详审慎,不能粗心大意的。就是你特别的作些辛苦事,你完了就静坐,都会受到影响的。这南传佛教他们采取的方式是慢步的经行。慢步经行,我读这《大般若经.四念处品》,有那种味道,就是坐禅之前慢步经行。这走得非常的慢。我也试验过,我感觉到好,感觉这慢步经行对坐禅有很大的帮助。它那个理由在那里呢?就在你的起足落足,这足的一起一落,在这里摄心不乱。不是说你已经盘腿坐了以后你才摄心不乱,他在经行的时候就摄心不乱了。我倒没有参加过南传的法师打禅七的事情,但是我听慧生老法师说过,他参加过。他说他们参加禅七的情形是经行一个钟头,不是经行二十分钟、三十分钟;经行是一个钟头,六十分钟,然后坐下来一坐两个钟头,他感觉到非常好。所以我受他的传染了,我也试验了一下,的确是好。不过这个方法,若是腿子不好的人可能有困难。「悉须详审」,你这个身体的活动,你都是要慢慢的。

　　「若所作麁犷,则气息随麁」,若是你作的事情很麁犷的,你不谨慎,作些麁犷的事情。「则气息随麁」,那么你这个气息也随着他就麁了。我们这一念明了性的心、他的散乱或者他寂静,我们不静坐的人,我们可能是不知道。但是你若有静坐的经验你会知道,它会受到这个息的影响;心的动静受到息、呼吸,受到我们一呼一吸这个息的影响的。所以「气息随麁」,这个气息又随着我们身体的动作的影响,又受到身体的影响。所以这个身、息、心互相有关系。所以我们想要静坐的时候,内心容易相应,你的身体的动作你要注意的。「若所作」事情很「麁犷」,我们举个例子,或者说你一时的不忍,同人家打架了,或者受别人打你了,或者你打了别人的话,你这时候静坐就会有困难的。

　　所以「以气麁故,心则散乱难录」,你这个内心也就会乱,很难把它约束,叫他不要动,很困难、很不容易的。「兼复坐时烦愦」,因为你气息麁了,你内心也就散乱,不容易摄持,而且又在坐的时候心里面烦躁,「愦」就是心里面乱,不能安静下来,不能使令他入于所缘境那个地方,安住在那里,不能。「心不恬怡」,这个心不安静、不快乐,不欢喜在这儿坐了,就坐不下去了。「是以虽在定外」,因为这样的关系,虽然你还没有入定,没入定就是在定外,「亦须用心逆作方便」,你也需要注意。「逆作方便」其实就是「预作方便」,先要开始作一个方便,作一个随顺入定的条件,要制造一个随顺入定的条件。虽然还没有静坐,但是这时候你要开始叫他不要太麁犷,处处心要细致、要细密的才可以。「后入禅时,须善安身得所」,你在入定之前先是经行,后面有详细的说明了。经行完了,你在静坐的时候你还要注意把这个身体调得合适。不是说我静坐之前什么事情都很审谛,都很好,那么静坐的时候不注意,不注意还不行,处处要注意的。

　　初至绳床,即须先安坐处,每令安稳,久久无妨。次当正脚,若半跏坐,以左脚置右脚上,牵来近身,令左脚指与右髀齐,右脚指与左髀齐。若欲全跏,即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正,不令坐时脱落。次当安手,以左手掌置右手上,重累手相对,顿置左脚上,牵来近身,当心而安。

　　「初至绳床,即须先安坐处」,前面是说你在经行的时候,或者半小时前、或者一小时前,你就应该准备好了。这经行完了,你到了绳床这里。这「绳床」就是床用木头作个架,然后里面用绳连接起来,好像是个网似的,这叫「绳床」。「即须先安坐处」,这绳床也就是个禅凳了,你要先把这绳床安排好,这个坐处先安排好。「每令安稳」,常是令它坐下来的时候感觉到很舒服,要这样子。「久久无妨」,坐了很久了,这个坐位也感觉到舒服,它对你静坐没有妨碍,所以也应该垫一些柔软的东西。光是个木头板,你坐了不久他就会痛了,不能说「久久无妨」的了,所以预先要安排好。

　　「次当正脚,若半跏坐者,以左脚置右脚上」,前面说是把这个座位要弄好,坐在这个座位以后要怎么样作法呢?应该「正脚」,怎么样正法呢?「若半加坐者」,这个「跏」字不要有这个「足」是对的,有这个「足」反倒是不大对。这「半加趺坐」怎么坐法呢?「以左脚置右脚上」,「置右脚上」这个「脚」是个错字,应该是个「髀」。这两个字是通用,都念ㄅˋㄧ。这个髀是什么呢?就是膝盖骨以上的大腿骨叫髀。那就是以左脚放在右髀上面,那么右脚就是在左腿的下面,那这叫作「半加趺坐」。「牵来近身」,把这左脚要牵到里面接近身体,这样子。「令左脚指与右髀齐」,与右髀相齐,这样子。不过你坐久了,你腿子柔软,他可能会超过一点,就是不齐了。「若欲全结跏」,若是你想要结双加趺坐。「更将右脚」,在左腿下面的右脚把它拿上来放在左髀上,那么这就是双加趺坐了。

　　「次解宽衣带周正」,其次是解宽衣服的带子,这裤腰带要解开,解开、他这地方松一点。因为你若是常常坐,你这地方不解开,他感觉这个带很紧。本来我们不静坐不感觉那么紧,但是你静坐久了,你会感觉到很紧。如果你把它解开了,它就松动一点,感觉舒服一点,所以把这个衣带要解开。解开,但是有个限度,要「周正」,这所穿的衣服还很整齐,「不得令坐时脱落」,要有个限度的。

　　「次当安手」,前面说加趺坐是这样子,但是我们的手怎么放法呢?「以左手掌置右手上」面,左手掌放在右手上面。「重累手相对安之」,这个手就是迭起来,「相对安之」,怎么「相对安之」呢?「顿置左脚上,牵来近身,当心而安」,就把它放在左脚上面,其实应该是左腿上面,因为这个脚已经放在右腿的上面了,如果我们这个手放在左脚上,那么偏了、偏到右边去了。但是这些版本都是这个字,不过底下说得好,「牵来近身」,这个手要把它放在靠近肚子这里,但是不要悬在那里。「当心而安」,当在中心,不要放偏了,要这样子放法。这是这个手要这样安法。

　　次当正身,先当挺动其身,并诸支节,作七八反,如似按摩法,勿令手足差异。如是已,则端直,令脊骨勿曲勿耸。次正头颈,令鼻与脐相对,不偏不斜,不低不昂,平面正住。

　　「次当正身」,其次应该正这个身体,怎么正法呢?「先应挺动其体」,这加趺坐也坐好了,手也放好了,然后就应该「挺动其体」,「挺」也就是「动」,这个身体摇动一下。「并诸支节,作七八反」,作这么七八次,「如自按摩法」,就像自己按摩自己似的,但这时候手是放在那里,只是这么挺动。「勿令手足差异」,原来这个手足的安排,你不要偏倚。「如是已,则端直」,这个「己」应该是「已」,你这样作完了,你这个身体还要把它端直。「令脊骨相对,勿曲勿耸」,你若曲了、或者耸,「耸」就是脊骨就不相对了;就是不要歪。「次正头颈,令鼻与脐相对」,不偏、也不斜,不低头、也不仰头。「平面正住」,要这样子正身。

　　次当口吐浊气,吐气之法,开口放气,不可令麁急,以之绵绵,恣气而出,想身分中百脉不通处,放息随气而出。闭口,纳清气,如是至三。若身息调和,但一亦足。

　　「次当开口」,其次应该开口。「吐去胸中」的「秽气」,把体内的秽气要吐出来。这个事情,若是你一个人静坐,当然你就这样作,就是这样的次第。如果是大家多少个人同在一个禅堂里面静坐,这个「开口吐秽气」这件事应该到室外去,我这么看应该到室外去吐气比较好。吐气的方法,「开口放气,不可麁急」,你把口张开向外放气的时候,不要很粗的,不要很急的,你要慢一点。「以之绵绵恣气而出」,虽然开口吐气,吐得要细一点,要慢慢的,「恣气而出」就是放气而出。「想身分中百脉不通处,悉放随气而出」,你这口张开往外放气,你心里面要思惟身体的各部位,百脉不通的地方,全部的都通了,这所有的浊气都随气而出。「出尽闭口」,这一口气慢慢的吐出去以后嘴就闭上,「鼻纳清气」,用这个鼻来吸清净的空气,所以应该在空气新鲜的地方作这件事。「如是至三」,这吐纳要作三次。「若身息调和,但一而足」,若是你身体的气息调和了的话,作一次也可以。这可见智者大师的意思,这个吐纳当然对身体的健康有帮助,它也是在调息的,为调息而用的。

