修习止观坐禅法要 8

　　二者、修观却之。若见如上所说种种魔境,用止不去,即当反观能见之心,不见处所,彼何所恼?如是观时,寻当灭谢。若迟迟不去,但当正心,勿生惧想,不惜躯命,正念不动。知魔界如,即佛界如。若魔界如,佛界如,一如无二如。如是了知,则魔界无所舍,佛界无所取,佛法自当现前,魔境自然消灭。

　　这觉知魔事,这一大段里面,把这个魔事大概的说了不少。第二段就是说明却魔的方法。这个却魔的方法,这里智者大师说是有两种;第一个就是修止,第二个就是修观。这个修止昨天说过了,其中昨天说:「一者修止却之,凡见一切外诸恶魔境,悉知虚诳,不忧不怖,亦不取不舍,妄计分别,息心寂然,彼自当灭。」这个「不忧不怖」,这句话当然表面上看,这个魔,这些魔鬼来捣乱,可能有的人有这样的经验了,口头上说「不忧不怖」,事实上可能还是有忧有怖。所以若是想要「不忧不怖」,不是那么一句话就有效了,应该是在这个「不取不舍」这个地方想办法的。这个「不取不舍」,前面讲这个体真止的时候,智者大师已经说过了,前后诸文都是说的这样的意思,就是也还是要用这个正忆念,这个般若的智慧去观察,观察它是虚诳的,是毕竟空寂的。这个时候把自己的这个心停止在这个毕竟空寂这里,或者说是安住在第一义谛这里,那么我们虽然不是真实的安住第一义谛,但是和虚妄分别可是不同了,那么也就可以把这个忧怖和取舍妄计分别都能停下来,就可能会作到这一步;如果你不用这个般若的智慧观察,凭空的说:「我不忧不怖,不取不舍。」那恐怕是没有效的。

　　这个第二,「二者修观却之」,就是用观来拒绝它、来排斥它、来驱逐它。前面说用止,其实也是观,但是说得略一点。这底下说观,就是说得详细一点。

　　「若见如上所说种种魔境,用止不去」,说是这位修行人。当然是有的人,他根本没有发心修止观,他就是有这个魔鬼捣乱了,那是一回事。或者是已经发心修行有多少程度了,得到欲界定,得到未到地定了,这个时候有魔鬼捣乱。这个魔鬼捣乱不一定是欲界天那个魔王来捣乱,就是其他的这些魔鬼。现在说「若见如上所说」的种种的「魔境」,这个大的妖怪、小的鬼怪,这些魔捣乱的境界,用止的方法,他还是不去,他还是不离开,他还继续捣乱。「即当反观能见之心,不见处所」,这是用观的方法。那么应该怎么办呢?那么我们这个修行人就应该反过来看看自己,看自己什么呢?这个「能见之心」,能见到魔,能见色声香味触法的这个心,看这个心,「不见处所」,不看见它安住的处所。

　　那么用这句话来若是分别它的话,这个心在什么地方居住呢?就是在眼耳鼻舌身意这里住。那么现在说「不见处所」呢,就等于说眼耳鼻舌身意都空了,观察自己的这个身体是由业力,前生有多少善法的功德;那么我们是胎生,就是又有父母的帮助,由这样的因缘,有这样的身体的。那么因缘所生,它就是自性空的了。这个自性空的意思,就是除掉了因缘,看看这个身体它自己的体性是什么样子,除掉了因缘这个身体的相貌是不可得的,是毕竟空的了。毕竟空的,这个心是依止在这个六根的身体上面的,这个处所不可得了,那么这个心也是不可得了,这个心的活动要靠因缘的,靠这个六根、六境为因缘的,六根若是空掉了,在毕竟空上,这个心没有依止处了,心也是不可得的了。那么不见到心的处所,那么也就是身空,心也空了。

　　「彼何所恼」,彼这个魔鬼想要恼乱,恼乱什么呢?在毕竟空上,所恼乱的不可得了,那么这样子一观察呢,「如是观时,寻当灭谢」,你若这样子正忆念,那个魔鬼「寻当灭谢」,立刻地他就跑了,他就不捣乱了。

　　那么这是第一段。这第一段是观察这个心的处所不可得,心不可得,这样子来拒绝这个魔的捣乱。

　　「若迟迟不去,但当正心,勿生惧想,不惜躯命,正念不动」,前面是第一段,观心的处所不可得。现在是第二段,「若迟迟不去」,这个魔鬼他还在那里拖延,他不走,他继续捣乱,那怎么办呢?「但当正心」,你只是端正自己的心,不要有烦恼,不要有贪、不要有瞋、不要有一切烦恼的活动,使令这个心明静而住。「勿生惧想」,你不要有恐怕的思惟。「不惜躯命」,也不要爱惜这个身体,说:「魔王这样捣乱,我是活不下去了吧?」你不要爱惜这件事。「正念不动」,你这个明静而住和般若波罗蜜相应的这种正念不要动摇,你自己的宗旨你把持住,这样子。那么怎么办呢?

　　「知魔界如,即佛界如」,这底下和前面「观能见之心,不见处所」,原则上是没有什么不同;但是有一点不同呢,前面是观这个心的处所不可得,现在是观察这个魔鬼不可得。「知魔界如,即佛界如」,观察这个捣乱的这个魔鬼,他是无所有的,这样意思。这个「魔界如」这个「如」字,「如」名「不异」,就是没有差别相叫作「如」。这个「差别」怎么讲呢?譬如色声香味触法,色和声就不同,这个音声和色有不同,香味触互相都有自己的别相,是和其他法是不一样的,香与香也不完全一样,青黄赤白、地水火风、长短方圆,这些都也不是一样的,那么人与人也都不是一样的,人与鬼、鬼与佛、一切众生互相都是有差别相的,那就是「异」,那就叫作「异」。但是这些异法,都是因缘有的,它的本性空,这个「空」,在空上看呢就没有异相了,就没有差别了。

　　观察这个魔鬼,他是种种的烦恼,种种的恶业成就的魔鬼,那么又是因缘有的,所以他也是毕竟空的。「即佛界如」,和佛菩萨大慈大悲,六波罗蜜,无量劫来所成就的佛也是因缘有的,他也是毕竟空的。在毕竟空上看,魔界如就是佛界如。「若魔界如、佛界如,一如无二如」,若是我们这个正忆念现前了,观察这个魔界如和佛界的这个如,就是一个如,并不是两个如的。连你自己身心的如,和佛如、魔如也是无差别的,谁是能恼乱的?谁是所恼乱的?「如是了知,则魔界无所舍,佛界无所取」,那么也没有魔可排斥,可以拒绝他,也没有这件事。也没有佛界可以取得,把这件事拿过来;也没有这件事的。

　　「佛法自当现前」,这个第一义谛的境界,这个圣境,就在这个正忆念的时候就现前了。「魔境自然消灭」,这个魔王来捣乱的这些情况自然都不显现了,自然就除掉了。那么这也是一种观,这还是毗钵舍那观。

　　复次,若见魔境不谢,不须生忧;若见灭谢,亦勿生喜。所以者何?未曾见有人坐禅见魔化作虎狼来食人,亦未曾见魔化作男女来为夫妇。

　　这是第三段,第三段所说明一种观。「若见魔境不谢」,若是这个修行人,他这样用观来降伏这些魔,可是并没有效,这个魔这个境界还没有停下来,那么怎么办呢?「不须生忧」,你不需要忧愁,不要忧虑。「若见灭谢」,你这个正忆念一提起来的时候,这个魔王他就跑了,「亦勿生喜」,你也不要生欢喜心,这件事还要注意的。「所以者何?」因为什么不要忧,也不要喜呢?说「未曾见有人坐禅见魔化作虎狼来食人」,就是没曾看见一个修行人坐禅的时候,他看见魔王变化一个老虎、变化一只狼,来把这个人吃掉了,没有这件事,实在没有这件事的。「亦未曾见魔化作男女来为夫妇」的这件事,也没有这么回事。这没有这件事,又有何忧、有何喜呢?所以这个心不要动,这个忧、喜都是心动了,心一动就是有所得了,一有所得就是有所取着,这个魔王就回来了。最低限度自己的烦恼魔出来活动了。所以不要忧、也不要喜。

　　当其幻化,愚人不了,心生惊怖,及起贪着,因是心乱,失定发狂,自致其患,皆是行人无智受患,非魔所为。

　　「当其幻化」,是正当这个修行人,他这时候遇到了这种魔王的幻化的境界,魔鬼幻化的境界,就是魔鬼的这些把戏的境界都是如幻如化的。虽然如幻如化,「愚人不了」,这个人般若智慧不明,那么他对这个幻化的境界不明了。「心生惊怖」,坐禅的时候看见老虎来了,狼来了,向他张牙舞爪要吃他,心里面恐怖。说看见有一个少男、或者少女来同他亲近,他就「及起贪着」,起了贪着心了,这个小孩很好,你起了贪着心了,把这个正忆念失掉了。那么你这样子动心的话,「因是心乱」,因为这个关系你的心乱了,没有正忆念了。「失定发狂」,你把原来得到的欲界定,或者未到地定,因为你心一乱,这个定就失掉了,你把持不住。把持不住、失掉了,还不止于此,又「发狂」,心里面就颠狂了。这一颠狂呢,就是「自致其患」,这是等于你自己招来的灾患。

　　这个「失定发狂」,这个「狂」可能有几个原因的;一个是自己感觉到:「哎呀!我费了多少年的功夫,吃了多少苦头,我又减少饮食,又减少睡觉,我又拒绝了很多的好因缘,在这里苦修,才有这么一点成就。今天什么都破坏了,心里面忽然间就狂乱了。或者是失掉了定以后,这个鬼神他能够错乱你的地水火风,你身体里面的肢节能错乱你,那么你就发狂了。而这个发狂的原因呢,就是你这个正忆念把持不住,你心里面起了贪着,起了惊怖,才会这样子。说虽然这个魔鬼来捣乱,但是你心若不动,他也是无奈汝何的。所以你仔细的来推究这件事,来观察这件事,自己也要负责任的。所以说「自致其患」。

