修习止观坐禅法要 6

　　次六根门中修止观者:一眼见色时修止者。随见色时,如水中月,无有定实。若见顺情之色,不起贪爱;若见违情之色,不起瞋恼;若见非违非顺之色,不起无明及诸乱想,是名修止。

　　前面是说的六种缘修止观,约行、住、坐、卧、作、言语,在这样的情况里面也还是修止修观的,这一科说完了。现在是历六种境界修止观,就是六根门中修止观的意思。六根,就是眼耳鼻舌身意。这个「根」字就是有一种力量,它能够帮助心里的活动,这个眼识、耳识、乃至意识,这个识的活动需要眼根、耳根、乃至意根的帮助,才能在色声香味触的境界上活动的,它有帮助的力量,所以叫作「根」;若是没有根,识就不能活动了,所以这个力量还是很大的。这个「门」什么意思呢?就像这个房子的门,房子里面的人可以从这里出去。我们这个识也要假借六根为门,才能够有活动。这等于是一个譬喻了。

　　在「六根门」里边修止观;第一个是「眼见色时修止者」,六个根,第一个就是眼根。这个眼根发生作用的时候,它看见了外面的境界,就是种种的颜色、形相,这个时候要修止,怎么样修法呢?「随见色时,如水中月,无有定实」,前面的文,智者大师说过了,前后的文这个止都是按体真止的意义说明的,所以这里也还是这样的道理;随我们看见的一切形相的时候,我们要用般若的智慧去观察它,不要随顺自己的老毛病活动。所以这佛法对于我们修行人来说,也还可以用这句话说,「改造思想」。出了家以后,这个思想要改变,要用佛法作自己的思想,自己的一念心的活动常要遵循真理,这样子慢慢的就可以转凡成圣了,就可以成为圣人了。如果说我们不学习佛法,在思想上还是老的家风,那也就等于没有接受佛法了。所以这里说:「随见色时,如水中月」,要观察这个色。佛没有说叫我们闭上眼睛,什么都不看,也还不是。说是你见到什么境界的时候,眼睛看到什么境界的时候,要有正忆念。怎么样忆念法?怎么样观察法呢?「如水中月」,说这个形相就像水里的月亮似的,像水里的月亮,又有什么道理呢?「无有定实」,就是水里的月亮,它是不决定的,它是不真实的。

　　这个「不决定」这句话说得非常好,用这个字用得非常好。我们前面一开始讲这个自性空的时候,曾经说这个自性,「自性」换一句话说就是「定」,就是有决定性的东西,就是有自性的;有自性的,就是有决定性的。譬如这个敲罄,你用一个小木头片去敲罄是什么声音?如果你用一个铁锤子去敲罄是什么声音?如果这个罄坏了你再去敲它,是什么声音?所以这个声音随着因缘转变,它自己不能决定的。就是没有「定」,也就是没有「实」。说这个水里的月亮,它是没有决定性的。如果来了云雾了,把天上的月遮住了,水里头还有月影吗?它如果有决定性,它就是继续有月亮,那就是有决定性了。说是我们看一种形相,它有没有决定性呢?它也是因缘有的,它是因缘有的,它的因缘一变了、它也随着变化,它自己不能决定的。所以这个形相,说看见一个人,这个人看见我一脸恶相,他是有什么坏主意了。但你不要用原来的取相惑去观察他,你用这个自性空的智慧去观察他,这是有因缘的,这个相现出来是有因缘的。没有因缘的时候,这个相是没有的。没有因缘的时候没有这个相,这个相就叫作自性空了。把所有的因缘都撇开,看看还有没有这个相?这个相是无有少法可得了。所以「无有定实」这里面包含着无常的意思,它会变化的。说这个人他很好,但是他会变化的。说这个人很坏,他也会变化的。说是不管好、是坏,观察它是自性空的,好坏都是不可得的,不可得就是无所住而生其心了。说「无有定实」,这个「实」是实在的,就是有决定性的、不可变异的,就是实在的。所以用这样的义去观察它,「如水中月,无有定实」。

　　你常用这样的智慧去观察的时候,「若见顺情之色,不起贪爱」,随顺我的心情,我感觉很满意,但是你若观察它「如水中月,无有定实」的时候,就不起贪爱了,这个贪爱心就没有了。我们一般人的想法,是怎么想的呢?希望外面的境界满我的意。如果这个不满意,我不要;我再选一个满意的,总是从外面想办法。一般的凡夫都是这样子。但是释迦牟尼佛告诉我们的办法,不是。改造自己。外面的境界随它好坏,改造我自己,把我自己的贪瞋痴去掉了,有了般若智慧的光明了,好的境界也好,坏的境界也好,都是平平静静的,无喜亦无忧,是这么一个太平的境界。所以这个「若见顺情之色不起贪爱」,我心里面不动。这事实上的经验,人是满意于顺情的境界,就是刚才说的;可是事实上又不可能天天都满意的,不可能年年都满意的,所以人就是苦恼。今天是很快乐,明天就流泪了,每一个众生从无始劫来都是这样子,但是自己还不觉悟。所以「顺情之色」你若能这样观察呢,不起贪爱。

　　「若见违情之色,不起瞋恼」,看见这个不顺于我的心情的形相,我不起瞋恼,因为没有这么一回事情,观察它如水中月,它就是自性空的了,它没有来恼乱我。我自己也是如水中月,也是无我、无我所的,恼乱谁呢?所以不起瞋恼,这个瞋心不动、没有。「若见非违非顺之色,不起无明及诸乱想」,若是接触到也不违、也不顺的这个形相,我也不起无明和诸乱想的。这个「无明」是什么呢?「无明」当然可以说没有智慧,这个没有智慧,究竟是什么东西呢?「取相惑」。就是我们心遇见什么境界就去取着它,就像这个手不论遇见什么都去拿过来,这手就是要拿东西。我们心遇见什么境界也是,好的也是取、不好的也是取,你认为它是真实的,这就是取了,在心理上来说就是取了。这一取,认为它是真实的,然后就分别它是好的、它是坏的、或者是不好不坏的、它是对我有利的、或者它是对我有害的,就种种的分别乱想都起来了。现在,这个书当然是智者大师说的,实在也就是佛说的;你读这些经,经上也是这样说。遇见了「非违非顺之色,不起无明」,不要去取着它是真实的,不要这样起种种的虚妄分别。你要有正忆念,用这个般若的智慧,观察它是缘起的、它是自性空的、它是无常的。你这样去观察呢,你这个贪爱心也没有了,这个瞋心也没有了,你内心里面很太平的。