　　次当闭口,唇齿纔相拄着,舌向上腭。次当闭眼,纔令断外光而已。当端身正坐,犹如奠石;无得身首四肢切尔摇动。是为初入禅定调身之法。举要言之,不宽、不急,是身调相。

　　「次当闭口」,这个吐纳作完了要把口闭上。「唇齿纔相拄着」,这两个唇和里面的牙齿都要合起来,但是你不要太用力,只是才是相连接就是了。「举舌向上腭,次当闭眼」,闭上牙齿和唇以后,这口内的舌头怎么办呢?这舌抵上腭,「上腭」就是上牙根的肉的那个地方,慢慢的相抵、相接触。那么这件事有什么好处呢?这舌抵上腭,他们这些练气功的人是说,这个气,如果我们舌若不抵上腭的话,他这个地方有困难,有什么困难呢?因为这个牙齿是不连接的,这个气若走到这里就是不通了。你若舌抵上腭呢?这个气就从舌头这里就通了,他们是有这样的解释。但是我想我们佛教静坐的方法不练气,不练气,那舌抵上腭的目的是什么呢?但是没有说,这《阿含经》里有这个话,那么它有什么好处呢?大概就是口水多一点,你若舌抵上腭,口水多一点;这口水多对身体的健康也有帮助的,所以要舌抵上腭。

　　「次当闭眼」,闭这个眼睛,「纔令断外光而已」,只是不见外光就是了。「然后当端身正坐,犹如奠石」,就像那个石头,奠基的石头,放在那里不动了。「无得身首四肢切尔摇动」,你不要你的身体四肢,切尔摇动,「切尔」就是急切的,忽然间这里动一动,忽然间挠挠那里,忽然间这里搞一搞,不可以这样子。「是为初入禅定调身之法」,初入禅定的调身是这样子。「举要言之,不宽、不急,是身调相」,这个「宽」就是太松懈了叫「宽」,「急」就是太紧张;这个身体的调相,也不要太松懈,也不要太紧张,就是要放松,但是不要太过头,这就是身的调相。

　　四、初入禅调息法者。息有四种相:一风、二喘、三气、四息。前三为不调相,后一为调相。云何为风相?坐时则鼻中息出入觉有声,是风也。云何喘相?坐时息虽无声,而出入结滞不通,是喘相也。云何气相?坐时息虽无声,亦不结滞,而出入不细,是气相也。云何息相?不声不结不麁,出入绵绵,若存若亡,资神安隐,情抱悦豫,此是息相也。守风则散,守喘则结,守气则劳,守息即定。

　　「第四、初入禅调息法者,调息凡有四相」,一共有四样不同,这个息有四种形相。第一是风、二是喘、三是气、四是息,这四种。「前三为不调相」,风、喘、气,这是不调和的相貌。「后一为调相」,这个「息」是调的形相。「云何为风相」呢?是「坐时则鼻中息,出入觉有声也」,鼻中的气息一出一入的时候,感觉到有声音,这就是风,给它立名字叫「风」。怎么叫作「喘」呢?「坐时息虽无声」,这个气息虽然没有声音,但是出入的时候「结滞不通」,不通所以喘嘛!「是喘相也」,结滞不通,有的地方有阻碍,这就叫作「喘」。「云何气相?」,「坐时虽复无声、亦不结滞,而出入不细」,不微细,那就名之为「气」。「云何息相?」这个「息」什么相貌呢?「不声、不结、不麁,出入绵绵」,一出一入很微细的。「若存若亡」,就好像有气,又好像没有气了。「资身安稳」,这样的息能帮助你身体的安稳、舒服,坐那里感觉很舒服,这和前面三个是不同了。「情抱悦豫」,你内心里面感觉很快乐,当然这不是轻安乐,感觉很快乐,「此为息相」,这叫作「息」的相貌。

　　「守风则散,守喘则结,守气则劳,守息则定」,这个息有这样四种相貌,我们在修奢摩他的时候,应该怎么样作法呢?「守风则散」,如果这个气息很粗,出入有声,你这样子,这个心若放在息上摄持它一心不乱很困难的,你心反倒容易散乱,所以这是不合适的。「守喘则结」,你若是气在喘的时候,你守这个息的话,你会有困难,这个「结」就是有阻碍,你行不通了,你也就坐不下去了。「守气则劳」,这个气,你这样子观这个息,时间不用很久,你就感觉到很辛苦,你也坐不下去了。「守息则定」,若是这个息若有若无的,这个时候你心住在息上,你会得定的。所以这个「息」是调相,前三种是不调的。

　　坐时有风喘气三相,是名不调;而用心者,复为心患,心亦难定。若欲调之,当依三法:一者下着安心、二者宽放身体、三者想气遍毛孔出入通同无障。若细其心,令息微微然。息调则众患不生,其心易定,是名行者初入定时调息方法。举要言之,不涩不滑,是调息相也。

　　「复次,坐时有风气等三相,是名不调;而用心者,复为心患」,你在这三种相上去用心修止、修奢摩他的话,在你心理上会有患,会有困难。「心亦难定」,心也不容易定下来的。「若欲调之,当依三法」,这问题是我们若是有风、喘、气的这种不调的行相的时候,我们怎么样把它改变过来呢?怎么调整它呢?「当依三法」。第一是「下着安心」。「下着安心」怎么讲呢?就是我们把这一念明了心,把它放在下面的地方,下面地方是那里呢?把它放在肚脐子也可以,你不要去注意这个息的出入,你注意这个肚脐子。就是你自己预先应该在自己私人的地方看看这个肚脐子,这个心把肚脐子的相貌取得,取得这个相貌。这时候,你要用的时候,你心里面就注意这个肚脐子。或者是脐下一寸三分也可以。这「脐下」这句话还有点问题。什么叫「脐下」?譬如你坐在这里,坐在这里说「脐下」,那么应该是那一个部位?你想一想。如果是你平卧在那里说「脐下」,那么「脐下」是那里?所以,如果你坐在那里说脐下,如果你平卧在那里说脐下,同是这两个字,但是那个部位不同了。不过在我们修奢摩他的人也不要紧,怎么都可以,这两个脐下都可以,但是不如坐在这里说脐下比较好一点;说「下着安心」。另外在《释禅波罗蜜次第法门》也是智者大师讲的,还有个安心处,就是安在地面上。安在地面上;这个坐法是「绳床」,就是有个禅凳,不是坐在地面上,是要高起来,你要观下面的地面。这件事在《清净道论》上说得清楚,说得很详细。他说出一个方法,譬如是夜间不要开灯的时候,这个屋子完全是黑暗的,你可以用这个手电筒一开开往地面上照,你在地面上看见一个圆的光明,你把这个相取下来,你在心里面记忆住。记忆住,若是「下着安心」,如果你欢喜这样作的话,你坐下来的时候,就注意地面上有一个圆的光,这也是个方法,也是不错。不过若想要修奢摩他静坐的话,这《清净道论》还要看一看的,它也有一些我们北传佛教修定的书里面没有说的事情,所以也要看一看好!