　　「皆是行人无智受患」,严格的说,就是修行人自己这个智慧的力量不够,也就是最初用功的时候,准备的资粮不够,这个般若的智慧准备得不够。不够嘛!这修行的时候,这境界出现的时候,「受患」,其实就是受他的愚弄了,受这魔王的愚弄了,那么这时候才有问题的呀!「非魔所为」,所以自己有了惊怖,有了贪着,失掉了成就的功德,这个事情还是自己要负责任的,不能全部的推在魔王的身上;说是「魔来捣乱才这样子!」虽然有点关系,主要还是自己要负责的。这可见修行的时候,预先要准备好。

　　若诸魔境恼乱行人、或经年月不去,但当端心正念坚固,不惜身命,莫怀忧惧。当诵大乘方等诸经治魔咒,默念诵之,存念三宝。若出禅定,亦当诵咒自防,忏悔惭愧及诵波罗提木叉。邪不干正,久久自灭。魔事众多,说不可尽,善须识之。

　　这是第四段。「若诸魔境恼乱」这个修行人,或者经多少年,多少月他也不走。这个魔王,这个魔鬼非这样死缠住这个修行人;这件事,如果说是这个魔鬼同这个修行人在以前,不是今生,前多少生以来,彼此间没有什么恩怨的关系,就是因为你修行,我嫉妒你,我要破坏你,当然这是也是有可能的。可是也有可能宿世彼此之间有些恩怨的关系,有些恩怨的关系,这一口这个恨,这个怨恨长在心里面,还没能够放出去,所以现在要解这个恨,所以要破坏这个人的修行,大概这是有关系的。所以这个,我们凡夫没有这个佛法的功德的保护,随时放纵自己的烦恼,去和人家去引起很多的纠纷,互相的斗争;「我怕你吗?你能把我怎么的?」那么这就是结成了很多很多的怨恨。等到你要修行的时候,而那个仇恨的人正在鬼神的世界的时候,那就有问题了,这问题就来了。

　　所以「若诸魔境恼乱行人,或经年月不去,但当端心正念坚固」,这是第四段,智者大师又开示这个问题。这个经年月他都不去,他还是缠住这个修行人,要搞他,那怎么办呢?「但当端心正念坚固」,你还是这样子,还是要端正自己的心,这个正忆念要坚固起来,还是要这样办法的。「不惜身命」,你不要爱惜这个身命,你若爱惜这个身命,这魔鬼来捣乱的时候,你心情上的这个正忆念就不容易立得住的,你若是观察这个身是空无所有的,没有我可伤害的,你这爱着心轻了,那么反倒魔王他都会怕你的,所以要「不惜身命」才可以。「莫怀忧惧」,智者大师一遍又一遍的嘱咐,你不要忧惧。

　　那么不要忧惧怎么办法呢?这时候智者大师又有不同的办法说出来,「当诵大乘方等诸经治魔咒」,就是应该去读诵这大乘,这个「方等」其实就是大乘,「诸经」,你诵《华严经》也好、《法华经》也好,或者是《大般若经》也好,《维摩经》也是好,或者是《大般涅槃经》,《金刚般若波罗蜜经》也都好,诵这个「治魔咒」。在《大集经》里面有很多的治魔咒,我们平常功课里面念的大悲心陀罗尼咒也是治魔咒,那上面也说了,它能降伏鬼神的。「默念诵之」,这个「大乘方等诸经治魔咒」是「默念诵之」,你可以默念诵之,这个意思不是读,是诵,就是你要把它按照着本子把它读熟了能默诵,不是照本念,读熟了,这样子诵。「存念三宝」,你诵经,这是一个办法,念咒又是一个办法,第三个办法是存念三宝;南无佛、南无法、南无僧,还要这样子存念三宝。

　　「若出禅定,亦当诵咒自防」,这可见是入定以后可以诵经,也可以念咒,也可以念三宝。现在说出了禅定以后呢,「亦当诵咒自防」,还是念咒来保护自己。这个人都有贪多的心情,说这个咒有很大的效力,我就念这个咒。又看别的地方说那个咒也有很大的效力,又把那个咒也读下来,也是好!但是你若仔细读这个密部,这个密部的经典里面说:「你把这一个咒,要诵到六十万遍,到这个时候,会有什么什么样的灵验出现的。」有这个话。这个话,我们就应该知道,你贪多,这个也念、那个也念,虽然是好,但是若单独在一个咒来说,你就念少了。不如你就决定念一个咒,这一个咒,我念它几十万遍。你看这个蕅益大师的年谱上看,蕅益大师他常结七念大悲咒,一念十万遍,念大悲咒,一念就念十万遍。你试试,你这样念,你看会有什么境界出现的。当然这个念咒这个事情,说是我们人都是有的时候,说是有事情的时候我才念,那怎么能来得及呢?就是没有事情的时候,你就准备好,你要预先准备好,到有事情的时候随时就可以用。你若是念得不熟,这个魔鬼来捣乱的时候,你心里面一紧张,这咒都不会念了。所以非要熟,预先准备好,到时候才有效的。

　　这是说出定以后,「亦当诵咒自防」。「忏悔惭愧」,前面这说出来这个诵经,诵这个治魔咒,还要存念三宝,诵咒自防。现在这是又一个方法,要「忏悔」,还要拜忏,像这个八十八佛,一佛一拜,底下那个长行的文或者跪着念,那个偈颂的文,一节一拜,一节一拜;最后大行普贤菩萨三拜,这个忏悔就很好。或者其他的忏也都好,大悲忏、法华忏,很多的忏法都很好,忏悔。「惭愧」,发惭愧心才可以的。「及诵波罗提木叉」,这就是诵戒,把这个戒本要诵下来;诵下来,若是魔鬼来捣乱,诵这个戒还很有力量的,这又是个办法。

　　「邪不干正,久久自灭」,我们不是圣人,这个心不能够湛然独立,我们这个凡夫心一定要有一个所缘境的,没有所缘境这个心不能独立。那么我们有魔王捣乱的时候,我们心若能保持清净,还可以和他斗几个回合的,如果心里面染污了,那等于是投降了,就是失败了。但是这样情形,我们怎么能够,说是我们观一切法不可得,令心可以无住生心,但是这个你也要精神好一点,你能够支持一个时期。我们这个身体是个有漏的身体,有多少精神呢?到时候就疲倦了,就是很难了。所以智者大师想出多少办法,诵经。诵经完了可以诵咒,可以存念三宝,可以这些事,使令自己的这个心,常是与这个清净的法相应,就可以和魔王、和魔鬼来斗了。你若没有这些办法呢,在我们自己这个心,他不能自己湛然寂静,他不能自己的明静而住,没有这个力量。没有这个力量,所以还是要借这个大乘的方等经典,或者这些咒,借着念三宝,或者忏悔、惭愧,诵这个波罗提木叉,这样子可以使令自心清净,还是可以同魔王,同他斗的了。

　　那么久了的话,「邪不干正」,这个魔鬼他是邪,他虽然有的时候好像他占优势,但终究有一天他会败下来的,他不能够障碍这个修行人的事情的,叫「邪不干正」。「久久自灭」,时间久了他自然就息灭了,你只要能够坚持下来,你会得到最后胜利的。「魔事众多,说不可尽」,魔的事情是很多了,不能用说把它说尽了的。「善须识之」,你需要认识的。

　　是故初心行人,必须亲近善知识,为有如此等难事,是魔入人心,能令行者心神狂乱,或喜、或忧,因是成患致死。或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼,说法教化,人皆信伏,后即坏人出世善事及破坏正法。如是等,诸异非一,说不可尽。今略示其要,为令行人于坐禅中,不妄受诸境界。取要言之,若欲遣邪归正,当观诸法实相,善修止观,无邪不破。

　　「是故初心行人,必须亲近善知识」,这底下智者大师又告诉一件事,所以初发心修行的人,你必须要亲近善知识。这个「善知识」,实在来说当然是要有道德的人,他是要通达般若波罗蜜,能以般若波罗蜜教授人的这些人,你必须要亲近这样的好朋友。因为什么呢?「为有如此等难事」,因为就是有前面说的这么多的困难,修行人的这些障道的事情。

　　「是魔入人心,能令行者心神狂乱」,这个魔鬼的力量,他能入到你的身体里面去,能控制你,使令你的心神狂乱不正常。怎么叫作「狂乱」呢?叫你「或喜或忧」,叫你忽然间你就大欢喜起来了,或者就忧愁了,无缘无故的「或喜或忧」。「因是成患致死」,魔鬼能够这样子捣乱。

　　「或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼」,这些邪的鬼神,人有人的世界,鬼有鬼的世界,鬼的世界也有特别的一些事情的。他有的时候能令你得邪的禅定,并不是因为你有修行,他的力量好像等于一件东西送给你了,你不经过修行,你就得了一种禅定。其实按佛法的道理来说,我们就应该觉悟了,如果不是经过自己努力成就的东西,这就是有问题的啊!我们读这个孟子,说是有一个人种这个田,到了夏天这个苗长出来了,他感觉很慢,他去把这个苗都向上拔,一个苗、一个苗的都拔出来,然后回到家里,「我今天很辛苦!」说什么事情很辛苦?说:「我帮助这个苗长,一个一个拔。」这是不行的嘛!非要它自己那个肥料和这个土各种因缘,让它自然的长起来,才是长的。说是我们成就的一切功德,要你自己用这个止观的方法,在自己的心里面熏习,使令它渐渐的增长,才是你的功德。说是你没有努力,你就忽然间有了什么什么功德了,那怎么行呢?那就是和那个助苗长的道理是一样的,所以佛菩萨他是劝一切的众生要修行,你自己要努力。佛菩萨不能送给你一个陀罗尼的,不能送给你一个禅定智慧的,不能。佛菩萨虽然神通广大,但是这件事作不到的,所以就是要自己努力。