　　我们若是不听闻佛法,不知道这回事,那么我们就是随顺自己无始劫来的烦恼这样去活动,就是老在这个,有的时候快乐了、有的时候苦恼了,当然这苦恼的时候特别多,忧苦的时候特别多,安乐的时候不是很多的(很少的),就是这样子生活下去。说一般的老百姓,上至于于统治者,国家的领导人,完全都不出这个范围的,都是这样子,就是这样生活。我们释迦牟尼佛觉悟了这个真理,告诉我们,告诉你一个大安乐的法门。所以就是你不要取着。这个「不起无明」这句话是通于前面两段的,说是「随见色时,如水中月,无有定实。若见顺情之色,不起贪爱」,这也是不起无明。「若见违情之色,不起瞋恼」,也是不起无明的。本来是先起无明,而后才起贪爱、或者瞋恚的。这个无明反倒是根本的烦恼了。用这样的智慧,把自己的烦恼停下来,「是名修止」,这就叫作修止。

　　这说话是容易。我们的眼耳鼻舌身意都是正常,我们来到佛教里来了,来到佛教里来,各有各的因缘了,时间或长、或短了。若是我们一开始就接受这样的法门,我们不要去作大通家,不要作大通家。我们就把这一个法门,用一点时间,把它通了。我们就开始这样生活,我们用这样的法门来调伏自己,我看三年的时间就有消息,你心情就会很快乐。这个快乐,倒不是我把这个楼房修得很大、很漂亮,不是。就是你在那个茅蓬里住,你心里也很快乐的,他不苦恼。

　　云何名眼见色时修观?应作是念:随有所见,即相空寂。所以者何?于彼根尘空明之中,各无所见,亦无分别,和合因缘,出生眼识,次生意识,即能分别种种诸色,因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心,不见相貌。当知见者及一切法毕竟空寂,是名修观。

　　「云何名眼见色时修观?」前面是说这个修止,这底下说修观。「应作是念」,这个「作」就是生起来,在我们这个取相的烦恼的这个心里面生出一朵莲华来,在淤泥里生出莲华来。我们这一念的分别心,总是贪瞋痴和它一起活动的,忽然间生出个莲华来了,就是生出般若的智慧来了,叫作「应作是念」。

　　「随有所见,即相空寂。所以者何?于彼根尘空明之中,各无所见,亦无分别,和合因缘,出生眼识,次生意识,即能分别种种诸色,因此则有一切烦恼善恶等法」。这底下是说观,前面说止也是用观作止的,不过那个文略一点。这底下文多一点,把这个「如水中月,无有定实」这两句话说得详细了一点,就只此不同。

　　「随有所见」到的,「即相空寂」,这两句话是总说,这大意、这两句话把它说出来了。随你所看见的一切境界,看见小孩子也好、看见大人也好、看见老鼠也好、你看见一条牛也好,你这个正念不要失掉,随时提起来,「即相空寂」,就所见的这个相它本身就是空无所有的,就是空无所有的。我昨天已经说了,要把这个空搞通了,就像一加一是二那样的明白,一点也不疑惑。一加一是二,你要把这个空的道理把它弄通,弄得明明白白的。不是说似是而非的说了一大套,又好像明白、又好像没明白,这个没有用;你想要在你心里面发生作用,这样是不够的,你一定要老老实实的把它搞通了。喔!我自己的心里面是通过去了,是空了,你最低限度要达到这个程度。这样子,「随有所见,即相空寂」,在你心里面一点也不疑惑才可以,这样你随时就可以用。

　　所以我感觉,你要读这个《大智度论》,《大智度论》它把这个空说得明明白白的,不是勉勉强强的。有的人说空,也不能说他说错了,但是就是很勉强,听起来很勉强,那样不行的。说「随有所见,即相空寂」,你要这样子的。

　　「所以者何?」这个「随有所见,即相空寂」,这句话我还没懂啊!你再多说几句。所以「所以者何」呢?「于彼根尘空明之中」,这里说;于这个人,他的眼根、眼识所见的尘境,所见的这些什么颜色、什么形相,是「尘」。「空」,这个眼要见色需要有虚空,如果你面墙了,这个是不行的。「明」,还要有光明才能把这个颜色的形相显示出来。「之中」,这些因缘之中,「各无所见」,如果是各别的孤立起来,那就是没有「见」的。譬如说我们有眼根,但是没有所见的境界,这个见的作用也不发生出来的。有所见的境界、没有能见的眼,也没有「见」的作用。

　　所以由这个根、尘、空、明这些事情,你分别、分开来独立起来,都是不能见的,也没有分别的。我们这个第六意识是能分别的,这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,它只是一剎那,它的时间很短。它也是与境界接触,就是有个明了性,这个明了性异于木石,这个木石是没有明了性的。我们的这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识是有明了性的,这个明了性一明了,就是一剎那就过去了,现成的话叫「不带名言」。眼识它见的时候,它只是这样一见,它还没有名字,还不能说话,所以「不带名言」。它虽然见到这颜色了,但是它没有分别这个是青黄赤白,还没有这种分别,当然不能说话。那么有了名字、能说话的是第六意识,就是第二剎那以后,第六意识它就活动了,它就看见这是青色、这是白色、这地方供的是佛相、怎么怎么的,它也会分别了、也会说话了,就是有了名言了。所以若只说前五识呢,是各无所见亦无分别,他们不和合的时候,当然没有发生这些作用。

　　「和合因缘,出生眼识」,若这些根、尘、空、明,这些种种需要具备的条件和合了,就是具足了。「出生眼识」,这眼识发生出来了,眼识发生出来就是不带名言。「次生意识」,第二剎那这个第六意识就活动了。「即能分别种种诸色」,这个时候就能分别了,这是青的、这是黄的、这是白的、这是大莲华、怎么怎么的,也就会说话了。「因此则有一切烦恼善恶等法」,我们凡夫是这样子嘛!这一分别就有了很多的贪烦恼、瞋烦恼、各式各样的烦恼,也就作出来这些善恶的这些事情来了。