　　所以要「下着安心」,你这个心向下。我们这个气息粗了,为什么要「下着安心」呢?我们这个心若向上缘;这个心到那儿去,我们这个身体的血就到那儿去的多。这「气息粗」,为什么气息会粗?若是你坐了三十分钟或者一个钟头的用力的工作,当然气息会粗,或者你跑,跑步气就喘嘛!但是你若是穿衣服多了,这温度不平衡了,穿衣服多了就热,热、气息就粗,热得过头了就会喘。所以你这个心若向下缘,这个血就向下来就多,他上部就感觉到清凉,感觉到清凉,这气息就不粗了。不过有的时候,你要用功修行、处处都要细心。如果因为穿衣服多了,你就把衣服减少一点,他气息就不粗了。但是你如果脾胃有点毛病,你吃东西吃多了,有些淤结在身体里头,也会有这个问题的。所以你若用功的时候,时间久了;你一天或者就坐半小时,就坐一个钟头也无所谓。如果你是坐上八小时、十个钟头、十二个钟头以上,你就会发现这些问题,你就得要注意。自己的功夫浅深是个问题,你处理这些日常生活的事情又是个问题,你都要注意的。所以「下着安心」,或者我们一般说能降火,能降火所以这个气就微细了。

　　「二者、宽放身体」,把这个身体让他全部放松,你不要紧张,紧张也是容易气粗的。

　　「三者、想气遍毛孔出入通同,无所障碍」,第三、你这样坐的时候,你内心也要观想,观想你体内的气,周身的毛孔普遍的都向外放气,无所障碍,要这样子观想,他也有帮助的。「若细其心,令息微微然」,你这个心能够寂静下来,不粗动,这个息也会受到影响,它也会微细的。「息调则众患不生」,你这个息调了,你所有的病痛都不生。「其心易定」,容易安定。是名行者初入定的时候,调息方法。「举要言之,不涩不滑、是息调相」,这个「涩」就是不通,「不滑」就是气在喘,或者是出入有声,那都是「滑」了,那么这就是息的调相,息就调了。这个息若能调得好,这静坐有很大的帮助的,如果息调得不好,不行的。

　　五、初入定时调心者有三义:一入、二住、三出。初入有二义:一者调伏乱想,不令越逸;二者当令沉浮宽急得所。

　　「第五初入定调心者」,这是第五个,初入定的时候调这个心怎么调法呢?「凡有二义:一者、调伏乱念」,心里面有杂乱的妄想,「不令越逸」,不要叫它放逸,把它控制住,叫它不要想。

　　这个妄想的问题;当然我们这修行的事情,《金刚经》说:「不住色生心,不住声香味触法而生其心,不住非色声香味触法而生其心」,这个心无所住,这是一个圣人的境界。这个心不与万法为伴侣,就是他的心能远离一切境界,他能够独立,这是圣人的境界。但是我们学习圣人也应该这样子,但是这件事不是能一下子作到的。所以只好佛菩萨告诉我们初学修行的人要「有所住」,你不能说「无所住」,这个办不到的。所以佛菩萨他要给我们一个台阶,叫我们迈一步、再迈一步,才能到那个「无所住」的。不像我们中国古代的大禅师,你进来就是打你香板;你不明白,那你自己倒楣、我不管。

　　但是我们的释迦牟尼佛,是大慈大悲不是那个态度,给你一个台阶的,叫你先「有所住」,先「有所住」怎么住呢?要选择一个境界。现在说这个「息」,这底下会有说到,叫你住在这个「息」上面,这个「息」是一个住处。假设你感觉欢喜的话,你的心就住在这里,其他的杂念都停下来。说「万法归一」或者就可以这样解释,所有的杂念都停下来,你就住在这一个地方,或者住在脐轮,住在肚脐子这里,这是一个住处。或者住在出入息上,这也是一个住处,也是可以。刚才说观这地面上有一个圆的光明,这也是一个住处,住处是很多的。但是要佛菩萨给我们选好了的最好,不要用自己的聪明最好。你住在这里,就能够把其他的杂念都排出去,就是换一个所缘境,就是这么回事。譬如说,这个人他是我的仇人,他对不起我,我心里面老是在缘念这个人,这心里面老是愤怒。你换一个所缘境,这是我的恩人,是我的好朋友,我心里面一缘念他就欢喜了,那这个瞋心就没有了,我们凡夫就是这样子嘛!所以换一个所缘境。我们散乱就是缘念色声香味触的这些境界的时候,就是贪瞋痴的烦恼都出来了。现在就是「调伏」这个「乱念」,「不令越逸」,就是你换一个所缘境,那些啰嗦、那些垃圾都自然就没有了,就是这样,其实很简单。但就在乎你能移转就可以了。

　　「二者、当令沉浮宽急得所」,第二、要令你这个心或沉、或浮、或宽、或急这些事情,要避免这些过失,能够得到一个恰到好处的境界,那就好了。

　　何等为沉相?若坐时心中昏暗,无所记录,头好低垂,是为沉相。尔时当系念鼻端,令心住在缘中,无分散意,此可治沉。

　　「何等为沉相?」这地方说「当令沉、浮、宽、急得所」,这四个行相怎么讲法呢?何等是沉相?「若坐时心中昏暗,无所记录」,你坐在那里,你心里面睡着觉了。「昏暗」,什么都不懂了。「无所记录」,什么也记不住了、都丢掉了,这也可以说心里面没有所缘境了,「无所记录」。譬如你打妄想,你心里面还有一个所缘境的,若是心里面昏暗的时候,就是没有所缘境了;没有所缘境了,所以「无所记录」,你心里面什么也没有记录,都失掉了。「头好低垂」,坐那里头就向下垂,「是为沉相」,这叫作「沉」。这个「沉」字,玄奘法师翻的《瑜伽师地论》,其他的这些说静坐的书上叫做「沉没」。这个「沉」字或者说昏沉,或者说沉没,有这么两用。

　　我看这个《菩提道次第广论》、《略论》上,这个宗喀巴大师这个人其实很细的,他的心很细,他在这个地方说得微细了一点。他说「昏沉」是很重的了,就是坐在那里睡觉了。但是「沉没」就不是,「沉没」就是很微细的昏沉,很微弱的昏沉,你自己还不知道是昏沉,还认为得定了。但是它是「沉没」,「沉没」是什么意思呢?就是所缘境不现前了,这个所缘境沉没了。譬如说,我们拿一个石头丢在水里头去,它不浮在水面上,它没沉了,这个石头不见了。说是我们用功的时候有一个所缘境,这个所缘境在心里面不记录了、沉没了,但是也没有其他的妄想;若有妄想,那就是掉举了,或者散乱了。现在没有散乱,但是所缘境失掉了,可是心里面又不全是睡着觉,也没睡觉。可见这个静坐的人的沉没的境界是微细了一点,而又是一个修奢摩他的一个障碍。宗喀巴大师说:很多人认为沉没的境界错认消息了,认为是得定了,实在是沉没,而不是定。这个我认为他说得很微细了,是说得很好。

　　这里说「心中昏暗,无所记录,头好低垂,是为沉相」,就是包括这两种,一个「昏沉」、一个「沉没」都在内的,都叫做「沉」。

　　「尔时当系念鼻端,令心住在缘中」,如果我们静坐的时候,有这种现象的时候,我们怎么办法调呢?怎么调整它呢?说这时候你应该「系念鼻端」,你把你这个心放在鼻端这里,就是心里面以鼻端为所缘境,那么这个心就是向上来了,「令心住在缘中」,叫你这个心住在这个所缘境里面,住在这个鼻端,这个血就向上来,血向上来、人就精神一点。所以我们吃完饭他就容易打瞌睡,就是这个血跑到胃里多了,头脑里面的血少了,就打瞌睡。所以我在想,为什么佛赞叹双加趺坐?这双加趺它紧,这紧、这个血就向上来,向上来这头部的血多了,你不容易昏沉,你不容易昏沉,你的心力就强一点,这个脑得到血的滋润的时候,就是心力强。心力强、你愿意止就能止,你愿意观它就能观。你脑里面血少了,跑到下面去了,你就容易昏沉。你想要止,它睡觉了,这不行。所以我这么揣测这个意思,这个双加趺坐好就是对修止观有帮助,比单加趺坐好。单加趺坐又比随便坐好。你若是修静坐成功了,这都是戏论,不需要讲这些事情。

　　所以「尔时当系念鼻端,令心住在缘中,无分散意」,这时候你没有其他的杂念,心不分散,「此可治沉」,就可以对治这个沉没的境界了,这个昏沉、沉没就失掉了,你的精神就正常了。

　　何等为浮相?若坐时心好飘动,身亦不安,念外异缘,此是浮相。尔时宜安心向下,系缘脐中,制诸乱念;心即定住,则心易安静。举要言之,不沉不浮,是心调相。

　　「何等是心浮相?」怎么叫做「浮」呢?「若坐时心好飘动」,心里面很容易打这个妄想、打那个妄想。「身亦不安」,身体坐在那里也不安稳。「念外异缘」,忆念不是应该忆念的,其他的这些虚妄分别境界,这是「浮相」,这就是掉举、有散乱的意思。「尔时宜安心向下」,这个时候怎么样调整呢?你要把你的心放在下面,「系缘脐中」,系缘这个脐轮,把这个脐的形相放在你的心里面,你的心住在这个所缘境里头。「制诸乱念」,制伏其他杂乱的妄想。「心则定住,此则心易安静」,就容易静下来了。「举要言之,不沉不浮,是心调相」,说了一大堆,现在一个简要的话来说,就是心不要沉也不要浮,心就是调,就是心调顺的形相。