　　而这个修行人用功修行的时候,因为这也是他自己的佛法的认识的问题,「或是令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼」,就是这个修行人他不觉悟,不觉悟的时候,用这个邪禅定、智慧、神通、陀罗尼,「说法教化」,也能为人讲说佛法,教化众生。「人皆信伏」,很多人就信伏了这个人,这个人有禅定、有智慧、有神通、有陀罗尼,这还了得,这是圣人啊!「后即坏人出世善事」,他把人都降伏了,人都信伏他了,他这个时候叫你怎么地,你就怎么地,因为你这个心完全归依于他了,他就能破坏你出世间的善事了。若最初的时候,没有这个邪禅定、智慧、神通、陀罗尼的时候,你还不信伏。不信伏,他想破坏你,你也不相信他,他破坏不了你的啊!所以这个事情就是这样子。「及破坏正法」,不但是破坏你个人的事情,也破坏了全面的佛法了。

　　「如是等诸异非一」,像这一类的这些魔怪,各式各样的事情很多很多,不是一种的,「说不可尽」的。「今略示其要,为令行人于坐禅中,不妄受诸境界,取要言之」,智者大师这个话又把前面那个话等于说得更明白了。为了使令修行人在坐禅的境界里面,不要错误的接受一种境界,你不要执着那些,就是说这个便宜是不可以捡的,不能捡便宜的,非要自己努力才是真的。所以「取要」,取其重要的,说出来这么多。

　　「若欲遣邪归正,当观诸法实相,善修止观,无邪不破。」这是最后这一段,这个重要的部分,这个修行人重要的部分。说是你若想「遣邪」,驱逐这个邪妄的东西,你能够归于正义,不离于正,不离开佛法,那么最重要的一点在那里呢?「当观诸法实相」,你就是应当观察,你这个眼耳鼻舌身意,观察你自己的色受想行识,观察它本性空,观察它是因缘生的、是本性空的。这个本性空就是一切法的真实相,因为因缘生法,它是要有变化的,你今天看是这样子,过一会儿看就不是那样了。像虚空的云,你看着好像是一堆的棉花,过一会儿看像一条鱼了,过一会看是一棵树了。这一切的因缘生法,它是无常的、是变化的,你感觉很快乐,事实上很苦恼,他会变的。这个诸法实相,这个离一切相,不生不灭的这个毕竟空的真理,它是不变,你安住在那里,它永久是安隐的,它不会忽然间变了,给你苦恼了,所以说它是实相。

　　那么你就观察这个实相的时候,善修止观,好好的用止,止在这个诸法实相这里。观,观这个实相这里。「无邪不破」,所有的邪妄的妖怪魔鬼都能破除去。你心里面的魔鬼能破除去,外来的魔鬼也能破除去,使令你得大安隐,得大自在的。这就是一点儿也不能执着的,才可以。

　　故释论云:除「诸法实相,其余一切皆是魔事。」如偈中说:「若分别忆想,即是魔罗网。不动不分别,是则为法印。」

　　「故释论云」,所以那个就是《大智度论》:「除诸法实相,其余一切皆是魔事」,其他的事情都是魔事;都是魔事,这应该分两部分说,一种是魔王他来愚弄我们安排出来的事情,当然这是我们若不上当最好了。第二种呢,虽然不是魔王安排的,但是与我们的贪瞋痴的烦恼相应,那么这也就是魔事,因为这个和魔的事情是相等的,所以其余一切皆是魔事。我们若能够常能够保持正忆念,常能够进趣于诸法实相呢,就不会上魔王的当了,那么修行虽然有岔路,但是你不会走那个岔路,那么就容易成功了。「如偈中说」,这个「偈中说」就是《大智度论》上说的:「若分别忆想,即是魔罗网,不动不分别,是则为法印」。

　　「若分别忆想」,这个「分别忆想」,「分别」,怎么叫作「分别」呢?说这件事是善的,这件事出现了以后它是善法?它是恶法?我们要去观察一下,这就是分别,这个分别不能说不对。尤其是修止观的时候,你静坐的时候,观察这个眼耳鼻舌身意,色声香味触法,色受想行识这一切境界,当然是要分别。但是这个地方说这个分别呢,就是你不与第一义谛相应的分别,就是有所得的分别,有所取着的分别。你这样子去分别他去的时候,你心常在这个虚妄的境界上活动。那这个「忆想」,忆念、思想,这个「想」就是取相名之为想,思惟这个相是怎么回事。你不向第一义谛上去观察,你另有所分别忆想,「即是魔罗网」了,你向第一义谛上去分别、去思想,叫作正忆念。你不属于这一类的,另一类的分别忆想,就是有所得的。有所得的分别忆想有什么不对呢?它能令你生起贪心,它能令你生起愤怒、生起疑惑心、生高慢心,生种种的烦恼,而这些烦恼,前面说那十个军都是魔军;欲、忧愁、饥渴、渴爱、睡眠、怖畏、疑悔、瞋恚、利养虚称、自高慢人,这都是自心的虚妄分别,那这就是魔王的网。我们若这样去分别忆想呢,就堕落在魔王的网里面了,就被他抓住了。被他抓住了,不是糟糕了?

　　「不动不分别,是则为法印」,我们这个修止观的时候的这个心,就是你不要在那魔军的那些网上去流动,不要那样子,不要那样分别。你要观察一切境界,都观察到第一义谛这边来,那么就是正忆念了。这个正忆念的时候是观,正忆念停下来就是止了。当然,正忆念停下来是止,同时也没有其他的杂念,这也是止。这样子修行,他就是念念的趣向于第一义谛,那么你就不离开佛法了,你也就不会堕落到魔王的网里面去了。「是则为法印」,这就是法的印,就是这样就是最正确的,你就不会犯错误了。

　　说是这个分别忆想,如果我们不把它分成两类,就是有所得的分别忆想,一个无所得的分别忆想。无所得的分别忆想,就是观、毗钵舍那了;有所得的分别忆想就是魔罗网了。如果我们不这样解释,所有的分别都不可以,那么我们就得像一个木头那样子,老是在那里什么都不分别;并且也办不到,我们也办不到那个境界。而且我们读这个《大智度论》,读这个《瑜伽师地论》,你读这个《摩诃般若波罗蜜经》,《华严经》,你看佛菩萨开示这个修行的方法,并没有那么说,没有说是,「你就是把眼睛关起来,你心里老是什么也不分别。」并不是那么说的,不是那样说法。所以这个文,我是这样解释;你们各位不妨再去读《大智度论》、《瑜伽师地论》,你看看佛菩萨怎么说的。

　　这一段是「觉知魔事」,这一段在我们修止观的人的确是很重要。「正修行」这一段也很重要。「善根发相」也很重要。现在「觉知魔事」也是很重要。有些人,看人家说静坐很好,不敢静坐。因为什么?就怕着魔了。当然是这个事情是有可能,但是又不决定,有些人没有什么事嘛,他静坐,他没有什么事呀,他也很安全,也没有什么魔,他也很顺利。当然,我们看经论上,你看,佛在世的时候有些比丘修行,听佛说法就得须陀洹果了,很容易的呀!但是佛在世的时候也有些比丘着魔,也是有,但是少数,不是很多。所以若是怕着魔,就不修行,那么你几时你才能得圣道呢?

　　治病第九

　　行者安心修道,或四大有病,因今用观,心息鼓击,发动本病;或时不能善调适身心息三事,内外有所违犯,故有病患。夫坐禅之法,若能善用心者,则四百四病自然除差;若用心失所,则四百四病因之发生。是故若自行化他,应当善识病源,善知坐中内心治病方法。一旦动病,非唯行道有障,则大命虑失。

　　「行者安心修道,或四大有病,因今用观心息鼓击发动本病」,智者大师真是慈悲,也是他的大智慧,他能够想得这么样的周全。这个修行人,如果有病了怎么办呢?智者大师在这里也给我们想一些办法。说这修行人「安心修道」,他有些人给他作护法,把这衣食住的问题都解决了,他能放下一切修学这个圣道,应该是很好了吧!应该没有问题了吧!不是,还有问题。「或四大有病」,可能他的身体,这个生理上这个地水火风有病了。怎么会有病呢?这个地方说有病,是说你本来就是有病,有病而这个病潜伏在那里。

　　「因今用观」,因为你现在用这个毗钵舍那观,用这个体真止里面也有观的意思。「因今用观心息鼓击」,你这个出入息,和这个毗钵舍那观,它是常在动的,常在动,「发动本病」,就把那个地水火风里面的病发动出来了。这个心理和生理是不能分离的,这个心若是在动,这个生理也在动。这个生理若动,心理也就动。这个说我们不修行,我们不要修这个止观的人,那么就没有病了?不修止观的人病多得很,病还是有。但是修观的人,假设他是出家人的话,那么他没有尘劳上的事情,但是照理说应该比在家人病痛少一点的,应该是少的。可是因为你心在动,它这里面也会影响了生理上的事情,所以,就把原来的病发出来了。

　　「或时不能善调适身心息三事,内外有所违犯,故有病患」,这是说出个原因来。为什么你修止观会有病呢?也不是决定的,就是你「不能善调适身心息三事」,这个时候会有病,如果你调得合适了,也就没有病,是这么意思。这个「身心息」这三样事,你调得不合适。「内外有所违犯」,这个内外怎么讲呢?你入定以后叫「内」,你调这个身心息,有所违犯。你出定以后,你这个身心息也有所违犯,不对劲,「故有病患」,所以就有病了。这就是责任还在自己这一面。这几句话说一个大概,这底下就再详细说。