　　那么我们现在是修行人,我们不应该有烦恼,我们「即当反观念色之心,不见相貌」,我们是修行人,但是我们还不是圣人,我们没有成佛。我们不应该有烦恼,这只是道理上说,事实上还是有烦恼。怎么样叫这个烦恼不要活动呢?「即当反观念色之心」,这就是你不要向外去攀缘去,你回过来看看自己这个念色之心,在忆念色相的这个心理,这个心现在在干什么?它这个心是怎么有的?「不见相貌」,观察一看,这个心它也是因缘有的,因缘有的就是自性空的,自性空里面就看不见它的贪欲相、瞋恚相、高慢的相、疑惑的相,各式各样的烦恼都不见了,而这觅心了不可得了,这不见相貌就是「觅心了不可得」的意思,就这么意思。

　　这譬如说是,我们在这里坐着,这屋里没有人,就你一个人在这里坐着,这么一个空空的境界,忽然间来了大毒蛇,来了很多,这毒蛇很大,张着嘴来吓你,你心里怎么样?你的心,刚才这屋子里一个人也没有,也没有毒蛇、也没有老虎,你在这里很安闲、很寂静,忽然你发现有大毒蛇、有老虎来了,要向你张牙舞爪,你这个平静的心立刻没有了,你这恐怖的心就来了。那么你若是反观,「即当反观」我这个心,我这个恐怖的心是怎么来的呢?是因缘有的。没有因缘的时候,这个恐怖的心是没有的。没有因缘的时候恐怖心没有,这就叫作「自性空」。观察这个恐怖的心,没有因缘的时候,这个恐怖心是什么样子?这个恐怖心「无有少法可得」,就是前面说「如水中月,无有定实」,没有定实,没有因缘的时候,那有水中月呢?这个心是不可得的,这一念心是不可得的,它没有真实性的,那么这个恐怖是不可得的。没有因缘的时候,这个老虎也是不可得的,这个毒蛇也是不可得,也是空的。在这「自性空」,也就是毕竟空上,老虎也不可得、毒蛇也不可得。这个见老虎、见毒蛇生恐怖心的,也是不可得。在毕竟空上无有少法可得,你这个心就安住在这个不可得上面,在这上面的时候,你就安闲自在了。

　　我们凡夫因为有我执、有我见、有我爱,执着有我,对这个我还特别的爱,所以若有老虎、有毒蛇来了,它若伤害我,我就害怕了,就是这样子。若是这些大阿罗汉,得无生忍的大菩萨,他与这个毕竟空相应了,他就没有这回事。他见到一切境界的时候,他心里面安闲自在,就是无我、无我所了。他与这个第一义谛,这个法性理相应了,什么境界出现的时候,心里不动,没有事。所以圣人他能那样子,他是有个原因的,就是他不住色生心,不住声香味触法生心,他心不向外攀缘了,他就老是安闲自在的。所以我们现在,我虽然出家几十年了,我心里面还有很多的烦恼都有,都有就「即当反观念色之心,不见相貌」,你若这样观呢,慢慢的、慢慢的,烦恼就除掉了,就没有了。

　　「当知见者、及一切法毕竟空寂」,你应该知道,这个见这一切相的,及所见的一切法,能见的一切法,这个因缘生起毕竟空寂的这个道理是平等的,都是毕竟空寂的。你这样思惟,你这样观察,「是名修观」,这就叫作「修观」。

　　但是我们这个世界上的人,这个眼睛的作用是很大的,常常要用眼睛。所以我们若是假设有兴趣这样作呢!的确是应该这样注意的。

　　二、耳闻声时修止者。随所闻声,即知声如响相,若闻顺情之声,不起爱心;违情之声,不起瞋心;非违非顺之声,不起分别心,是名修止。云何闻声中修观?应作是念:随所闻声,空无所有,但从根尘和合,生于耳识,次意识生,强起分别,因此即有一切烦恼善恶等法,故名闻声。反观闻声之心,不见相貌。当知闻者及一切法毕竟空寂,是名为观。

　　「二、耳闻声时修止者。随所闻声,即知声如响相,若闻顺情之声,不起爱心;违情之声,不起瞋心;非违非顺之声,不起分别心,是名修止」,其实这以后的文的道理是一样的,念一念就好了,不用讲了。

　　这闻声的时候修止,我们刚才说,我们这个世界上的人,这个眼睛很重要。这第二闻声这件事也是很重要。那么闻声的时候,你不要向外攀缘,常是反观自己的心,用这个止观来调伏自己,那么这个问题就解决了。「随所闻声」,即知道这个声音「如响」。这个「响」,就是在空谷里面,你在空谷这边发出声音,那边有个回响。「回响」当然就是那个地方的情况,它会有这种现象。在我们平常人,我们认为那个响并没有一个人在那里发出声音来,就认为那个响是虚妄的。现在我们随所闻声,听见一个人赞叹我,说你怎么怎么好,你不要认为那是真实的,你认为这个声音如响,并不是真实,也都是虚妄的,毕竟空寂的,你这个心不要离开这个道。是「即知声如响相」,「响」的那个样子。

　　「若闻顺情之声,不起爱心」,你不要起这个执着心。或者有人会说:「他顺着我的心情说话,赞叹我好,我生了欢喜心不要紧。只是他骂我的时候,我不要随顺他,我用正念提起来对治,我不要生瞋心。」其实这是不对的。你闻这个顺情的声音和违情的声音,其实是一回事情。你对顺情的声音生爱着心,如果你不对治它,你这违情的声音的瞋心,你也没办法对治的。对治这件事,是人家现在赞叹你,或者是毁谤你,有道理、无道理,(若修行人可以不必那么想),你事情已经到来了,临时我才修止观,当然好过不修止观。譬如说我们就说事实上,有的人说;自己知道自己的脾气很坏,人家有一点不对,立刻就怒起来,知道自己不对,但是自己不能够改造自己,愤怒的时候还是愤怒。我们若是退一步来说,应该是原谅这个人,他的脾气这样子,就是久远以来习惯了,也就是那个烦恼,那个瞋心的种子太强,你稍微有一点境界,他就要发生作用。那么这种境界出现了,说我反观我的心,观察都是毕竟空的,心不动,这个事能不能办得到?