　　其定心亦有宽急之相。定心急病相者:由坐中摄心用念,因此入定,是故上向,胸臆急痛。当宽放其心,想气皆流下,患自差矣。

　　「问曰:心亦得有宽急相不?」前面说我们的身体有宽急的形相。那么我们的内心是不是也有这种情形呢?「答曰:亦有此事」,也是有这个事情。「定心急病相者:」说我们修奢摩他的时候,叫这个心不要动,这个时候会有「急」的这种病相,什么叫做「急病相」呢?「由坐中撮心用,念望因此入定,是故气上向,胸臆急痛」,我感觉这个文有点问题,和别的版本对照,别的本上是这样子:「由坐中摄心用念,因此入定,是故气上向,胸臆急痛」,就是没有那个「望」字。「由坐中摄心用」,这是个「撮」,另外的本是个「摄」字。这个「撮」也有个凝聚的意思。

　　或者这样讲;由于你坐下来的时候,你摄这个心叫它住在一处,就用这个「念心所」,用这个念,明记不忘的力量。这个「明记不忘」,是不忘什么呢?是不忘所缘境,不要忘了所缘境。这《辩中边论》上说,叫「记圣言」,就是不忘。不忘是什么呢?就是「记圣言」,「记圣言」就是佛告诉你这个法门要这样修行,你用这个法门修行的时候,你不要忘。譬如说:观这个脐轮,你不要忘了脐轮,你的心就相续不断地安住在脐轮这里,那么其他的杂念就没有了。所以是不忘。「撮心用念,因此入定」这样子,你心就继续一心不乱的就定下来了。这个「望」字可以不用。

　　「是故气上向」,所以这个气就向上来了,向上来了,「胸臆急痛」。我感觉这个文可能是失掉了,其中还有别的句子的。不应该是简单这样子。但是我推测这个意思。就是你坐下来以后,初开始倒不至于是这样子,当然也不一定。主要就是什么呢?心里面有杂念,不容易地把它收回来,但是你一定要收回来,你用力太猛,用力太猛就用这个念很用力地把它收回来的时候,就是你心有点紧张,你用力过头就是紧张了。紧张了的时候,特别用力的时候,我们这个心和身是不能分离的,你这个心特别用力的时候,他这个气就向上来,他这个血就向上来。血一向上来,久了,这个胸臆就会痛的。不过这个是在禅堂里住久了的人会有这个经验,他们有的人是有吐血的,他就是看话头,当然人都是不是那么容易嘛!妄念多了,你非要一下子降伏它的时候,你要用力,用力就是紧张了,紧张了时间久了呢?脸也红了、眼睛也红了、头还痛,就吐血。这就是「急相」,这「定心急病的行相」。

　　「当宽放其心」,就是不要太紧张,你宽放其心。「想气皆流下」,你要观想这身体的气都向下流。「患自差矣」,你这样的过失就没有了,胸臆就不会痛了,眼睛慢慢也不红了,就是这样子。

　　若心宽病相者:觉心志散慢,身好逶迤;或口中涎流;或时暗晦。尔时应当敛身急念,令心住缘中;身体相持,以此为治。心有涩滑之相,推之可知。是为初入定调心方法。

　　「若心宽病相者」,这个宽病的形相是什么样子呢?「觉心志游漫」,感觉这个心志,到这里想一想,到那儿去想一想,本来是在台湾,心里面跑到美国去了,「游漫」。「身好逶迤」,这个精神振作不起来,就是坠在那里了,好像那个山坠下来了。「或口中涎流」,或者嘴流口水。「或时暗晦」,或者有的时候心里面什么都不懂了,什么都不知道了,那么这就是宽得太过头了。「尔时应当敛身急念」,这个时候应该振作起来,这身体不要坠在那里,要把它挺起来,赶快把这个念、妄想收回来。「令心住缘中,身体相持」,这身体互相支持,就把这个「宽」的形相对治出去,「以此为治」。

　　「心有涩滑之相」,前面二十四页第二行那个「不涉不滑」那个「涉」,应该这这个「涩」。「心有涩滑之相」,那个是个错字了。心有涩滑的行相,「推之可知」,就按照宽急的意思去推论,也就可以知道了。我这么想,这个「涩」就不像那个「滑」,「滑」是很利的,忽然间到这里,忽然间到那里。而「涩」就是它还住一会儿,又到别的地方去。这是什么呢?应该这个人心里面有多少烦恼,也不是很重,很轻微的,他就不能够正式的、如法的学习这个奢摩他,所以这个心忽然间住在这个境界住一会儿,忽然又到那个境界住一会儿。和那个「滑」,「滑」是很利的意思,这「滑」实在就是掉举,就是散乱的境界。这个「涩」又不是昏沉,又不是那么昏沉,但是也不是那么伶俐,总是失掉了正念,反正不是散乱就是昏沉,在这两个范围内了。不过这个「涩」就是钝一点,「滑」就是利一点,就是这个不同。「推之可知」,「是为初入定」调心的方法。

　　夫入定,本是从麁入细,是以身既为麁,息居其中,心最为细静。调麁就细,令心安静,此则入定初方便也。是名初入定时调二事也。

　　这底下说前文的大意。说我们能够由散乱心入于寂静的定里面,这「本是从麁入细」,定是微细的,散乱是粗动的;从这粗劣的境界入在那个细妙的境界里面去。「是以身既为麁,息居其中,心最为细静」,这身、息、心三个比较起来,这个身是最粗显的东西,这个息居在中间,心是最微细的。所谓动静、还是以心为主的;以心为主、所以若是静也是指心说的,说细、也还是指心说的;这个身体动作也还是由心的动作出现的,所以心是最细、最静。「调麁就细,令心安静」,或者是「心最为细」,那个「静」字是多余的,不要那个「静」字。「调麁就细」,我们想要修奢摩他、学习奢摩他,就把这个粗的境界调整它,渐渐的、渐渐的变成一个微细的境界,令心安静下来;简单的说,就是这么回事。「此则入定初方便也」,初方便就是这么回事。

　　现在这个文、都是正式说我们开始静坐的事情,这些方法,一般的讲静坐的书都有谈到。但是这里天台智者大师这样讲,智者大师讲的这个,其实多数都是佛说过了,智者大师把它重新编辑了一下,有系统的说出来,是这样子。

　　我刚才说的一个问题,就说的这个「记圣言」。我们这念心所强的人,你若能够利用自己的念力强,你就容易得定。所以我又说到,这个老年人记忆力衰退了,这个念心所不强了;念心所不强,想要静坐有困难。有困难,这个话当然不是我说的,这是《涅槃经》上说「老来无三昧」。可是这种话说起来,年纪大的人听见这个话很失望,心里面很不快乐。但是这件事又不决定,若是肯努力也一样会成功的。我讲一个故事,也就是举一个事实来说明这个问题。

　　在优波鞠多尊者的时代,那个时期,有一个大商主。这个大商主他宣布他要到大海里面取宝,说是如果我很顺利的取宝回来,我在佛教里面做五年大会,供养这些大比丘,这些修行人。他宣布了这个话以后,大概这个商主这个人是有身份的人,所以他说的话很多人注意。但是在佛法里面,其中有一个比丘尼,这个比丘尼是个大阿罗汉。她也听见了这个消息以后,她就入定。她一入定、看一看这个商主这个计划能不能成功,她一入定一看,这个人成功了;他入海是取来宝、而也在佛教里面是做到了五年大会,做成功了。但是她又一看,说是这五年大会,供养这么多的修行人里面,这么多的修行人里面谁是第一上座。当时的佛教,优波鞠多尊者是受到尊重的,但是第一上座不是他,是另外一位老比丘。她在禅定里一看、这位老比丘是个凡夫,不是圣人。那么她出定了以后,她就到这老比丘这儿来了。这个阿罗汉这个大比丘尼给他磕头。磕完头就对老比丘说:「你不庄严!」说完这句话,这个比丘尼就走了,没再说话。这老比丘听见这个话,心里一想:「这个比丘尼说我不庄严,我什么不庄严呢?喔!我很久没有理发了,这胡子长了,那么去理发!」找他的徒弟,因为他年纪大了,他有些沙弥的徒弟,就给他理发、剃胡须。这个比丘尼回去了以后又入定,「我说的话,这个老比丘明白没有明白呢?」没明白。那么这个比丘尼又来了,又到这个老比丘这儿来,又给他磕头,磕完头了:「你不庄严!」又说一句话。这比丘尼又走了。这老比丘说是「上一回说我不庄严,我理了发。现在又说我不庄严?啊!我这衣服破烂了,是不整齐。我把这衣服洗一洗、补一补吧!」那么过了几天这个比丘尼又来了:「你不庄严!」这时候,这老比丘就火了:「你两次说我不庄严,我已经理发了,也洗了衣服,破烂也补好了。还有什么不庄严?」这个比丘尼说:「你有没有听说这个大商主到海里取宝,若成功的话,要在佛法里面做五年大会,供养一切大比丘?你知道这大比丘里面谁是第一上座?」这老比丘说:「我不知道!」这比丘尼说:「就是你啊!你是第一上座!因为在我们南阎浮提这么多的凡夫比丘、圣人的比丘、大阿罗汉比丘,谁也没有你的戒腊高,所以你是第一上座,受供养的时候,你最先受供养。但是你要想一想,很多的大阿罗汉都在你下面坐,你是凡夫,你看这个情形庄严不庄严?我们佛法不是你剃了胡子,穿了好衣服是庄严啊!是要你有道德啊!」说了这么一些话。说完这个话,这个老比丘就哭了,就流泪了。说:「我已经老了,我不能努力精进修行了,那怎么办呢?」这个比丘尼说:「你说得不对,佛法不是一定要到来生才得阿罗汉果,你现在努力,现在也可以得圣道的呀!你听说优波鞠多尊者善于教人坐禅,很多的比丘跟他学习坐禅都成功了,你若肯去也一样可以成功嘛!」这老比丘说:「好!」那么他就听这比丘尼的话,他就去了。