　　「夫坐禅之法,若能善用心者」,这个坐禅的方法,假设你能够用心修这个止观,用得很好,调得很合适,「则四百四病自然除差」,这所有的病痛,不但病不发,而且所有的病都会好了,都没有病了。「若用心失所」,你修止修观,调这个心调得不对劲,有了错误,「则四百四病因之发生」,这所有的病就因为你弄错了,就会有了。「是故若自行化他,应当善识病源」,这个四百四病后面再解释。「是故若自行化他」,所以我们佛教徒,若是自己修行,或者是你教导他人修行,你「应当善识病源」,应该要好好的要认识这个病的根源,因为什么有的病?病的因缘在那里?「善知坐中内心治病方法」,你要自行化他,要知病的缘起,还要知道「坐中」,就是你修止观的时候,你内心治这个病的方法你也要知道。

　　「一旦动病,非唯行道有障,则大命虑失」,「一旦」,一天早晨不知那个什么时候,忽然间有病了,不但你自己修道有障碍,就是你的大命都有问题了,可能活不下去了呀,所以这个病这是个问题,也要注意的。

　　今明治病法中有二意:一明病发相,二明治病方法。一、明病发相者。病发虽复多途,略出不过二种:一者、四大增损病相。若地大增者,则肿结沉重,身体枯瘠,如是等百一患生。若水大增者,则痰阴胀满,食饮不消,腹痛下痢等百一患生。若火大增者,即煎寒壮热,支节皆痛,口气,大小便痢不通等百一患生。若风大增者,则身体虚悬,战掉疼痛,肺闷胀急,呕逆气急,如是等百一患生。故经云:「一大不调,百一病起;四大不调,四百四病一时俱动。」四大病发,各有相貌,当于坐时及梦中察之。

　　「今明治病法中有二意:一明病发相」,这个病发出来的相貌。第「二明治病」的方法。第一个「明病发相者。病发虽复多途,略出不过二种」,那两种呢?「一者、四大增损病相」,这个地水火风,若是不应该增的增了、不应该损的损了,那么就有病了。就是四大它有一个平衡的境界,这个平衡的境界起变化了,那么就有病了。这是总说的一句话,底下又详细说。

　　「若地大增者」,说我们的身体,这个地大增加了,「则肿结沉重」,就是身体一个地方肿起来了,那个地方多出来很多。「沉重」,那个地方很沉重,不是那么样轻的。「身体枯瘠,如是等百一患生」,这个身体就枯萎,「瘠」是瘦,那么就是有病了,这样子有「百一患生」。

　　这个「百一患生」可以这样讲,就是我们有病,最少有一种病。如果若多起来,可能两种病、三种病,最多或者到一百种病,这「百一」,「一」是说最少的,「百」就是到最多数的说「百」,你不必那么固执,说一定是要有一百样病,也不是那么意思。表示最多,到多数的时候,可能有一百样病。

　　「若水大增者,则痰阴胀满,食饮不消,腹痛下痢等百一患生」。这个「水大增」怎么讲法呢?「痰阴胀满」,我查这个辞典,这「痰阴」这阴阳的阴,藏经的本子,和其他的版本对照,都是这个阴,这个字没有不同。但是查了辞典以后,我就疑惑「痰阴」这个「阴」,是个「饮」、饮食的饮,我又这么疑惑,不过这都不要紧。这个「痰」就是很稠很浊的痰叫「痰」;如果是这个痰不太稠,它很薄,稀薄的痰,那么就叫作「饮」。那么这样讲,饮也是痰,痰也是痰。这个痰太多了,就是胀满,就在这个肺部这个气管里头,它就是有很多痰。你这时候在感觉上就是不舒服了,这个气就不那么通畅了。「食饮不消」,这个水大若增了,这个食饮不消,你吃的东西,饮的东西它不消化,又是「腹痛、下痢等」,肚子痛,还下痢。那么这个大肠也有问题了。「百一患生」,或者是百,或者一,这样的病患就生出来了。

　　「若火大增者,即煎寒壮热」,火大增这个病相是什么样子呢?就是寒冷得很厉害,或者热得很厉害。「支节皆痛」,周身的支节都疼痛。「口气」,口里出入的气。或者「大小便痢」等,都不通畅,这一类的这些「百一患生」。

　　「若风大增者,则身体虚悬,战掉疼痛」,风大若是特别强了的话,这个身体虚悬。这个「虚悬」怎么讲呢?就是站不稳,这个脚没有力量,站不稳,就像悬挂在那里,不稳。「战掉疼痛」,这个周身战掉,就是动,不自主的在动,还疼痛。「肺闷胀急」,这个肺,这个胸部发闷,里面也有东西胀在那里,他就感觉到急,感觉到很紧,感觉到不舒服。「呕逆气急」,或者呕逆,要往外吐,这个气也就急了。一呕吐,它就不太通,不通这气也急。「如是等百一患生」。

　　「故经云:一大不调,百一病起;四大不调,四百四病一时俱动。四大病发,各有相貌,当于坐时及梦中察之。」这个四大的病若发出来的时候,它每一种病,它会有相貌出现的,那么我们怎么才知道呢?「当于坐时」,你静坐的时,如果你若得到欲界定,或者未到地定的时候,你这个心是细的,心是细的就有感觉,感觉怎么不妥。「及梦中察之」,你睡觉作梦的时候,这个病的现相会在梦中现出来,不过这个事情呢,你要对这个生理和病理的知识,你有这种知识,你就会察出来,若没有这个知识,还是不知道的。

　　二者、五藏生患之相。从心生患者,身体寒热,及头痛口燥等,心主口故。从肺生患者,身体胀满四支烦疼,心闷鼻塞等,肺主鼻故。从肝生患者,多无喜心,忧愁不乐,悲思瞋恚,头痛眼暗昏闷等,肝主眼故。从脾生患者,身体面上,游风遍身,[病-丙+习]痒疼痛,饮食失味等,脾主舌故。从肾生患者,咽喉噎塞,腹胀耳聋等,肾主耳故。五藏生病众多,各有其相,当于坐时及梦中察之可知。

　　「二者、五藏生患之相」,这前面是说四大增损的病相,现在说第二种,这五脏生出来病患的相貌。这一句话是标出来,底下解释。

　　「从心生患者」,这个心脏里面生出来的病患是什么样呢?是「身体寒热」,他的身体是有寒有热。「及头痛口燥等」,口里面也热。「心主口故」,这个心的情况在口上能表现出来的,所以「心主口故」。

　　「从肺生患者,身体胀满四支烦疼」,身体胀满,四肢都痛,也不舒服,四肢在这个地方看是属肺了。「心闷鼻塞等」,这个胸部也是有闷的感觉,这个鼻也不通。「肺主鼻故」。

　　「从肝生患者,多无喜心」,这个人没有欢喜心,心里面老是不欢喜。「忧愁不乐」,老是有些事情忧愁,心里不快乐。「悲思瞋恚」,思惟一些事情的时候,总是很悲痛,这愤怒常会出现。「头痛」、眼睛暗、「昏闷等」,头昏、心发闷,有这种现象,那么就是肝有病。「肝主眼故」。

　　「从脾生患者,身体面上,游风遍身」,这个脾胃这个脾,它若生出来病患是什么样子呢?就是这个身体和面部上面「游风遍身」,就是有这流动的风,感觉到身体面上有流动的风周遍这个身体。「 [病-丙+习]痒疼痛」,这个「[病-丙+习]」是小小的疼痛,周身还发痒,也有疼痛。「饮食失味」,这个饮食没有滋味,这是有这个问题。「脾主舌故」,这是舌是肠胃的,这个舌的功能有问题了。

　　「从肾生患者,咽喉噎塞,腹胀耳聋等」,从这个肾生了毛病的时候,这个咽喉这个地方「噎塞」,就是咽喉这地方不是太通。腹部有胀的事情,耳朵会聋,听声音的功能有问题了。「肾主耳故」。

　　「五藏生病众多,各有其相,当于坐时及梦中察之可知。」

　　如是四大五藏病患,因起非一,病相众多,不可具说。行者若欲修止观法门,脱有患生,应当善知因起。此二种病,通因内外发动。若外伤寒冷风热,饮食不消,而病从二处发者,当知因外发动。若由用心不调,观行违僻,或因定法发时,不知取与,而致此二处患生,此因内发病相。

　　「如是四大五藏病患因起非一」,前面第一个是说四大增损病相,第二说五脏生患之相,这两大段说完了。这底下总结一下。「如是」,像前面说的四大有病,五脏的病患,「因起非一」,它那原因,什么原因生起的?不是一样。「病相」是众多的,「不可具说」。

　　「行者若欲修止观法门,脱有患生,应当善知因起」,这个修行人若想要修奢摩他、毗钵舍那的法门,「脱有患生」,如果你有病患生起的话,你应该「善知」这个「因起」,知道这个病是什么原因生起的,你要注意这件事。

　　「此二种病,通因内外发动」,这个四大有病,或者是五脏六腑有病,这两种病,「通」是因为内发动、外发动,这两种原因生起的。什么叫作「外发动」呢?「若外伤寒冷风热」,就是由外面你受到这个寒冷、风热的伤害了,那么这个「饮食不消」,不消化。「而病从二处发者」,你外面受到这个寒冷风热,这些原因使令你有病,而这个病还是从四大五脏里面两个地方发出来的,那么「当知因外发动」,这个病的因起是从外发动的。

　　「若由用心不调」,若是你修止观的时候,你用得不对劲。「观行违僻」,你在用观的时候,你内心这样活动,你犯了规矩了,你有所偏就会有病的。像这个机器,这个机器,一个螺丝、一个零件、一个零件合在一起,它应该是很自然的,很容易配合的。假设你若是很勉强它,那它就坏了,它就搞坏了。你这个修止观的时候,你也应该很自然的,这个情况用止,它是很自然的,这个时候用观,它也是很顺的,那么就是对劲了。你这个时候用观不对劲,你勉强的这样用,你这个心力用得太猛了就有问题,他就有问题了。本来说是,佛也没有说是完全不睡觉,但是你这个修行人这个勇猛心来了,「我不睡觉,我就昼夜二十四小时完全是要修行。」勇猛也是对,但是时间久了就有问题了,它就有问题的。