　　所以智者大师说,这个「历缘对境修止观」,这是给谁说的?这是要给有一点修行的人说这种佛法;这个法门是给有一点修行的人说的,因为他能有效。那么我们,我的贪心很大,我的脾气很坏,这个法门是不相应的,那么我们应该怎么样?修那一个法门呢?应该坐中;坐在那里修行对我们合适,那个时候也没有人赞叹我们,也没有人毁谤我们,也没有人欺骗我们,我们心平气和的时候,你坐在那里,跑跑香,行一行,然后坐下来,观察眼耳鼻舌身意,色声香味触法,我这一念心是毕竟空的,常常这样观,这时候能观上来。因为这时候贪烦恼不出现,瞋烦恼、所有的烦恼都没有活动,你心有余力可以修行奢摩他、毗钵舍那的,这时候是能修行的。若是你这时候不修行,你等到烦恼已经出现了修行,那时候不行,修不来。所谓烦恼障,就是这个;烦恼来的时候你不能修行的,烦恼是什么呢?烦恼能障碍你修行的嘛!在它烦恼不来的时候可以,烦恼不来的时候我们就可以修行。所以说「烦恼障」,有时障、有时不障,就是它不活动的时候不障碍,所以我们这个凡夫还有希望可以成为圣人的。若说有烦恼就是障,那糟糕了!我们没有希望成为圣人了,不行的。

　　所以这个地方,「随所闻声,即知声如响相,若闻顺情之声,不起爱心;违情之声,不起瞋心;非违非顺之声,不起分别心」,也就是那个「不起无明及诸乱想」,「是名修止」。

　　「云何闻声中修观?」修观怎么修?「应作是念:随所闻声,空无所有」,观察这个声音没有决定性,他是靠因缘有的,你把这声音孤立起来,这个声音就没有了。说是现在天上打雷的声音很大,但是这个声音是因缘有的,若是观察这个声音的自性,就是一点声音也没有,一切的声音也都是这样子。「随所闻声,空无所有,但从根尘和合,生于耳识,次意识生」,第二剎那,这个第六意识生起了,「强起分别」。「次意识生」的时候,他「强起分别」;这个「强」,或者是,我们烦恼的种子很强,所以就起了分别,「因此即有一切烦恼善恶等法,故名闻声」。我们如果说观一切法空,没有可分别的,但是我们强起分别,或者这样说也可以,「故名闻声」。

　　「反观闻声之心,不见相貌」,观察它也是毕竟空的,「当知闻者,及一切法,毕竟空寂,是名为观。」这个观是这样观。

　　三、鼻嗅香时修止者。随所闻香,即知如焰不实。若闻顺情之香,不起着心;违情之臭,不起瞋心;非违非顺之香,不生乱念,是名修止。云何名闻香中修观?应作是念:我今闻香,虚诳无实。所以者何?根尘合故,而生鼻识,次生意识,强取香相,因此则有一切烦恼善恶等法,故名闻香。反观闻香之心,不见相貌。当知闻香及一切法毕竟空寂,是名修观。

　　「三、鼻嗅香时修止者,随所闻香,即知如焰不实,若闻顺情之香,不起着心;违情之臭,不起瞋心;非违非顺之香,不生乱念,是名修止。」这个闻香生起烦恼,这个人是不一样的,有的人他的鼻根很利,他对这个事情非常注意的。他鼻根一利,他就在那个地方有问题,所以也应该修行。「随所闻香」即知道「如焰不实」,这个「焰」叫作「阳焰」。「阳焰」是什么东西呢?就是春天夏天这个时候,这地面上的水蒸气一飘动,太阳光一照,我们远远的看见,就像水似的。它也有一点光,所以叫「焰」。像水似的,但是我们走到那个地方也没有水。说是这个野外、旷野里面的鹿,它们就看见是水。看见水,渴了,就跑到那儿去饮水,到了那儿看,没有水,所以也叫作「鹿渴」,也叫作「野马」。

　　这「随所闻香,即知如焰不实」,所闻到的那个香,就知道它像阳焰水似的,实在没有水。说闻这个香,感觉这个香怎么怎么好,实在这个香也是假的,也是空的。所以「若闻顺情之香不起着心」,也不要爱着。违情的臭味,也不要起瞋心,就是要调伏自己。

　　当然我们平常,有的时候,如果是你对不住我了,你伤害我,我愤怒,这是很合道理的,你怎么能说我起瞋心不对呢?若是他没有得罪我,我就不高兴了,这是我不对。那么,还这样分别对不对。当然也应该知道是怎么个缘起,可是论修行,不管是合理、不合理,我心不应该动,我若一动心,就是我不对了,这要求高一点就是了。「不起瞋心」。「非违非顺之香,不生乱念」,不生这些杂乱的思惟,「是名修止」。「云何名闻香中修观?」怎么样修呢?「应作是念:我今闻香,虚诳无实」,这个就比前面详细了一点。闻这个香,这个香气是因缘有的;因缘有的,它本身是虚诳的,没有真实性,「所以者何」呢?「根尘合故,而生鼻识」,这个鼻识它不能自己发生作用,它要依赖根,依赖尘的和合,才有作用的。「次生意识」,生鼻识只是一剎那,然后才能生出来第六意识。「强取香相」,强取这个香的形相,「因此则有一切烦恼善恶等法,故名闻香」,这闻香,这是因缘生法的相貌。「反观闻香之心,不见相貌」,反观这闻香之心,不见相貌;这个心若独立起来,这个闻香这个心是不可得的。「当知闻香,及一切法毕竟空寂,是名修观」。

　　四、舌受味时修止者,随所受味,即知如于梦幻中得味。若得顺情美味,不起贪着;违情恶味,不起瞋心;非违非顺之味,不起分别意想,是名修止。云何名舌受味时修观?应作是念:今所受味,实不可得。所以者何?内外六味,性无分别。因内舌根和合,则舌识生,次生意识,强取味相,因此则有一切烦恼善恶等法。反观缘味之识,不见相貌。当知受味者及一切法毕竟空寂,是名修观。