　　这优波鞠多尊者,当然这都是有神通的阿罗汉。不像我们还要打个电话,还要写封信或者什么…早就知道这件事了。优波鞠多尊者远远的来欢迎这位老比丘,远远的来欢迎他。到了以后,优波鞠多尊者给他拿洗脚水请他洗脚。这个,我们看我们出家人的戒律,佛是这样规定的,不管你是凡夫、你是圣人,论你的戒次,戒腊的次第,谁先受戒谁在前面,你是阿罗汉,你若受戒晚还是在下面坐,佛是这样办法。这时候,这个老比丘讲:「我不洗脚,我先要去拜见优波鞠多尊者,我才洗脚。」这时候旁边的比丘说:「这个就是优波鞠多尊者啊!他来欢迎你,他给你拿洗脚水的啊!」喔!这老比丘心里很欢喜,就洗脚。洗完脚就打板了,打犍槌,大家都到禅堂里面坐。这优波鞠多尊者他教化成为阿罗汉的很多很多,那上面说好像有一万八千人,那么大家都到禅堂里面坐下来。到了禅堂坐下来,还是第一个座位就是这个老比丘,就按次第的坐下去。坐下来,一打犍槌、一止静,这个老比丘就打瞌睡,就睡觉。这时候维那就拿着灯就到他跟前去,这老比丘醒了。醒了这时候;必是那个规矩是这样子,这老比丘下坐了,拿着灯在禅堂里走。这时候拿灯的时候,这优波鞠多尊者坐在那里入火光三昧,其他的这些大阿罗汉也是入火光三昧。这么多的人入火光三昧的时候,这个老比丘心里面受到刺激(这句话是我说的)。就是精神特别的强,也特别的欢喜。这时候再不打瞌睡了,坐下来不打瞌睡了。由于优波鞠多尊者善巧方便的教授,他也逐渐地就得了禅定、得了阿罗汉,证了阿罗汉果了。证了阿罗汉果以后就回来了,回到原来的住处。这个比丘尼来了,又向他磕头,说是:「大德今日才庄严!」今天你才庄严。这老比丘说:「多谢你的教导的恩德!」成功了!

　　这是在优波鞠多尊者的因缘里面讲这件事。我这么看这段故事;你年纪大了,但是若肯努力还是有成功的希望的,这是一。第二,要有人来策励一下、督促一下、勉励你一下,也是有作用的。若没有人来鼓励,这个事还是有困难。第三呢,要有好的善知识教导,就是优波鞠多尊者是可以。那么就是年纪大了也是可以。

　　但是我在想,我们处于现在的佛教的大环境,不要说是年纪大了,就是年纪轻的人能不能得阿罗汉果?我们从另一方面说,若从佛法的经律论里面看呢?我昨天说过,我感觉到佛菩萨、或者历代的大德,都已经给我们安排好了,这修行的方法都一样、一样完全安排好了,但是你若不学你不知道。不知道,自己就是茫然无所知。我发心修行,但怎么修我不知道,这又是个问题。修行也要有一个修行的环境,这环境也不是容易,我们自己肯不肯努力?这又是个问题。但是我这么看,如果年轻人,现在我们不谈老人,就是年轻人若是自己肯努力,我认为得初果有希望,是有希望的。(现在已经过点了,对不住!)

　　二、住坐中调三事者:行人当于一坐之时,随时长短,十二时,或经一时,或至二三时,摄念用心,是中应须善识身、息、心三事调不调相。

　　「第二、住坐中调三事者:行人当于一坐,随时长短,十二时中,或经一时,或至二三时,摄念用心,是中应须善识身、息、心三事调不调相。」

　　现在是调五事,睡眠和饮食是个别的说明的。调身、调息、调心是合在一起说的;可是调身、息、心又分三个部分、三个阶段。就是初入定的时候怎么样调,入定以后、住在定中怎么样调,最后是出定的时候怎么样调。这出入定的这一部分昨天说过了。现在是第二,「住坐中」,就是已经入坐了,就是住在禅定里面来调和这三种事情。「行人当于一坐」,这个修行人,他应该在这一坐之中,你这一坐或者是坐两小时,或者一坐坐十二个钟头,或者一坐坐三天。「随时长短」,随你入坐的时间长或者是短。「十二时中,或经一时,或至二三时」,这个「十二时」怎么讲呢?印度当时的计算时间不是二十四小时一天、一昼夜。是昼夜六时;是昼三时、夜三时,合起来就是六时。那么六时里面各分二时,就是十二时。但是这个地方,智者大师就是这么说,十二时中。「或经一时」,或者这十二时,早晨多少时间,晚间多少时间,白天多少时间,合起来有十二个时,就是这么说也可以。初开始学习静坐的人,当然每一次按现在的时间坐一小时也可以了,或者坐一个半小时,或者坐两小时也是好。「或经一时」,你这一坐只坐一时,或者这一坐坐两三时。

　　「摄念用心」,你在这么长的时间内,你的心力,你的体力都够,你能够摄持你的这个念,能用你这个心入定,能修奢摩他、或毗钵舍那。「是中应善识」,在这个奢摩他里面,或者毗钵舍那里面,你应该能认识这身、息、心这三事的调不调相,它是调或者是不调,你应该认识。

　　若坐时,向虽调身竟,其身或宽或急、或偏或曲、或低或昂,身不端直,觉已随正,令其安隐;中无宽急,平直正住。

　　「若坐时,向虽调身竟,而今此身或宽或急、或偏或曲、低昂不俱,觉已随正,每令安稳。」若静坐的时候,初开始入坐的时候是「向」,虽然是已经调身了,这个身已经调好了,但是现在「而今此身,或宽或急」,或者是很松懈的,不是那么样的端严正坐,或者是很紧张的。因为初开始学静坐的人,或者说没得禅定的人,虽然这个身体是坐在那里了,但是你的内心还不稳定。内心不稳定,这个身体就受你内心的影响,他就会有变化。初开始入坐的时候虽然是调了,喔!这个时候不调!他就有不对的地方了,什么呢?「或偏」,向右边或者向左边偏了。或者「曲」,或者向前低头弯腰了。或「低昂不俱」,在别的版本上是说「或低或昂,身不端直」,这么说。这个「或偏或曲」指身体说的,「或低或昂」指头说的,总而言之全部的身体是不端直了。「觉已随正」,你发觉这件事了,你立刻地把它调过来,叫它正直,不要拖延。「每令安稳」,要常令它,令这个身体端正安稳。「中无宽急」,这身体的各部分,在禅定里面的时候,叫他不要太松懈,也不要太紧张。「平直正住」,要这样子才好。因为你若是养成习惯了,你不那样还不舒服,但是那样就成了病了,对于禅定也会有影响,所以应该把它调好。