　　所以这个地方说:「用心不调,观行违僻」了,「或因定法发时」,或者你用功,这时候忽然间在禅定里面发出一种功德来,「不知取与」,你不知道这个功德、这个善法发出来以后应该怎么办呢?是「取」,取是夺的意思,这个「与」是随顺的意思。是随顺它去修行呢?是不随顺它?怎么办呢?你不知道。不知道,那么你就搞得不对了。「而致此二处患生」,用心不调,所以在四大里又发出来病了,也就是在五脏六腑上发出来病了。「此因内发病相」,这一段是说的,由你内用心不调,这就是内发病相,这个原因是因为你内里面的事情,不是外边。

　　复次,有三种得病因缘不同:一者、四大五藏增损得病,如前说。二者、鬼神所作得病。三者、业报得病。如是等病,初得即治,甚易得差。若经久则病成,身羸病结,治之难愈。

　　「复次,有三种得病因缘不同。一者四大五藏增损得病如前说」,像前面已经说了,四大、五藏那两段说过了。「二者鬼神所作得病」,这个鬼神他来弄耸你,他叫你这个地方不对劲,那个地方不对劲,有病了,他能这样作。「三者业报得病」,第三个是业报得病,不是鬼神,是前生我们作错了事有了罪。这个罪业在现在,在你修行的时候它发生作用了叫你有病,有这个事情的。「如是等病,初得即治,甚易得差」,这些病初得的时候你就治疗它,还是很容易就会好了的。「若经久则病成」,若经过时间太久了,这个病的力量大了,它在那里凝结着。「身羸病结」,你的身体的正气羸弱了,这个病很顽固的在那里。「治之难愈」,你这个时候想要治就困难了,不容易好。

　　二、明治病方法者。既深知病源起发,当作方法治之。治病之法乃有多途,举要言之,不出止观二种方便。云何用止治病相?有师言:但安心止在病处,即能治病。所以者何?心是一期果报之主,譬如王有所至处,群贼迸散。

　　「二、明治病方法者」。前面这是第一段,明病发相。这底下第二段说这个治病的方法。这个治病的方法,「既深知病源起发,当作方法治之」,说是你这位修行人,既然深知道病的根源怎么样发起的,你知道了的,你就应当想个办法要治疗它。「治病」的方法「乃有多途。举要言之,不出止观二种方便」,这两种方法。「云何用止治病相?」这个用止来治疗自己的病,是什么样子呢?「有师言」,有这么一个禅师这么说:「但安心止在病处,即能治病」,你就把你的心放在那个病痛那个地方,就是住在那里不动,就能治疗那个病。「所以者何?心是一期果报之主」,这是说出个理由来,我们这一念明了的心,「是一期果报之主」,就是这一个时期内,从这个生命存在的,或者是一百岁,或者是两百岁,是一期。这个色受想行识,这是一个果报,这个心是这一期果报的主人。「譬如王有所至处,群贼迸散」,说国王他要到什么地方去,这个群贼就都跑掉了,他不敢在这个地方继续的住在那里的。说这个病就是个贼,这个心若在那里住下来呢,这个病的贼也就跑了,也就是没有病了,病就是好了。这是这么一个理由。这是一个治病的方法。

　　次有师言:脐下一寸名忧陀那,此云丹田,若能止心守此不散,经久即多有所治。有师言:常止心足下,莫问行住寝卧,即能治病。所以者何?人以四大不调,故多诸疾患。此由心识上缘,故令四大不调。若安心在下,四大自然调适,众病除矣。

　　「次有师言:脐下一寸名忧陀那,此云丹田,若能止心守此不散,经久即多有所治。」又有一个师这么说,说是「脐下一寸」,我们这个腹部这个脐底下有一寸,脐下一寸的这个部位,这个部位有个名字,叫作「忧陀那」,是印度话,印度话叫作「忧陀那」。那么中国话叫作「丹田」,这一个师这么说。这「丹田」这是道教用的语,他们用的辞。就是这个地方是修炼内丹的地方。这个「丹」就是朱沙,这个地方炼内丹,能生出丹来就叫作「田」。这位禅师说「脐下一寸」叫作「忧陀那」。「若能止心守此不散」,你若能够止住你的心放在这里,不要散乱继续的守护住,「经久」呢,「即多有所治」,就是多有所治。或者这个地方是说,这丹田的里面,脐下一寸,或者可以这么解释。你卧在那里,说是脐下一寸,脐下一寸就是两个肾的中间,两个肾的中间,在中医说就是命门。命门是什么东西呢?命门就是人的元气,你心常住在那里就能补这个元气,补这个元气,这个元气充足了,这个气血就通畅了,那么就「多有所治」。按中医,或者可以这样解释。

　　「有师言:常止心足下」,常把你这个心安住在这个足下,足就是下,这叫「足下」,安在你的脚上,或者住在脚心那里,或者是一部份。「莫问行住寝卧」,不要问你是走路、你是站在那里、你是睡在那里,你这个心都是住在这个地方,住在足下。「即能治病」,这就能治病。「所以者何?人以四大不调,故多诸疾患」,这个人因为这地水火风不调合,所以会有很多病。因为什么呢?「此由心识上缘,故令四大不调」,这是因为这个人老是打妄想,这个心识在上部种种的攀缘妄想,这样子一来就使令这个四大不调合了。我们若是静下心来想一想,我们这个妄想是在身体那一部份?应该感觉到妄想是在头部,这妄想是在头部。你若用心过度了,他这个头就热,就发热。一发热,这下边的气血就不调合,你时间久了,他就有病了,「故令四大不调」。「若安心在下,四大自然调适」,若是你这个修行人,你不要这样子,你把你的心放在下部,安心在足下的话,那么这个四大自然就调适了,就调合了。「众病」就都「除」掉了。你心若常在头部活动,这个气血老是要支援这个头部,下面的气血少了。你现在心安在足下呢,那么它就平衡了一点,它就平衡了,它就「四大自然调适,众病除矣」。

　　有师言:但知诸法空无所有,不取病相,寂然止住,多有所治。所以者何?由心忆想鼓作四大,故有病生。息心和悦,众病即差。故《净名经》云:何为病本?所谓攀缘。云何断攀缘?谓心无所得。如是种种说,用止治病之相非一。故知善修止法,能治众病。

　　「有师言:但知诸法空无所有,不取病相,寂然止住,多有所治」。这一位禅师说的话那又不同了,他说:「但知诸法空无所有」,你只要能够观察这色受想行识这一切法都是空无所有的。这「空无所有」刚才说过,观察色受想行识的本性空无所有,你这样观察的时候,就是把你的心从这个色受想行识移转到空无所有那里去了,这件事就是这么回事。移到空无所有那个地方去的时候,你这个心就不在色受想行识那里活动,所以「不取病相」,你不要注意「我这里痛、那里痛」,不取那个病相。「寂然止住」,你这个心就在空无所有那个地方寂静住,寂静住的时候「多有所治」,它就能治疗很多的病痛。这位禅师必是用这个方法有了经验了,他说出这个办法。这底下说出个理由。

　　「所以者何?由心忆想鼓作四大,故有病生」,由于我们不修行的人,或者修行也可以在内,这个心里面这样想、那样思想,这样忆念、那样忆念,那么四大也受到了鼓动了,「故有病生」。「息心和悦,众病即差」,你这个时候你把这个心放在空无所有这里停下来,那么这个四大就不受到影响了,那么它逐渐的逐渐的,什么病都好了,「众病即差」,就好了。底下又引这个经作证明。

　　「故净名经云」,就是《维摩诘所说经》;「何为病本?所谓攀缘」,说是这个病的起源是什么呢?什么原因会有病呢?什么是最根本的原因有病的呢?「所谓攀缘」,就是我们这个妄想攀缘这件事,攀缘那件事,因为这样的攀缘,所以会有病的。「云何断攀缘?」怎么样把这个攀缘断掉了呢?「谓心无所得」,就是这个心不要攀缘,住在无所有那个地方,如是就好了,这个病的本就没有了。

　　这是〈文殊师利问疾品〉,在《维摩经》上看,这是连烦恼病都在内的,不但是四大不调的病,病本就是攀缘,攀缘就是取相,取相是病本。若心无所得,就是不取相,不取相病本没有了,所以一切烦恼也不生起了。这样子,不但是四大不调的病好了,烦恼病也好了。

　　「如是种种说」,像上面这么多的说法。「用止治病之相」是很多种,也不是一样的。「故知善修止法,能治众病」,能治很多病。

　　次明观治病者,有师言:但观心想,用六种气治病者,即是观能治病。何等六种气?一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬。此六种息,皆于唇口之中,想心方便,转侧而作,绵微而用。颂曰:心配属呵肾属吹,脾呼肺呬圣皆知,肝藏热来嘘字至,三焦壅处但言嘻。

　　「次明观治病者」。前面是说止的方法治病,这个止的方法治病和后边说观的方法治病,止的方法似乎容易一点,后边观就不同一点。

　　「有师言:但观心想,用六种气治病者,即是观能治病」。就是但观心想,你要注意你内心的思想,观察它。怎么样观这个心想呢?「用六种气」来治这个病,这就叫作「观能治病」。「何等六种气」呢?「一是吹」,这个口说这个吹字,这就是一种气。「呼」,这又是个气。「嘻」,这也是一种气。「呵」,这又是一种气。「嘘」。底下这个字「呬」有两个音,也念(ㄒㄧ),也念(ㄒㄧˋ),(ㄒㄧ),或者念(ㄒㄧˋ)。「此六种息,皆于唇口之中,想心方便,转侧而作」,这六种息,吹呼这六种息,全部都是在唇口之中的气,从这里发出音来的。「想心方便,转侧而作」,你不只是发这个息,发这个气。你内心里面还要观,还要作观。那么这样子「想心方便」,这个「想」,内心这个心还要有一种方便。「转侧」就是要用心指挥它。「绵微而用」,要很微细的,你说这个「吹」吧,你也要绵微一点,微细一点。这样子来用它来治病的,才可以的。