　　「四、舌受味时修止者」,这个「舌受味」,这个「受」当感觉讲也可以。这个舌它领受这个滋味的时候,我们要修止。「随所受味,即知如于梦幻中得味」,就像在梦中吃饭,吃饭的味道是好或不好,作梦的时候是在睡觉,那有吃饭呢?没有那么回事嘛!只是作梦的虚妄分别,所以正是假的了,梦中的境界是假的。「幻」是幻术,用这个幻术变化出来的境界也都是假的,并不真实。「若得顺情」的「美味」,「不起贪着」,所以这个修行人要克制自己,要约束自己,不放纵自己。不放纵自己,勉强的约束自己也很困难。现在佛菩萨给我们智慧,有道理的,观察一切法空,没有这么回事,我贪着什么东西呢?这也应该是容易接受的了。「若得顺情的美味,不起贪着;违情的恶味,也不起瞋心;非违非顺之味,不起分别意想」,我不起分别意想,「是名修止」。

　　我讲到这里,我心里想出来一件事。佛在世的时候,这南印度一个国家天旱,好像是不下雨,要请这些沙门道士祈雨。有的人相信外道婆罗门,就要请婆罗门祈雨。有的人相信佛教,就要请这些比丘来祈雨。这国王就都随顺,好,就都请来。请来了,佛教就是摩诃迦旃延尊者,带领了很多的比丘。那个国王是聪明人,他就说是:「这婆罗门是有修行的人,这沙门,佛弟子迦旃延尊者这些大比丘,也是有修行的人;我们怎么知道他有修行?没有修行呢?」就提出这么个问题。然后这国王大臣,人多了,大家一商议,就想出办法来。想什么办法呢?我们请他们吃饭,请他们吃饭可以试验出来。那么就先请这个婆罗门吃饭,那么第一天吃饭,预备的菜饭都不好,吃饭的地点也不好,用的器具也不好,饭菜预备得也不好,这个婆罗门来,吃完了就破口大骂。那么第二天呢,说:「我们昨天预备得是不对了,我们承认错,我们再好好预备。」再请来,这个吃饭的地点也特别漂亮,用的器具,吃饭的器具也好,这个饭菜的味道也调得好。这些婆罗门吃完了,心里很欢喜,表示得很合乎人情味的。吃完了就走了。那么国王就是有个记录,婆罗门就是这样子;坏的境界他这样反应,好的境界是这样反应的。

　　那么过了几天,就请这个摩诃迦旃延尊者来吃饭,也是到那个…,好像是一个喂马的一个马棚里面,请这些阿罗汉,摩诃迦旃延尊者是佛的大弟子之一,那么领着诸比丘来吃饭。也是一样,样样都不好。不好,这些比丘没有出什么声音。吃完饭了,这些侍奉的人要知道消息嘛!你们不出声,怎么知道呢?说是:「你们各位吃得怎么样呢?」「我们吃饱了就好了!」就走了。那么第二天,我们还请你们吃饭。又是预备的都是好的。吃完饭了,迦旃延尊者这些大比丘也不出声。吃完了,那么这些人又着急了,你们没有什么反应,这怎么行呢?就主动的问一问,说:「我们今天预备得好不好啊?」这些比丘说:「吃饱了就好了!」还是这样讲。

　　这是在说一切有部律里面说这件事。这就是佛弟子,他接受了佛的教诲了,他接受了佛的奢摩他、毗钵舍那了,有了般若的智慧,他能观照自己,他不放纵自己的烦恼。我们不要说一定是圣人;凡夫,你肯修行也是一样,能调伏自己,是三业随智慧行的意思。

　　所以「若得顺情美味,不起贪着,违情恶味,不起瞋心,非违非顺之味,不起分别意想,是名修止」,这就是修止。

　　「云何名舌受味时修观?」说「应作是念:今所受味,实不可得」,实在是这个味也是自性空的,没有这个味可得的。「所以者何?内外六味,性无分别,因内舌根和合,则舌识生」。「所以者何?内外六味」,「六味」就是酸甜苦辣咸淡六味。这个内外六味,或者是内身外境,或者是这么解释。「性无分别」,这个味本身它并没有分别,味本身它自己也不会说话;「我是酸的,我是甜的」,没有这些分别的。「因内舌根」和这个味和合了,「则舌识生」,「次生意识,强取味相」,去分别这个味是酸的,是甜的,是辣的。「因此则有一切烦恼善恶等法」,因此,因为这个关系,这一切的烦恼,一切善恶等法才现出来的。

　　「反观缘味之识,不见相貌」,外面的境界,种种的变化,但是我们佛教徒,不要一味的向外,要反回来观察这个攀缘味的这个舌识,它是怎么回事?是不见舌识的相貌,它是自性空的。「当知受味者,及一切法,毕竟空寂,是名修观。」要这样子修观。

　　五、身受触时修止者。随所觉触,即知如影,幻化不实,若受顺情乐触,不起贪着;若受违情苦触,不起瞋恼;受非违非顺之触,不起忆想分别,是名修止。云何身受触时修观?应作是念:轻重冷暖涩滑等法,名之为触;头等六分,名之为身。触性虚假,身亦不实;和合因缘,即生身识。次生意识,忆想分别苦乐等相,故名受触。反观缘触之心,不见相貌。当知受触者及一切法毕竟空寂,是名修观。

　　「五、身受触时修止者」,第五,我们的身体受到触的时候,要修止。「随所觉触,即知如影,幻化不实」,随我们到什么地方,什么境界,什么环境,你感觉到有所触的时候,或者是冷、或者是热、或者是涩、或者是滑、或者轻、或者重,这些各式各样的触,「即知如影」,即知道这个所触的境界,它就像影似的,它并不真实。像镜子里面那个影像,它不是真有那个相的,是个假的,不是真实的。「幻化不实」,或者是幻术所变现的,或者神通变化的,都是不真实的。不过说起来,譬如说我们坐船到大海里,遇见大风,这船翻了,掉到水里面淹死了。但是我们念观世音菩萨,喔!这底下有个山,这海里面有个小山,我们就到山上去,得救了。但是我们想一想,原来没有这个山的,怎么忽然间有这个山呢?就是观世音菩萨的神通的变化,等我们脱了难以后,这个山也没有了。所以,你说它没有,但是它也有作用的。不真实,可是也有作用。可是我们现在是论调伏自己要断烦恼,你要偏于假、偏于空这一方面来用力,才会断烦恼的。你若偏于有,认为它是怎么怎么的,这个烦恼不能断了。所以这个「偏空」是在法身菩萨、在佛的境界,诃斥阿罗汉他是「沈空滞寂」,「你是偏空」,那是很高的境界。我们才发心用功的人,我们不能说这句话的,这个偏空对我们来说就是好,就是妙法,应该这样说。所以这个「幻化不实」。