　　复次,一坐之中,身虽调和,而气不调和。不调和相者,如上所说,或风、或喘、或复气急,身中胀满。当用前法随而治之,每令息道绵绵,如有如无。

　　「复次,一坐之中,身虽调和,而气或不调」,身是调了,但是气没调。「不调」的「相」貌是什么样子呢?「具如上所说」,或者是「风」、或者是「喘」、「或气急」,这个气很急,就不是那么从容自在,身体里面「胀满」,感觉到胀满。「当用前法随而治之」,当用前面昨天讲的这一段里面说的,随那个情形把它调整过来。「每令息道绵绵、如有如无」,常令这个息道,呼吸这个器官这一部分,叫它能够「绵绵」,很微细的,如有、又好像没有,好像有气、又好像没有气。这样子心就容易安下来。

　　昨天讲这个调身,在入坐之前要经行,我们有的时候说跑香,我也看见有人是跑,但是我感觉那不是太好,若按这个《小止观》上说的话,按《瑜伽师地论》上说的情形,跑不太合适,就是快一点走可以,但是时间也不要太长,走快的时候你不要太长。因为你太快了,你走的时间长,这个体力消耗多了,你静坐的时候又不对劲,也有问题。其次,就是关于说话还有问题,你在静坐之前,我看最少一个钟头不要同人说话。或者说一、两句,有事情非要说不可,说几句也可以,原则上说避免说话。如果你静坐之前同人说了很多话,也是劳神也是伤气力的,静坐的时候就疲倦就打瞌睡,所以最好不说话。并且说话也可能容易引起误会,对方误会了是一回事,自己也可能会感觉到后悔,你静坐的时候你自己又重说一遍,那么就是不能奢摩他,也不能毗钵舍那了。所以调身和调这个息、调这个气,就是一个说话、一个经行,这地方要注意的。

　　「每令息道绵绵,如有如无」,你若调好了的话,这个精神很旺盛,但是你没有多消耗,经行的时候,说话的时候没有多消耗,静坐的时候,他感觉到很正常,也感觉到很自在。

　　次一坐中,身息虽调,而心或浮沉宽急不定。尔时若觉,当用前法调令中适。

　　「复次:一坐时中,身息虽调,而心或沉、或浮,宽急不定」。身和息我调好了,调得是不错、是可以;但这个心、这个真实在修止观的这个心,他可能不调了。「或沉」,或者昏沉了、沉没了,或者是浮动,浮动就是掉举或者是散乱。这《小止观》上智者大师的意思,把这两个心所的意思合在一起了。但是在唯识的经论上是把它分开了,掉举是一个意思、散乱是一个意思。这里总说就是浮,合在一起就是浮,或者说是掉。

　　「宽急不定」,有的时候宽,有的时候急。「尔时若觉,当用前法调令中适」,你那个时候静坐,你在修奢摩他的时候、你修毗钵舍那的时候,你若觉知道了有毛病,你「当用前法调令中适」。这个初开始学静坐的人,这个昏沉和掉举是常常有的事情,只是时间的长短的问题。这昏沉这件事,如果你睡眠正常,你生活正常,在静坐之前没有太辛苦的事情,他可能不昏沉;除非是睡觉不正常了,或者有什么特别辛苦的事情了,那么你可能会要昏沉。至于打妄想,这个浮动、掉举、散乱,这可能初学静坐的人的困难就在这里了,若初开始假设静坐一个钟头,前半分钟心还在这里,半分钟以后就妄想了,到最后要开静了心才回来,这妄想才回来。这初开始学静坐的人有这个困难的。你若能觉知得快,这个妄想就短一点,如果你发觉的慢,这一个钟头很多很多都是妄想了。但是有的人心力强的人,你一开始你就不要放松,一开始的时候你就抓住,把这一念心把它控制住,会好一点。但是你用力猛了呢,他就有点紧张。所以这初开始学静坐的人很难很难调和的,但是时间久了,他自然会好的。

　　此三事,的无前后,随不调者而调适之,令一坐之中,身息及心三事调适,无相乖越,和融不二。此则能除宿患,妨障不生,定道可克。

　　「调此三事,的无前后」,这个身、息、心,调这三事,并不是有一定的次第的,说一定先调和谁、后调和谁,不是的。「随不调者而调适之」,随其中那一个不对劲,你就立刻地把他调过来。「令一坐之中,身息及心」,「三事」都是「调适」的,「无相乖越」,不要违犯了这个规则,就是要叫他「调」。

　　「若和融不二,此则能除宿患,障妨不生,定道可克」,「若和融无二」,这个身、息、心,你能调得完全都是融合为一了。这身调、就息也容易调;息若容易调、心也容易调;心若容易调、息也容易调;息容易调得好了、身也容易调,他互相是有连带关系的。你心若不调、也就影响到身、息;你身若不调也影响到息和心;息若不调也影响到身心的,他互相有影响。你若「和融不二」,完全调了,等于是融合为一了。「此则能除宿患」,这时就能够消除以前已经得过的老毛病,这老病还没完全好,潜伏在那里,你能调好了这三样,能除病痛。「障妨不生」,所有的障碍他不生起的。「定道可克」,这奢摩他的定,毗钵舍那的道,这个止观之道,你会修行成功了,你会得到最后的胜利的。这修行的人,常常是失败了的;我这个时候想要修止,他偏不能止,你就失败了;我现在想要修观,但是观的时候,假设是观佛相放黄色的光明,他偏放黑色的光明;你想要看佛的白毫相,他偏不现,他就是不自在,不如你心那样的显现出来的,你就是失败了。但是常常的失败不要紧,只要你肯继续用功,你会最后胜利的,所以「可克」,可以成功的。

　　这《大毗婆沙论》上说到这个调息的这件事。他说这个息的一出一入,如果你能调得好,它能超过最有营养的饮食的力量,对你的身体的滋益能超过那个营养品的力量的。假设你调得不好,也对你身体有害。这《大毗婆沙论》有这个话的。所以这修行的事情,说容易也容易,说难也是难的。

　　三、出时调三事者:行人若坐禅将竟,欲出定时,应前放心异缘,开口放气,想从百脉随意而散,然后微微动身。次动肩、膊及手、头、颈。次动二足,悉令柔软。次以手遍摩诸毛孔。次摩手令暖,以揜两眼,然后开之。待身热稍歇,方可随意出入。

　　「第三、出时调三事者。」第三、这是说你这时候要出定了,出定了,这三种事情你也要调的。「行人若坐禅将竟、欲出定」的时候。「应前放心异缘」,应该先把这个心「放心」、就是把这个心不要收摄它,不要叫它住在所缘境那上面。叫它「异缘」,叫它去观察其他的事情,叫它去思惟别的事情;或者你心里面作念:我现在要出定了,我现在要放腿子了,心里这样一作念,这叫「放心异缘」。然后「开口」、嘴开开口,然后吐气,「开口放气」。「想息从百脉随意布散」,你这时候你再观想,你身体里面的气,从你的百脉,周身的毛孔「随意布散」,随你心里面的观想就向外放。「然后微微动身」,你小小的摇动你的身体。

　　「次动肩膊」,其次动肩膀。「及手臂头颈」,这也要微微的动。「次动」两个足,「悉令柔软」,叫他感觉到很柔软,因为你坐的时间短,倒没有什么问题,坐的时间久了,那么他气血的流通很慢,你若忽然间动,那还不对劲儿的,所以你先给他个准备,就先通知他「我要动」,然后小小动,这就是个次第。「然后以手遍摩诸毛孔」,这就是按摩了,用手按摩周身。「次摩掌令暖」就是搓这个手掌,令这个手掌摩暖。「以揜两眼」,然后用这个手盖在眼睛上,稍微揉一揉。「然后开之」,然后这个眼睛再睁开;就是叫眼部周围的血流动一下,然后再开眼睛。「待身热汗稍歇,方可随意出入」,这还是个问题,就是你这时要出定的时候,周身有热汗,你要等待这个热汗稍歇一点,稍微凉了一点,然后再随意的或者出到什么地方去,你不可以立刻就出去的。

　　若不尔者,坐或得住心,出既顿促,则细法未散,住在身中,令人头痛,百骨节强,犹如风劳,于后坐中烦躁不安。是故心欲出定,每须在意。此为出定调身、息、心方法,以从细出麁故,是名善入住出。