　　这底下又说,「颂曰:心配属呵」,说是这个我们心有病,就用这个呵的方法来治疗,呵的气。「肾属吹」。这个「脾」若有病,就用「呼」。「肺」若有病呢,就用「呬」。「圣皆知」,这个能治病这个方法,这个效用,这个圣人都知道的。「肝藏热来嘘字至」,这肝藏有病是热,那么就用「嘘」字能治肝病。「三焦壅处但言嘻」,「三焦」,有上焦、有中焦、有下焦,那么它若壅塞不通了的话,有病了,就是用「嘻」这个气息来治病的。

　　用这气治病,大概若是,我这么望文生义的话,你五脏六腑那一个部位当然应该清楚,你这个口用这个息的时候,你这个心要注意那个部位,应该这样子,它能有这种作用的。

　　有师言;若能善用观想运作十二种息,能治众患。一上息、二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息皆从观想心生。今略明十二息对治之相:上息治沉重,下息治虚悬,满息治枯瘠,焦息治肿满,增长息治羸损,灭坏息治增盛,暖息治冷,冷息治热,冲息治壅塞不通,持息治战动,和息通治四大不和,补息资补四大衰。善用此息,可以遍治众患,推之可知。

　　「有师言;若能善用观想运作十二种息」,前面这是说六种息,这个人说有十二种息。「能治众患」。一是「上息」、「二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息,皆从观想心生」,这个息并不是像前面六种息,要用口来把它作出来;这个不是,这个是,但是唯独是在内心里面观想,生出来这十二种息的。

　　「今略明十二息对治之相」,简单的说一说这个办法。「上息治沉重」,这个「沉重」,譬如说是你躺在那里不容易起来,若走路的时候,脚就抬不起来,不容易抬得起来,那么这叫作「沉重」,「沉重」用这个上息来治。这下面说,你要用观想,观想这个息向上来,在静坐的时候,坐下来的时候,观想这个息向上去,大概是这样意思。「下息治虚悬」,「虚悬」刚才解释过,就是假设站、就站不稳,这个脚没有力量。没有力量,你静坐的时候,你就想这个息向下去,想这个下息,叫它足下有力,就是这样观想。「满息治枯瘠」,这个人这个身体枯萎瘠瘦,那么你静坐的时候,你就观想这个息满这个全身,使令它满,你按这个义思想它,应该是这样意思。「焦息治肿满」,这个人的身体,全身都肿起来了,那么你就想这个息周遍全身,使令这个肿满能消除去,就是这么样。

　　「增长息治羸损」,说这个人身体很瘦,那么怎么能胖呢?你静坐的时候思想这个息遍满全身,叫它增长。「灭坏息治增盛」,那一部分特别增盛了,它就不平衡了,你观想这个息去灭这个增盛。「暖息治冷,冷息治热」,现在很热,你观想这个息是冷的,去消除这个热,这样子。「冲息治壅塞不通」,壅塞不通了,你观想这个息到那个壅塞的地方去,通了,你心里就这样想。「持息治战动」,就是战掉,身体不安,不自主的在动,你用这个持息,也就是说你观想这个息到各动的部位去,这个息能使令他,把他保持安定,叫他不动,就是这样观想了。

　　「和息通治四大不和,补息资补四大衰。善用此息,可以遍治众患,推之可知。」这是智者大师说出来这么多的,有这么多的禅师的治病的方法。「推之可知」。

　　有师言:善用假想观,能治众病,如人患冷,想身中火气起,即能治冷。此如《杂阿含经》治病秘法七十二种法中广说。

　　这《杂阿含经》里面,这等于是从印度传来的了。

　　问:这一位法师又有一段文这样说:「法师说到现今的念佛大半是持名,原始佛教的念佛则侧重于身语意事业功德,及念第一义谛。我想,法是佛母,诸佛因法成佛,因此究竟的念佛应是念法。如果你能时时念法如法行持,即使不念佛也在念佛。反之,如果你不能时时念法如法相应,则恐怕你在念佛也不一定是在念佛的。」

　　答:是这样的。当然是念佛的功德、念佛的身语意,这样的念佛是很殊胜,经上也这样赞叹。可是这念佛法门传到中国来,最初弘扬净土法门的慧远法师他们庐山的这些位大德,他们可能是念佛功德的念佛,不是持名念佛的。可是到后来,尤其是善导大师,他就特别地提倡持名念佛,再后来的这些位大德也都是这样子提倡持名念佛,也有兼带的提倡观想念佛的。这样子提倡…当然这些大德也是不可思议的人,一定是认为后代的人这个善根是薄少了一点,这修道的因缘也不是那么具足,所以只好是持名念佛了。可是持名念佛,若真能够放得下专心地念佛,也是一样不可思议的。

　　你看那个《净土圣贤录》,有一个老太婆,这个老太婆好像是……可能是他的舅母吧,他把这个舅母请到家里来,你就万缘放下专心念佛,好像她念了三个月还是多久,这一天早晨起来,就给她这个外甥磕头。这外甥说:「哎呀!您老人家怎么可以给我磕头呢?她说:「我太感激您的恩德无穷无尽了。」她说:「我有生以来没有一天好日子过,自从到你家来,我现在念佛,我早晨念佛很快就到晚间了,晚间天要黑了,我又开始念佛,很快就到早晨了,我的心里面非常的快乐,我从来没有这种好境界,就是因为你劝我念佛,我才有这个境界,所以我非常感谢你。」那么这就知道这个老太婆念佛的功夫到了这么个境界。说话是很简单几句话,但是你若真实想一想这句话,就不简单。譬如说我们静坐一个钟头,坐没有十五分钟,我看看表,「还没有开静啊?」就着急了。说这个老太婆念佛,我们就是一般的说,昼夜二十四小时,白天十二小时、夜间十二小时,她说「我不知不觉就是从早晨就到了晚间,不知不觉从晚间就到了早晨」,好像她没有睡觉啊,这时间过得快,就是心里很清净,念到这么个程度。后来她又继续念佛,她有一天就是又拜她这个外甥。他说:「怎么回事又拜我?」她说:「我现在看见这个大莲华满在虚空里落下来」,看见这种境界。她就是持名念佛嘛!并不是念佛法身,没有那个高的境界,但是就念到这么个境界。所以真能放得下安心这么念佛,也是不可思议的。问题就是能不能放得下?能不能专心念佛?所以这念佛也是不可思议的。

　　所以,我们能发心静坐,如果一般的止观方法不合适,静坐念佛也是很好,说念佛就是禅,念佛一心不乱就是念佛三昧嘛。不是说「念佛是老太婆念的,我怎么能去念佛?」这不应该这么说,还是应该尊重念佛法门好,念佛三昧还是很殊胜的。并且若是念阿弥陀佛的名号,就这样摄心不乱地念,要我看,可能它能超过一般静坐的功德。我们静坐或者是用数息观,或者观丹田,或者观脐轮,这样子做当然是很殊胜,但是只是你自己这一方面的力量。你若是愿生阿弥陀佛国,有信愿而能持名念佛,你能和阿弥陀佛的大悲心相应,它就高过了止观的境界。假设我们若能把般若波罗蜜的资粮准备得好,那又另当别论,那就不同。但是你也要能相应才行,不相应、只是妄想,不然就是打瞌睡,那还是不行,那还不如像老太婆那样,学习老太婆那样子念佛,还更好。

　　有师言:但用止观检析身中四大病不可得,心中病不可得,众病自差。如是等种种说,用观治病,应用不同,善得其意,皆能治病。当知止观二法,若人善得其意,则无病不治也。但今时人根机浅钝,作此观想,多不成就,世不流传。又不得于此更学气术、休粮,恐生异见。金石草木之药,与病相应,亦可服饵。

　　现在的文是说修行的人,有可能身体会有病,那么怎么样办法呢?是用止观来治病。前面已经说了很多,这里继续说下去。

　　「有师言」,有一位禅师这样说:「但用止观检析身中四大病不可得」,只是用你常所修习的止和观,来「检析身中」,检查分析,也就是观察,观察身体里面的地水火风的病是没有那么一回事情的。「心中病不可得」,心里面所有的烦恼的病,或者是四大不调的病,也是心中的病,也是不可得的。这样子呢,就所有的病自然会好了。这个「病不可得」这句话呢,还是按照体真止的道理去观察,因为这个病,前面已经说过,它不是自然有的,它是由因缘有的。或者是由内心的修止观,有的地方调合得不适当,那么有了病。或者是由外面,这个寒热暑湿这一类的不平衡的情况引发的病,都是由因缘有的,那么它就是本性空的了。那么在本性空上观察,病是不可得的,就观察这个病是空无所有的,那么这样观察,这个病逐渐就会好了。

　　那么这个道理和《大品般若经》说的道理是一致的,那么就是,这个智慧这样观察,当然能灭除一切罪业的。所有的病,病;大概来说分两种,一种是很容易就好了的病,那么另外一种是难治的病。难治的病,引发的因缘有内外的不同,但实质上来说,就是有罪。那么由般若的智慧的观察,就能灭这个罪,那么病就是好了,是这样的意思。

　　不过是有的这个罪,这些《阿毗昙论》上,《大智度论》上也有提到,就是这个定业是不容易转变的;若不是定业,那还容易转变。这个造罪的时候,你内心很肯定的,很欢喜的,这样作这件事,明明了了的把这件事作好了,没有忏悔过,那么这样的罪,如果它是得了病的话,这个病是医生是不能治的,只有忏悔,用般若波罗蜜的智慧观察,还有可能,但是多数是重罪轻受的办法,重罪轻受的情况灭罪了。说是一点儿也不受,那个是很难作到的。

　　「如是等种种说,用观治病,应用不同」,像上面这一大段文,种种的说法,用这个止观来治病,这个应用的方法不一样。「善得其意,皆能治病」。你若能善巧的得到它的正义,都是能治病的,都会有效的。「当知止观二法,若人善得其意,则无病不治也」,什么病都能治疗的。