　　「若受顺情乐触,不起贪着」心,当然这个是,这凡夫的毛病就是这样子。「若受违情苦触,不起瞋恼;受非违非顺之触,不起忆想分别,是名修止」。

　　「云何身受触时修观?应作是念:轻重」,这个「触」究竟是什么呢?就是轻的感觉,重的感觉,或者冷,或者暖,或者涩,或者滑,这些法,这就是触,这个触就是指这些说的,这些所触的境界,你接触了这个境界,内心里有这样感觉,「名之为触」。「头等六分,名之为身」,我们的头,两个手,两个足,加一个身,这就是六分,六分合起来就叫作「身」。「触性虚假,身亦不实」,我们的身体,这个皮肤接触到什么境界,就有这么多的感觉,而这个感觉的体性本身是虚假的,不是真实的。我听一个病人说;他有病了,他要吃这个黄莲。我们若是没有病的人吃黄莲感觉是苦的,但这个病人他吃黄莲感觉是甜的。就是因缘变了,感觉就变了,不是固定的。所以这个「触性虚假」,不是固定的,没有定实性。「身亦不实」,能有触感觉的这个身体,它也是不真实的。我们这个身体很不真实,很不坚固的。

　　「和合因缘,即生身识。次生意识,忆想分别苦乐等相」,苦乐这也是个触,「故名受触。反观缘触之心,不见相貌」,我们不要一味的向外攀缘,要把这个心收回来观察自己的心,作这样的分别,作那样的分别,把这个心观察它是空的,不见它的相貌。「当知受触者,及一切法,毕竟空寂,是名修观。」这样子观。

　　这是第五,现在说第六。

　　六、意知法中修止观相,如初坐中已明讫。自上依六根修止观相,随所意用而用之,一一具上五番之意,是中已广分别,今不重辨。行者若能于行住坐卧见闻觉知等一切处中修止观者,当知是人真修摩诃衍道。如《大品经》云:「佛告须菩提:若菩萨行时知行,坐时知坐,乃至服僧伽梨,视眴一心,出入禅定,当知是人名菩萨摩诃衍。」

　　「意知法中修止观」者,第六意根对这个法尘,这个时候修奢摩他、毗钵舍那,「如初坐中已明讫」,头一科,坐中修止观那里,一共分了五段,那就是第六意根对法尘修止观的事情了,那已经说过了,这里不说了。

　　「自上依六根修止观相,随所意用而用之」,从上面来,依这个六根修止观的相貌,是这么一个大概的情形,那么你这位修行人,「随所意用而用之」。前一段那行住坐卧那六个缘,是「随时相应而用之」,这个地方说「随所意用而用之」,应该是相通的意思。

　　这第六意根修止观,其实眼耳鼻舌身修止观,也还是由第六意识来主持的,不过眼耳鼻舌身,随时你若是眼睛遇见境界的时候,你这第六意识要警惕,要修止观。你这个时候,鼻根有特别境界,你的第六意识要起来,要来修止观。倒不是一定先要眼睛修止观,然后耳、鼻…不是的,随你什么时候,你就要修止观的,「随所意用而用之」。「一一具上五番之意」,「一一」,或者眼、或者耳、或者鼻、舌,一一具上五番之意,那坐中修止观不是有五条,都是具那五番之意的。「是中已广分别,今不重辨」。「是中已广分别」,这个「已」字应该是「应」,「是中应广分别」,那五番之意,在这里应该广广的、多多的分别,但「今不重辨」,但是这里不再说了,前面说过这就不说了。

　　「行者若能于行住坐卧见闻觉知等一切处中修止观者」,这以下是结束上面这一大段。说这个修行人,若能够在行住坐卧,做作与说话,或者见闻觉知的六根等一切处,一切时、一切处中,这样的不间断的修止、修观,就是不杂用心,时时的有正忆念。「当知是人真修摩诃衍道」,应该知道这个人,他真是一个修学大乘佛法的修行者了。这正是《大品般若经》的意思。「摩诃衍」就是翻个「大乘」,这是一个大乘修行的人。

　　这个「大乘」这句话,不必说是「你是小乘,我是大乘」,不是那个大乘,这是赞叹。这个「乘」是「动、出」的意思,这个「大小乘」这个「乘」字,是个动、出之意。「动出之意」是什么意思呢?我们日常一般世间上的人,譬如说学习孔孟之道的人,他不是佛法,但是他也有多少修养,他也知道「非礼勿视,非礼勿言,非礼勿动」,也有一个约束自己的意思,也有修养的。但是它不能「动、出」,就是它不能根本的动摇这个烦恼,能够跳出三界,不能。他不能出离三界、出离生死的;不能动,不能出。但是你若这样学习佛法,像这样修止观,它就有这个「乘」的意思,就是能把你这个烦恼能动摇它,这贪瞋痴的烦恼是不容易断掉的,但是现在能断掉它,你可以出离生死,可以得涅槃的。这个「大乘」刚才说,不是大小乘的意思,就是赞叹你这个修行是有力量的,你将来一定能得涅槃了,你能够成为圣人的,这样子赞叹他。

　　「如《大品经》」上说,就是《摩诃般若波罗蜜经》。「佛告须菩提,若菩萨行时知行,坐时知坐,乃至服僧伽梨,视眴一心,出入禅定,当知是人名菩萨摩诃衍」。这个「佛告须菩提,若菩萨行时知行」,这就是〈四念处品〉。行的时候,你走路,你提起来脚,一步一步向前走,你能知道行。这个话是很简单,实在这个「知」就是止观了,观察这个「行」是因缘有的,是毕竟空的,这叫作「知行」。「坐时知坐」,你坐的时候,你知道是坐,他不会按一般的想法,去贪瞋痴的活动,没有这个事情。「乃至服僧伽梨」,「乃至」是超略之词,中间还有话,或者是你在禅堂里来往,或者是你搭上五衣,或搭上七衣,乃至你「服僧伽梨」,就是大衣,你是到聚落去了,或者为人说法去了,或者是礼拜师父去了,这叫作「乃至」,这一切日常的活动。