　　「若不尔者,坐或得住心,出既顿促,则细法未散,住在身中,令人头痛」,这底下说出个理由。就是出定的时候这么慢,我们立刻放腿子就走了嘛!为什么要这样慢呢?还要按摩呢?这是有个理由的。说是你若不这样缓慢的出定,那有点儿问题。就是你在静坐的时候,或者你得到住心了。「住心」就是心里面寂静住了,明静而住。这初开始学定的人,尤其是年经人,可能会得到欲界定。这个住心,按初开始学定的人,就是欲界定的境界。我头几次讲也说过,欲界定是很长一大段。你得到这个明静而住的时候了,得到这个境界的时候,「出既顿促」,如果你出定的时间很短,你就随便的跑出去了。「则细法未散」,那个住心他也有个凝聚的力量的;「定」实在来说也就是力量,就是心里面的宁静的力量。你这样子用功修行,就创造出来一种力量,这个力量在你的心里面没有散开,在你的身体里面没有散开。「住在身中,令人头痛」,这是他的经验的话,所以这古代的禅师,是他的经验的话。所以我们真有志有欢喜心要坐禅,中国古德的这些禅师法语,你一定要读。

　　「百骨节强」,不但头痛,周身的骨头就感觉到很硬。「犹如风劳」,就像人得了风湿病似的。「于后坐中烦躁不安」,你如果经行一会儿再静坐,你心里面就烦躁,他就心里不安;不安,自己还感觉到「为什么会这样子?」实在你就是犯了规距了,你不会调,出定的时候,你调得不对劲儿。「是故心欲出定,每须在意」,所以你每次静坐完了,你想要放腿子的时候,你常要注意这件事的。

　　这在《大智度论》第一卷里面,说到那个结集经的事情,说到有人同迦叶尊者讲话,迦叶尊者等了好半天才答复你。这个圣人心是很利的,但是他表现出来的态度是很慢的,和我们凡夫不同,我们凡夫有的时候很轻、很躁,不一样。「是故心欲出定,每须在意,此为出定调身、息、心的方法,以从细出麁故」,在静坐,心里面静下来是「细」,你想要从禅定出来以后散乱的境界就是「麁」,就是由细到麁,你要知道怎么调才可以。「是名善入住出」,这就是能入定、善于入定、善于住定、善于出定的方法。当然这是说你静坐有了好的境界的人,应该这样子。若是说你坐的时候,不是昏沉就是妄想,你内心很少是明静而住的,就没有这个问题了,你马上把腿子伸开就跑也没有问题的;只是你若有成就,你就要注意了,并且你成就得越高,你出定是越要慢的,不能快。因为问题是,我们这个身体是父母所生的,是这么一个不太理想的东西,这是一个很粗鄙的东西,但是和上人的禅定的境界放在一起的时候,你需要这样子配合,要这样子,不然这个身体受不了。若是你人死了,生到色界天上去,那也没这个问题,或者你得了法身了,也没这个问题。只是人间我们这个有欲的身体,你在身体里面装上戒定慧的宝了,这个身体你就要有个方法来调和他才可以的,不然就不行。

　　如偈说:进止有次第,麁细不相违;譬如善调马,欲住而欲去。

　　「如偈说」,这大正四十六,五八一A,我忘了查了,我不知道这是那一部经(天台智者大师禅门口诀(《诸宗部46》p.581.1))。「进止有次第」,这可能也还是说禅定的书。你进、或者不进,停在那里,要有一个次第的。「麁细不相违」,由散乱入于不散乱的禅定,你也要有个次第,你不能违背这个次第的。「譬如」这「善调」的「马」,「欲去而欲住」,善调的马,你骑在它身上,你想要「欲去」、它就是随着你去,你想要住、它就随着你住,那个马它知道你的意思,随你心转变。你想要学习禅定,入定、住定、出定也有个次第,这个次第你不能够违犯的。

　　《法华经》云:此大众诸菩萨等,已于无量千万亿劫,为佛道故,勤行精进,善入、住、出无量百千万亿三昧,得大神通。久修梵行,善能次第习诸善法。

　　这《法华经》是说:「此大众诸菩萨等,已于无量千万亿劫为佛道故」,这是〈从地涌出品〉,已于无量千万亿劫,这么长的时间内。「为佛道故」,为求佛的无上菩提,他能「勤行精进,善入、住、出无量百千万亿三昧」,他得到了这么多的三昧,我们现在一个三昧也没有。他得了这么多的三昧,他都能够善入、善住、善出。「得大神通」,当然这么多的三昧,得大神通也是大的。「久修梵行」,无量千万亿劫那么久的修学清净的圣道。「善能次第习诸善法」,不但是修三昧是懂得次第,其他的一些善法他也知道怎么样一个学习的次第的。那么多的大菩萨,他们是这样作。我们初开始学习也要跟他们学,也要善入、住、出才可以的。

　　方便行第五

　　夫修止观,须具方便法门,有其五法。

　　云何名方便行?所谓行于五法,五法者:一欲、二精进、三念、四巧慧、五一心。

　　「方便行第五」。前面四条讲完了,现在讲方便行。这个方便行就是行五法。这五法,在《摩诃止观》里就叫做「行五法」,而这里这个题目叫「方便行」。这「方便行」怎么讲?这「方便」是属于一种智慧,或者说是善巧的意思,就是他这件事做得很巧、很好。究竟怎么叫作善巧呢?譬如说这是一个楼,有两层楼、三层楼,或者说十层楼,我们若想要从第一层楼到最顶楼上去,怎么办法去呢?我们不能一迈步就到楼上去了,我们的步迈不那么大的;做一个楼梯,现在或者有升降机就可以去了,那么这个升降机就叫作「善巧」,这就叫作「方便」。就是用这个方便就成功了,就能满足你所要作的事情了。

　　而在这里,就是这五种法:欲、精进、念、巧慧、一心,这是我们成就奢摩他、毗钵舍那的一个楼梯、一个升降机,这就是一个方便、就是一个善巧,他是一个很妙的办法能令你成功,这就叫作「方便」。不过经论上有现成的话解释,就是「以少善根成就无量功德,是名方便、是名善巧。」我们这生死凡夫,满肚子都是贪瞋痴的烦恼,六根都是不清净的。佛菩萨教导我们的时候,我们发心要得无上菩提,佛菩萨给我们施设,给我们安排一条道,你走这条路就可以成功了;那么这就叫作「方便」,这就叫作「善巧」。所以在《摩诃止观》里面说前面都叫作方便;具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事,这个行五法,这五个五,五五二十五,都叫作方便。但是这里只是这第五个,这五法叫作方便,前面不这么说,各有别名。

　　「云何名方便行」呢?这个方便行究竟是什么呢?「所谓行于五法」,就是这个,修行这五法,用这五法去修行奢摩他、毗钵舍那去,那么就叫作方便行。五法是什么呢?第一是欲、第二是精进、第三是念、第四是巧慧、第五是一心。

　　一者、欲。欲离世间一切妄想颠倒,欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志、亦名为愿、亦名为好、亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故,故名为欲。如佛言曰:「一切善法,欲为其本。」

　　「一欲者」,这欲是什么呢?「欲离世间一切妄想颠倒」,就是我想要远离世间的一切妄想颠倒,就是我内心在这一切尘劳的境界上有很多的妄想,有很多颠倒的妄想,我想要弃舍它,这叫作欲。为什么要弃舍呢?应该说是觉悟了。那么觉悟应该怎么说呢?就是他吃到妄想颠倒的苦头了,才觉悟了。有的人自己没有吃到妄想颠倒的苦,虽然自己有妄想颠倒,还没有受到它的苦头还不容易觉悟。除非是有智慧的人,看看他妄想颠倒吃了苦头了,我也是一样的,我赶快的跑了,我要远离这妄想颠倒;不然的话,还是不能放弃妄想颠倒的。

　　「欲得一切禅定智慧法门」,是想要得到佛法里面说的这一切圣人,他们所成就的禅定,成就的智慧的法门;我也要成就,我感觉他们好。这妄想颠倒不好,我要弃舍;我想要得到这个禅定智慧法门。这实在就是一个欣厌。说我们平常劝人念佛求生阿弥陀佛国,要有欣厌这两个。欣厌,「欲离世间一切妄想颠倒」,这就是厌,「欲得一切禅定智慧法门」就是欣了,还是这么回事。因为如果一个人满足于现在的情况,那他就不会改变他的思想行为的,他不会改变的、不会革命的;一定是不满现实,所以希望再创造一个理想的世界,一定是这样子的。