　　「但今时人根机浅钝,作此观想多不成就」,这是智者大师,说明他当时的,那个时代的佛教,这个修行人的情况。是现在这个时代的人,他的根钝机浅。这个「根钝机浅」,那么这个情形就不同了。这「根钝」怎么讲呢?就是般若波罗蜜的智慧不那么利,不是那么利。那么这个地方就有问题的,这个智慧不利,你让他发生作用,就有点困难。

　　这个「机浅」,这个「机」字是「动之微也」。这「动之微」这句话怎么意思呢?你譬如说这个机器,不过现在的机器和以前的机器又不同了。我们按照这个意思说好了;就是最初发动力量的那个地方,那个地方力量并不大,但是逐渐的逐渐的力量大起来。那么现在这里说这个「机浅」是什么呢?就是发心修行的人的最初的愿望,最初这个愿望。如果你有无上菩提的愿,那么这个根机是很深微的了。这无上菩提的愿望,那是大菩提心的境界。其次呢,真为生死发菩提心、发出离心的,感觉到人生是苦,我想要得涅槃,那么这还是发的出离生死的道心了。能有这样动机的人,这个根机也应该算是很好的。那么现在说「机浅」,就是菩提心也不勇猛,发的这个出离生死的心也不是太有力,那么就是对于眼前的人世间的幻化境界还有多少留恋,向道的志愿不那么强,那么就叫作「机浅」了。或者这个字可以这么解释。

　　那么向道的道心不太强,般若的智慧也不怎么利,这叫「根机浅钝」。「作此观想多不成就」,这样的人用止观来治病的时候,按照这个方法去思惟,去思想,多数作不好。「世不流传」,因为多数人作得不成功,所以也就不流传这种止观治病的方法了。

　　「又不得于此更学气术休粮,恐生异见。金石草木之药,与病相应,亦可服饵」。「又不得于此」,说是除了这个止观的这个方法治病之外,还有别的方法,别的方法是什么呢?就是「气术休粮」,这也有治病的功能的。但是我们是佛教徒,「不得于此」,不得因为这个关系,我们止观的方法无效,那么我们再去学一学这个气术。这个「气术」用现在人的语言就是「气功」了,就是气功治疗病的这种事情。这个「休粮」是什么呢?「休粮」就是古代的人叫「避谷」,那么现代人的话就是「断食」,用断食的方法治病。

　　先说这个「气术」吧,现在智者大师的意思是说,「不得于此更学气术」,说我们再去学这个气功去治病,又不能那么办的,也不能说是去断食这个办法。「恐生异见」,为什么不可以学气功的办法治病呢?恐怕引起来不符合佛法的精神的知见,会走偏了,所以还是不学好,是这么意思。

　　但是这个「休粮」,这个断食这个地方,在《南海寄归传》这个义净律师,他那上面说得比较详细,他说我们出家人有病,就是断食,先不要看医生,先断食三天,这三天就是喝水,不吃其他的一切的饮食。有可能这三天断食,这个病就好了,如果没有好呢,也可以去看医生。看医生,他的看法似乎是说,也不要无尽期的看下去,就是看多少次若看不好,就不要再看了,你就继续用功好了。他的态度是这样办法的。但是有些人,这个断食断七天,断七天就是不太好。因为我们这个身体它是要有饮食它才能够生存的,如果你没有营养支持它,不但不能好病,可能会引出来更严重的问题的。那么断食七天就不太好,断食三天不大要紧。有的文上说入这个灭受想定不能够超过七天,你若超过七天呢,出定以后就死亡了。那么什么理由呢?这个灭受想定,因为他是,你入定七天,当然是也不饮水,一切食物都停下来了,这个「段食」完全停下来。我们这个「食」有段食、有触食、有思食、有识食,这四种食。这四种食,这第八阿赖耶识可能还存在,还有一点第八识的作用,其他的三个食完全都停下来了。停下来了,经过了七天,这个身体的滋养不够了,所以一出定,这个身体就死亡了,若不出定,有定的力量,他还是活人。从这件事上看,说是我们,尤其是没得定的人,如果你断食七天,就是这滋养缺少得太严重了,所以不太好。所以《南海寄归传》上义净律师他说,断食三天是可以的。

　　「金石草木之药,与病相应,亦可服饵」,说是我们若是这个恒心不够,这个忍耐心不够,用止观的方法无效;其实不是止观的无效,是我们的心力不够。那么又不能去用气功治病,我们又不肯断食,那么我们有病怎么办呢?说「金石草木之药」,那么这就是要看医生了。看医生呢,他给你开药方,「与病相应,亦可服饵」,那么你也可以服食,也可以吃这种药,就可以治病的。若在律上看呢,我们本师释迦牟尼佛也是告诉比丘,有病是看医生,是有这么一句话的。这个「服饵」这个「饵」,也是当饮食那个「食」字讲,可以这么讲,也说是,一切食物的总名都可以名之「饵」。

　　这个文的大意就是说,止观的方法不能治病,不能用气功治病,那么我们就看医生吃药好了。这个文是这样子。

　　若是鬼病,当用强心加咒以助治之。若是业报病,要须修福忏悔,患则消灭。此二种治病之法,若行人善得一意,即可自行兼他,况复具足通达。若都不知,则病生无治,非唯废修正法,亦恐性命有虞,岂可自行教人?

　　是故欲修止观之者,必须善解内心治病方法;其法非一,得意在人,岂可传于文耳。

　　「若是鬼病,当用强心加咒以助治之」,若是这个鬼他来捣乱,使令我们身心受到伤害,有了病,那么我们怎么办呢?我们应该把我们的道心坚强起来,再加上这个咒,陀罗尼咒,那么「以助治」,可以帮助我们来治这个病,就这样就可以了。当然这个用咒治病这个事情,你也要有点恒心的,也不是说一下子就有效的,有的可能一下子有效,有的还是不能的。「若是业报病,要须修福忏悔」,要修福、要忏悔。这个修福,这供佛,这就是修福,多拜佛也是修福,加上忏悔。「患则消灭」,这个病患就消灭了。

　　「此二种治病之法,若行人善得一意,即可自行兼他」,这二种治病,就是前说这个止观这两种治病的方法。「若」是修行人「善得一意」,你能得到其中的一个,一个的一个正意你能得到了,你就可以自己用,自己修行也可以用,也可以兼善他人,也可以帮助别人来修行治病的。「况复具足通达」,何况你完全能明了止观二法治病呢?「若都不知,则病生无治」,若是说止也不知,观的治病的方法也不知,那么修行的时候有了病了,就不能治。「非唯废修正法,亦恐性命有虞」,这不但是不能够修学止观了,不能坐禅了,也恐怕这个性命也保不住了,「性命有虞」。「岂可自行教人」,这样子你怎么能够自己修行,能教导别人修行呢?

　　「是故欲修止观之者,必须善解内心治病方法」,所以对这个内心用止观治病的方法,你必须要学习一下的。「其法非一」,不是一种。「得意在人,岂可传于文耳!」说那个止观的治病,那个巧妙,还在乎那个人的智慧,你能得到那个巧妙,也还在乎那个人的。「岂可传于文耳!」,那能够用语言文字宣传出来呢?宣传出来的,当然也是对的,但是不是那么呆板的。

　　复次,用心坐中治病,仍须更兼具十法,无不有益。十法者:一信、二用、三勤、四常住缘中、五别病因法、六方便、七久行、八知取舍、九持护、十识遮障。云何为信?谓信此法必能治病。何为用?谓随时常用。何为勤?谓用之专精不息,取得差为度。何为住缘中?谓细心念念依法,而不异缘。何为别病因起?如上所说。何为方便?谓吐纳运心缘想,善巧成就,不失其宜。何为久行?谓若用之未即有益,不计日月,常习不废。何为知取舍?谓知益即勤,有损即舍之,微细转心调治。何为持护?谓善识异缘触犯。何为遮障?谓得益不向外说,未损不生疑谤。若依此十法,所治必定有效不虚者也。

　　「复次,用心坐中治病,仍须更兼具十法」,这底下这一段的最后,说出来止观治病,你还要具足这样的条件才可以的。说是你用你止观的心,在修行的时候治病,还需要兼具十个条件。这十个条件具足了,「无不有益」,一定会有效的。

　　「十法」是什么呢?「一是信、二用、三勤、四常住缘中、五别病因法、六方便、七久行、八知取舍、九持护、十识遮障」,这十个方法,十个条件。这底下解释。

　　「云何为信?谓信此法必能治病」,这件事很重要,你要有这样决定的信心,这个法一定有效,你要有这个信心才能治病的。「何为用?谓随时常用」,随你这个昼夜六时,你尽可能随时要用这个法治病。「何为勤?谓用之专精不息,取得差为度」,你用这个法治病,你要专一;不能说今天用这个法,我感觉无效,我用那个法,不。你要专精不停下来。当然这里面也不是那么简单的事。「取得差为度」,几时好了,几时停下来。「何为住缘中?谓细心念念依法,而不异缘」,「谓细心」,这个细心怎么讲呢?就是不是杂乱的心,不是散乱心就是了。这样说好了。不是那个散乱心,心里面很明静,念念的要依这个方法治病,「而不异缘」,而不能够有其他的妄想的加杂,那也等于是在修奢摩他,等于是在修毗钵舍那了,这个意思。

　　「何为别病因起?」「别病因起」这句话怎么讲呢?「如上所说」,前面说过了,你要认识你这个病是什么原因生起的,就是「别病因起」。「何为方便?谓吐纳运心缘想,善巧成就,不失其宜」,这个「方便」这两个字怎么讲法呢?就是你这个吐气,这一呼一吸的,呼出去叫「吐」,吸进来叫「纳」。这个「吐纳」,在这个一呼一吸的时候,你要运用你的这个这一念清净心,要缘想,缘想什么呢?就像那个止观治病那个方法,要缘想那个病痛的部位,心不要动,缘想那里。譬如说是那个息,你观想这个息遍满全身,这是一句话,你要按那句话去想,那么那叫作「运心缘想」,它每一个方法、想法也不一样了。要「善巧成就」,「善巧」就是智慧,你要用智慧把这件事作好它。「不失其宜」,你不能够犯错误,把那个正合适的地方破坏了,那就不行了。