　　这个「僧伽梨」就是我们出家人搭的大衣,但是它翻到中国话是翻个「覆衣」。「覆衣」,它的意思是说;譬如五衣,也叫「作务衣」就是一层,单一层这样作,这个七衣也是这样子。但是大衣可以重复,可以两层布。就是你若冷的时候,搭这衣就暖了,睡觉的时候也可以盖上的,所以叫「覆衣」。

　　乃至「服僧伽梨」的时候,「视眴一心」,是说你眼睛在看的时候,看的时间多,或者是短短的一眴间。这个「眴」就是眼睛一动,短的时间。不管是行也好、坐也好、服僧伽梨也好,「视眴」,什么时候那个心都是不杂乱的,就叫「一心」,就是不杂用心,没有空间给贪瞋痴活动的。你或者出入禅定,这个时候出禅定,或者入禅定,你常常有正忆念。这个《大品般若经》有这个意思的。

　　「当知是人名菩萨摩诃衍」,当知能这样用功修行的人,这个人就是个「菩萨摩诃衍」,是大乘佛法里面的菩萨。这也就是赞叹他的意思。

　　复次,若人能如是一切处中修行大乘,是人则于世间最胜最上无与等者。释论偈中说:「闲坐林树间,寂然灭诸恶,淡泊得一心,斯乐非天乐。人求世间利,名衣好床褥,斯乐非安隐,求利无厌足。衲衣在空闲,动止心常一,自以智慧明,观诸法实相。种种诸法中,皆以等观入,解慧心寂然,三界无伦匹。」

　　「复次,若人能如是一切处中修行大乘」,这前面是一个意思,这底下又一个意思。说这个人能这样一切时、一切处中这样修行这个法门。「是人则于世间最胜最上无与等者」,那么这个人,他在世间上,世间上人多得很,但是这个人是最殊胜的,他是最高上的,因为他能调伏他自己的贪瞋痴的烦恼,能破除一切烦恼,能了生死,能得涅槃的,所以「无与等者」,其他的人不能与他相等的,都不如他。赞叹这个人修行的殊胜的意思。

　　我们读这个《阿含经》,它就是告诉这个比丘要修四念处观,四念处观是修这个无常观、无我观、修不净观,至于像《般若经》说的自性空的观察,不明显。《阿含经》里面,这样的修行方法不明显。但是在《杂阿含经》这个孙陀罗难陀为五百比丘尼说法的那一段经,也有这个自性空的意思。就是佛的在家的时候的那个弟弟,孙陀罗难陀。本来这大众僧是排出个次第,为比丘尼说法的,半月半月请教诫,为这个比丘尼说法。但是,论这个次第,已经轮到了孙陀罗难陀去说法的,但是孙陀罗难陀他不去。但是这个比丘尼的僧团里面还希望他来,但是他就不去。不去,这时候必是报告了佛,佛等于是下令,「你去!」这时候他才去的。如果你们欢喜的话,可以把这一部经注意读一读。是孙陀罗难陀到比丘尼的僧团去讲佛法讲了两次,五百比丘尼得阿罗汉果。第一次讲完了的时候,这些比丘尼到佛这儿来绕佛,然后拜佛,就走了。来的时候,佛说:「现在像月亮还没有太圆,十五的月亮圆了,现在还没到十五,月亮还不圆。」佛就又下令,特别的叫孙陀罗难陀再去说法,就不按照原来的那个次第,就特别的叫他再去说法。他又去说了一次,这比丘尼又来拜佛、绕佛一匝。佛就说了:「这回月亮是圆了!」就是得阿罗汉果了。我看那一段经文,也有自性空、无我、无我所的意思,也有。但是这样的文少,多数是修无常观,修无我观,这样子。

　　所以这个地方是赞叹这个人是「菩萨摩诃衍」,「若人能如是一切处中修行大乘,是人则于世间最胜最上无与等者。」但是在大乘佛教里,若今天的佛教来说,若是有人能这样修行,也应该这样赞叹,这是对的。

　　「释论偈中说:『闲坐林树间,寂然灭诸恶,淡泊得一心,斯乐非天乐。人求世间利,名衣好床褥,斯乐非安隐,求利无厌足。』「释论」就是《大智度论》,它是解释《大品般若经》的,所以叫「释论」。那里面有这样的偈,说是「闲坐林树间」,这一个比丘,他放弃了世间上的五欲,这些杂事都停下来,空闲的坐在林树之间,在那里修行。这正是「息诸缘务,闲居静处」。「寂然灭诸恶」,在这一个清静的修行的地方,他心里面很寂然,很寂静。「灭诸恶」,没有五欲,也没有五盖。这五欲、五盖的诸恶都没有了。「淡泊得一心」,这个「淡泊」就是他内心里面少欲知足,少欲知足也可以说是淡泊,就是内心里面很寂静。这个境界,这地方没有杂乱的人来,这地方很静,这是外面的静;你内心要静的,所以这「淡泊」是指内心寂静了。内心寂静就是没有五欲、没有五盖了。没有五欲、没有五盖,我上次讲过,最低限度是初禅的境界。在初禅、二禅、三禅、四禅这个时候没有五盖。我们说是得到欲界定了,得到未到地定了,这个盖还没有完全除掉的,还是有盖的。所以现在「寂然灭诸恶」,那么这个「淡泊」就是内心寂静得到禅定的,所以「得一心」,「一心」就是三昧,三昧叫作「一心」。得了三昧以后,那么这个佛教徒,他的修行,诃五欲、弃五盖,他修成功得了禅了,得了禅的三昧乐了,「非天乐」,不要说人间乐,这天上的乐都不如这个比丘快乐。这是赞叹这个禅定的快乐的殊胜。

　　「人求世间利,名衣好床褥」,一般社会上的人,他不求这个三昧乐,他就求这个欲乐。这个乐有欲乐、有三昧乐、有涅槃乐。那么世间上的人不求涅槃乐,也不求三昧乐,他也要求乐,他求世间上的财富,求世间上的名誉地位。我要穿好的衣服,特别名牌的衣服,我要有好的床、好的褥、好的房子、好的汽车,这个好、那个好,就求这些。