　　所以我们学习佛法、修学禅定、智慧,也还是这样子的,所以一定要有这个欲才可以的,没有这个欲,这件事是没有的。

　　「故亦名志」,这个欲实在就是志的意思。这个志、就是心里面有一个理想的境界,我想要求得,那么就叫作「志」了。「志」或者是这样意思:「心之所往、即将见诸行动的一种意向」,心里头老是注意那个目标,那个是我欢喜的,我要采取行动要把它作好,那么这叫作「志」。「亦名为愿」,这个「愿」也还是「志」的意思,也就是那个「欲」的意思。心里希望有所得,希望能够求得它,所以叫作「愿」。「亦名为好」,我喜好那个境界,希望把它成就了。「亦名为乐」,这个字在这里,我以前是念(ㄧㄠˋ),我这几天老是要查字典,这回我感觉,我念(ㄧㄠˋ)是念得不对,字典说应该是(ㄌㄜˋ),就是你有所欢喜的这个事情,你要去求得它,那么就叫作「乐」,那么还是这个「欲」的意思。

　　「是人志愿好乐一切诸深法门,故名为欲」,说这个人他的志愿,他喜爱佛所说的、一切贤圣善人所成就的深法门,就是圣人的境界,第一义谛的境界。《楞严经》说二十五圆通,若是从佛法的深义来说,一切法都是深法门。「故名为欲」,简单的说,就是想要成就圣道,他有这样坚定的志愿,那么这就叫作「欲」。「如佛言曰:一切善法,欲为其本」(大正二十五),就是《大智度论》这一本。说一切的善法,欲为其本。其实这恶法也是欲的,作恶事也是心之所欲,作善事也是心之所欲;你不欢喜,你不会作这件事的嘛!所以一定要有这个欲。所以坐禅、修止观这件事,任何人不能勉强的,要自己从心里面欢喜,你欢喜这样作,这件事才能作的,不然是不能作这件事的,所以第一个条件要有欲。

　　二者、精进:坚持禁戒,弃于五盖,初夜后夜专精不废;譬如钻火未热,终不休息,是名精进善道法。

　　第二是「精进者:坚持禁戒,弃舍五盖,初夜后夜,专精不废,譬如钻火,未热终不休息,是名精进」,这个精进是什么意思呢?就是「坚持禁戒」,就是佛为我们学习佛法的人立出来的戒、施设的戒,那么我们也愿意接受了,就坚固的护持不犯;我今天也这样子,明天也这样子,一直到尽未来际不犯戒,这就叫作「精进」。「弃舍五盖」,前面讲过了,这五盖若弃舍,就是内心清净了。「初夜后夜专精不废」,不要说白天,连夜间的初夜、后夜,也是专一的不杂,「精」是不杂,没有其他的错误的事情加杂在里面,你能够专一的、精纯的修学这个奢摩他、毗钵舍那,而不空过光阴的。「譬如钻火」,古时代没这个火柴要钻火,「未热终不休息」,它不热你不能停下来的;就是我们现在修学圣道没有成功你不能停下来的,那么就叫作精进。这样讲,这个精进是什么?就是实际上有了行动了,而这个行动是一直的前进的,不休息的,所以叫作精进。

　　你看《四十二章经》上的话,《阿含经》里也有提到,这个修行的事情,你太过的精进也是不行的。因为还是这个问题,我们父母所生这个身体,我们这个臭皮囊,他的力量不是很大,他有时间性的,你不能使令他太过,用他的力量要适可而止,不能太过;太过了、他这个身体就不接受了,就会有病,有病你就不能用功了,所以你不能太过。但是又不能懈怠,就是适可而止,那么这样子可以长期的用功。但是我们看这经论上说的这个情形,譬如说这般舟三昧是九十天不可以坐下来、不可以卧;立一会儿可以,常行,常在那里经行念佛、修止观。那么九十天一直的这样作,不可以睡觉,这就是一种精进了,这是精进的一种修行的法门,但是不是无限期的,只是九十天。我们平常打七,说是七天坐禅,或者两个七、三个七,或者七七四十九天,不是九十天,这也是精进。那么我们不打七,我们不用功?也是用功,但稍微宽松一点,不要太精进。那么从这两种情况来看,就是我们平常可以规定一个功课不要太紧,过一个时期可以精进一下,加功用行;加功用行过了以后,还恢复平常的这样子。就是用这两种行相来用功,不可以超过了身体所能出的力量的,你超过了也不对的。不过人与生俱来的容易懈怠,所以佛说「要精进」,是这样意思。

　　「如佛告阿难:诸佛一心勤精进故,得三菩提,何况余善道法」(T46.490c)。「诸佛」,十方诸佛,他们能够专一其心勤精进故,得无上正等正觉的。这个话就是「果中说因」,诸佛一心勤精进故得三菩提,佛已经功德圆满了,佛还修学圣道得无上菩提吗?就是佛在因中的时候得无上菩提了,他是很精进的。这样说,我们说是开始得无生法忍以后,初地菩萨得无生法忍,到第十地后心是等觉,再一念相应会得无上菩提;那么就是这些圣人,他们已经得到禅定了,得到般若的智慧了,具足了很多的功德了,他们还要一心精进,因为还有所不足,所以还要继续精进才得无上菩提。那样的圣人还那样的精进;我们现在是凡夫,很多的业障很多的苦恼,我们还不精进吗?那怎么行呢?所以说:佛菩萨他们勤精进得无上菩提,「何况余善道法?」何况其余的人,我们修学这个四念处,修学三十七道品,我们学习念佛三昧,修奢摩他、毗钵舍那,你不精进行吗?不精进是更不成了。所以应该精进。

　　三者、念:念世间为欺诳可贱,念禅定为尊重可贵。若得禅定,即能具足发诸无漏智,一切神通道力,成等正觉,广度众生,是为可贵,故名为念。

　　这个「念」,我看这个文的意思,它还是和欲有关系,加强欲的力量。所以人的欲望若坚强了,他会有好的行动,会有有力量的行动。若是欲;我也想要得禅定,但是不得也可以,那么你这个欲就是很薄了,没力量。没力量那怎么能够去用功呢?就算是用功,有的时候腿若疼了;「我何必受这个苦呢?」就不干了。所以你要再有个「念」,「念世间为欺诳可贱」,世间上的色声香味触,这个荣华富贵的境界,都是欺诳人,都是骗人的事情,那是可轻贱的,不是个好东西,都是苦恼境界。「禅定智慧为尊重可贵」,这圣人得到禅定了,得到清净的智慧了,那件事是可尊重的,是可珍贵的。那个是真实能令人安稳自在解脱,不是像世间的荣华富贵;没得到荣华富贵的时候,感觉到荣华富贵很好,得到荣华富贵的时候心不安。

　　这个赵匡胤原来是个节度使,后来黄袍加身作了皇帝了,他对他的部下说:「我以前作节度使的时候,我睡觉睡得很安,不失眠。我现在作了皇帝了,睡觉睡不着。因为什么呢?我在想:人家作皇帝,我把人家推倒了,我作皇帝。那么没有人想推倒我吗?」所以心里面老是不安,所以这不是个可贵的事情。这禅定的智慧你若成就了,没有人能抢,不像人能推倒你,没这回事情。所以这个是可尊贵的,是真实能令你安乐的,所以是可贵。

　　「若得禅定,即能具足,发诸无漏」,若是你不怕辛苦,你能得到禅定了。减少睡眠、减少饮食,争取时间去修行,你若得到禅定了,你就能够具足的「发诸无漏」;不是说一样,很多清净的无漏的功德,一切的神通道力都能具足了;人有了禅定作基础,这些无漏的神通道力都成就了。能「成等正觉」,能够成就无上正等正觉,就是成佛了。「应度众生」,能应众生之机去教化他们去。不像我们凡夫凭着一点儿文字上的技巧,「我也可以讲经说法」,其实两个眼睛、肉眼如盲。我们一开始那天说到智者大师,初到南京四十个人听他说法,有二十个人有成就。后来人越多了,得法的越少,智者大师就不说法了,就是回到天台山自己用功去了。我们现在说是发心,把时间用在学习佛法上面,我感觉已经很难得了,就不能要求太高,因为你在那儿讲,你又没有成就什么!所以这个事情,你若得了禅定,你若「发诸无漏,一切神通道力,成等正觉」了,你才能够广度众生的呀!说是我什么功德都没有,我就凭着一点学问,学了几天佛法我就讲,这就能度众生啊?我感觉这不能度众生。但是我们现在的佛教,如果这一点儿佛法的活动也没有,那是什么境界?

　　所以这个事,说是我们要「念」,念世间是欺诳可贱的,禅定是可尊贵的。我们要念,这禅定若成就了能得圣道,能广度众生,这是可尊贵的事情。我们若这样念呢,我们的志愿也会强起来,我们就能发动自己精进修行了,