　　「何为久行?谓若用之未即有益,不计日月,常习不废」,就是你用这个方法治病的时候,它不可能立刻有效,那你怎么办呢?「不计日月」,我不计算,今天已经四十九天还无效;现在已经十二个月了还无效;不计算这个。「常习不废」,要这样子。「何为知取舍?谓知益即勤,有损即舍之」,你若知道用这个方法感觉到有效,那么你就继续精勤的这样作。「有损」,你用了多久,感觉到无益而有损,那么你赶快要弃舍的,你要知道取舍。「微细转心调治」,你在你那个明静的清净心里面,要运用这个心,用这个方法来治病的。

　　「何为持护?谓善识异缘触犯」,是说你要能够认识这个不同的情况,对他是有损害的,你要认识、要避免。这样子才能保护你这个治病的效果才成就的。说是我已经有效了,但是你不知道异缘的违犯,忽然间又破坏了,那么不是徒劳无益了?「何为遮障?谓得益不向外说,未损不生疑谤」,这个「遮障」怎么讲呢?就是你用这个方法有效了,你不要向人家说。这个修止观这个事情,这件事,不但说是治病,就是你修止观,没有病,你修止观你若得到什么好境界,也是的,不能轻易向人说的。「未损不生疑谤」,说是我用这个办法,用这个治病,我这个病没有去掉,没有能治好这个病,我「不生疑谤」,我不疑惑,我也不毁谤。不疑惑「这个方法是没有效吧?」这么疑惑,就是不肯定。「谤」就是肯定的,「这个方法是骗人的,是根本是无效的嘛,叫我白费功夫。」那么你就是毁谤了。那么「未损」,我这个病没能去掉,我不生疑谤。

　　「若依此十法所治,必定有效,不虚者也」,若随顺这十个方法,按照止观的办法去治病,是决定会有效,而不会徒劳无益的。这是治病。

　　证果第十

　　若行者如是修止观时,能了知一切诸法皆由心生,因缘虚假不实故空,以知空故,即不得一切诸法名字相,则体真止也。

　　这以下是最后一大段,证果。就是因修止、修观,你得圣道了,这叫作证果。这个「证」字,我们前面解释过,它是「如实觉知」名之为「证」。「如实觉知」这句话怎么解释法呢?譬如说我们没有吃过糖,我们不知道这个糖是什么味道?别人对我们介绍说:「糖不是苦,是甜的」,我们把这句话记住了,喔!「不是苦的、是甜的,这是糖」。但是究竟这个「甜」是怎么回事?还是不知道。要自己把这个糖拿过来,放在口里面这样子吃一吃,哦!糖的甜是这样子,这时候知道甜的味道,这叫作「如实觉知」。现在修行的事情啊,我们从书本上、从经律论上、历代大德的开示,这修行说是观一切法空,这是空,这是什么什么。这也就是我们从文字上的记忆,「空」这是一句话、一个音声,用文字写出来是这样子。究竟「空」是怎么回事情呢?我们还是不明白。但是你经过长时期的修行、长时期的训练,吃了很多的苦头了,方法没有弄错,忽然间一天早晨起来静坐,明白了,那个时候是「如实觉知」,「空」是这样子,不是用语言说出来的,那个时候就叫作「证」,就叫「如实觉知」。那么这就叫作「果」,就是你以前费了很多的功夫,今天有了成就了,没有白辛苦,那么就叫作「证果」。

　　所以,这在家居士或者不说,我们出家人啊,能把世间上的这些虚妄的境界放下了,出了家,这清淡的境界,这样子生活了几十年了啊,是为了什么呢?就是能证果的关系。

　　「若行者如是修止观时」,说是修行人,若这样修止、修观的时候。我想到那里就说到那里。我念这句话,我又想起了《菩提道次第广论》,宗喀巴大师说一句话。他就说这个奢摩他,他就讲到未到地定就停下来了,这未到地定以后的初禅、二禅、三禅、四禅他都不讲了。他为什么呢?宗喀巴大师说出一个理由来,他说:「现在的人啊,不要说得初禅、二禅、三禅、四禅,得未到地定的人都很少见,何况得禅呢?」所以禅就是不要讲,就是讲到此就停下来。说修禅定的人,我们的目的,如果说是想要得定,我心里面散散乱乱的,我想要得到未到地定,那未到地定是你的目标,是你希望成就的,如果你成就了,那么就是满足你的愿望了。

　　可是现在智者大师,你看这《小止观》的文,他不是以欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅算果的,他不是;他是以般若波罗蜜为果的。前面你修这个止,你已经得了欲界定,又得了未到地定了,或者有善根发出来,或者有这邪魔妖怪打扰,或者有病,把这些关,一关一关地都过了,过了很多的难关了,而后你得到体真止了,你得到息二边分别止,这是得了圣道了啊!你说得到未到地定也很不错了,那还是生死凡夫。现在得般若波罗蜜,那是圣人的境界。所以这个证果,与证果还不一样的。

　　说是「若行者如是修止观」的时候,你「能了知一切诸法皆由心生」,能够明白世间上的一切事物,都是由这一念心引发出来的。这个《法句经》上有这个话:「诸法意先导,意主意造作」。这个世间上的一切事情,是怎么有的呢?都是由我们内里面的意开一个头的,由它先引发出来的,以它为先而引发出来的。如果若是没有这个意,没有这个世间上的事情,世间上一切的事情都没有。所以「能了知一切诸法皆由心生」,就是因为有心才有一切法的。当然这个话呢,就是按照那件事的中心点,重要的那一点来说的,譬如说我们这个心,由心生出来一切法是对的,但是这个心它是独立的吗?它也是,先要有六根、要有六境;六根、六境和合,然后才能有识。识的生起也要有烦恼的心所,或者善的心所,种种的虚妄分别,这样子才引生出来一切法。但是,不必说那么琐碎,主要的说;一切法皆由心生。

　　「因缘虚假不实故空」。「由心生」,那么心怎么生呢?心也是由因缘生的,一切法由因缘生的,心也是由一切法的因缘生的。所以说是「由心生」也等于说都是因缘生,但是「心」这个因缘是其中最重要的一个,是最主要的一个因缘的。这由因缘生又有什么关系呢?「因缘虚假不实故空」。这个因缘,由因缘生了,它就是虚假的、它就是不真实的,所以叫作「空」。本来这个意思我们前面讲过了。这个「因缘虚假不实故空」,什么叫作「实」?后面四十三页最后一行最下面一句:「以决定性不可得故」。这个「实」就是那一句话,「决定性」叫作「实」。什么叫作「决定性」?就是「实」。什么叫作「实」?就是「决定性」。其实这前面也讲过了。

　　这个「决定性」这个「实」、真实。就是它不是由因缘有的,所以因缘的变化不能影响它。你因缘怎么变化?它还是原来那样子不变动,所以它自己有决定性,所以它是真实的、不虚妄的。若是依赖因缘有的,它还要继续依赖因缘才能够生存下去。这因缘一变了,它也要变,它不能说:「不变」,不可以;你不可以说不变的,你非变不可。说这个风扇它在那儿动,你把开关那个地方电流一断了,它就不能动,因为它就是要靠因缘才能动的,说它有决定性呢?你那个电流关不关、断不断,不管,我继续动;那么就是它本身有决定性了。什么叫作「实」?就是有「决定性」。

　　什么叫作「决定性」?就是不受因缘的影响,那就叫作「决定性」,那就叫作「真实」。说是它要受因缘的影响呢,那它就是不真实,它没有决定性,它就是虚妄的了。你看它很伟大、很茂盛、很美观,但是是虚伪的。它所依赖的因缘一变,它立刻也变了,所以一切因缘生法就都是虚伪的,说是这个世界、这个高山,好像很坚固,若地震来的时候,这高山可能就倒了。

　　所以这个是「因缘虚假不实故空」,这个「不实故空」这句话呢?就是这一切因缘生法里面,没有一个决定性的东西,所以都是空的,那么我们就这样讲呢,这个文也应该是讲过去了,但是,若按体真止来说呢,还应该进一步的解释一下。看这底下。

　　「以知空故,即不得一切诸法名字相」,因为你若知道一切法是因缘生,它本身没有决定性的时候,你就会通达一切法空了。这个通达一切法空,怎么样去通达去呢?所以这就是这个观,这个毗钵舍那的这个观,就是你心里面要想。要怎么想呢?我们刚才说,这件事是依赖因缘有的,所以它受因缘影响,它没有真实性,没有那个「非因缘生」的东西在里面。那么怎么知道没有非因缘生的东西在里面呢?那么就是你要想、要观,按照这个道理去观去。

　　怎么观呢?就是你静下来的时候,或者欲界定、或者未到地定里面观,观察这个房子。是假设这样说;没有造房子的因缘的时候,这个房子什么样子?说是这个人你看他也很活泼、很妙的,但是他没有成就的因缘的时候,这个人是什么样子?他所依赖的因缘没有成就的时候,这个身体是什么样子?你这样观呢;那么这一切法就都是空的了,就是无有少法可得了,那么你就是「以知空故,即不得一切诸法名字相」。

　　你若这样观的话,那就和刚才说,这个山河大地都是虚妄的,这里面没有真实性,和这意思又有点不同。当然是并没有矛盾,但是情况不同。情况不同了的时候,你就「即不得一切诸法名字相」。这个一切法,它本身有它的相,它也有个名字,每一法有一法的名字。这个名字从什么地方来的呢?就是世间上的那些聪明的人从古以来,或者说是圣人,他依据那个相去观察、思惟、忆想、分别给它安立一个名字,安立的。说是这个地方这样子,这叫作「山」,这个「山」这就是个名字,就是古代的人这样子安排叫作「山」。如果古代的人,那个时候安排,说这是「湖」,那么也就这样传下来,喔!我们看的这是「湖」,就是这样安排的。