　　「斯乐非安隐」,这个也是乐,这有好的车也好嘛!有好床褥也是好,不是说不好,但是「不安隐」,你虽然就是成功了,你心里面还不是很平静的。我说一个小的事情;说有一个阿罗汉,领他的沙弥徒弟到一个地方去,经过一个旷野,看见一堆黄金在那里,这个阿罗汉就这么的走过去了,但是这个沙弥在后面走,看见这个黄金好嘛!就把这个黄金捡起来放在袋子里,就跟着师父往前走。走了一会儿,这个沙弥就对师父说:「师父啊!我很害怕,这个地方是旷野,一个人都没有!」这阿罗汉就说:「你把黄金丢掉了,你就不怕了!」就不怕了。说「斯乐非安隐」,不是说不好,世间上的五欲乐也是好嘛!眼睛看见的也很顺心,耳朵听的也很顺心,眼耳鼻舌身意接触的一切境界都很满意,也是乐嘛!不是不乐,就是不安隐,你就是有顾虑,有了这种满意的境界,又怕它跑了,它就心里不安。所以「斯乐非安隐」。那么就应该想办法去求一个安隐的乐才对呀!不!「求利无厌足」,社会上的人,这个不安隐的乐还继续的求,没有满足的时候。那个比丘,「淡泊得一心」,在深山里面,什么事也没有,你就是地震,天塌下来,他心不动。「求利无厌足」,所以这个不安隐的心要继续下去的,继续的不安隐。若是这个乐失掉了,就更苦恼了。

　　「衲衣在空闲,动止心常一,自以智慧明,观诸法实相。」前面是说三昧乐的殊胜,人间的欲乐是不能比的。这底下是赞叹那个般若智慧,毗钵舍那的殊胜。「衲衣在空闲」,这个「衲衣」就是粪扫衣,人家丢掉了的烂破布,把捡回来洗它七次,然后一片一片的把它缝成袈裟,那么就是粪扫衣。但是这种粪扫衣,像这个迦叶尊者,他就是穿这些衣服的,粪扫衣。那么这个修行人,他也不穿什么名贵的衣服,就是这个「衲衣」,在空闲的地方住。「动止心常一」,行住坐卧,日常不管是什么境界,他心常是寂静不乱的。「自以智慧明,观诸法实相」,「动止心常一」是三昧,在这个三昧、在禅定里面,用这个般若的智慧的光明观察一切法的真实相,就观察它的缘起是自性空的,这样观察。

　　「种种诸法中,皆以等观入」,色受想行识,观色是毕竟空不可得,受想行识也是毕竟空不可得,眼耳鼻舌身意,色声香味触法,一切法、一切法「皆以等观入」,都全部是用这个平等的毕竟空的智慧观察契入,就是与那个真理统一了。「解慧心寂然」,这观察所观的境界都是毕竟空的,你能观察的智慧它也是缘起的、它也是毕竟空的,所以能所都是平等的寂灭了,就是入法界了,就是入于诸法真实相了,这就是圣人了。前面说是「淡泊得一心,斯乐非天乐」,只是三昧乐,三昧乐凡夫也可以得到的。现在若是修诸法实相观成功了,那么这个人定慧具足了,是具解脱阿罗汉以上的,或得无生法忍的大菩萨了。「三界无伦匹」,在三界里面,欲界、色界、无色界里面,没有一个人能和他比得上的,他是圣人了。这是《大智度论》里面这个偈颂赞叹这个修行人,这个人是最胜、最上无与等的。这样意思。

　　善根发第七

　　前面是正修行,修止观,智者大师说出这么一大段。这底下说修行的时候,还有种种的境界,这又把这一部份的道理作为一大段,叫「善根发」。这是第七段。

　　这善根,什么叫作「善根」呢?就是你没有贪心、没有瞋心、没有邪知邪见,你用这样的清净心,你造作的善法,你作过的事情。譬如你心里面很清净的拜佛,你买香花供佛,心里面很清净,去供佛拜佛,这就是栽培善根了。或者是这一个修行人,他修念佛三昧你能护持他,这也是善根。「善根发」,那么你修止观的时候,以前的善根在你修止观的时候现出来,那么这就是「善根发」。不过这不是这么简单,这底下说得详细。

　　行者若能如是从假入空观中善修止观者,则于坐中身心明净,尔时当有种种善根开发,应须识知。

　　「行者若能如是从假入空观中善修止观者」,说这个修行人,你若能像前面这一大段,你能「从假入空」,「假」就是假观,「空」是空观。你想要观一切法空,你先要观察一切法是因缘生的,先要这样观。「观一切法因缘生」就叫作「假」,这个「一切法」本身是无所有的,它要假借种种的因缘具足了,这件事才出现。那么这件事的出现,它要假借,所以是假的。说我没有钱,我同人借钱,这个钱借来了,我就有钱了,你有钱是假的,「假」者「借」也,这个「假」就当「借」字讲。这个「假」就是虚假。我没有钱,我借来钱,这个钱借来了,我就有钱,但是你有钱是假的,不是真有钱。如果你不借钱,你有钱,这是真有钱。本来一个钱没有,借来钱是有钱,这个有钱是假的。所以一切法本身都是没有的,那么怎么有了呢?是借来的,从因缘那里借来的,所以这个有是假有,所以先要修这个假观。这个假观修好了,从假入空,观这个假是自性空的。前面这一大段文所说的这个空观,都是从假入空观。

　　在这个观的修行里面,又有止、也有观的,如果你能「善修止观者」,「则于坐中身心明净」,你在那里静坐的时候,你身体和你的内心都是很光明、很清净的,它这个贪瞋痴不活动。贪瞋痴是黑暗,它不活动了就是明静了。贪瞋痴是污染,是不光明,是黑暗的,你用这个止观的力量,把这个烦恼,就算是没断除去,它不活动了,你的身心就是光明,是清净的,它不同。

　　「尔时当有种种善根开发」,因为你身心明净了,所以你前一生,或者今生,或者前多少生,你栽培的种种的善法,就在你明净的身心里面开发了。如果你不修止观,你身心不明净,宿世有善根,现在不一定能开发;你要身心明净,才容易开发。「应须识知」,这个善根显现了的时候,你要认识它,所以「应须识知」。

　　今略明善根发相,有二种不同:一、外善根发相,所谓布施、持戒、孝顺父母、尊长、供养三宝及诸听学等善根开发。此是外事,若非正修,与魔境相滥,今不分别。

　　这有两种,有外善根,有内善根。这个外善根发的形相是什么呢?就是「所谓布施」,你或者是同情这个贫苦的人,你用这个财物布施给他,解决他的困难;或者你受了三归五戒,受了比丘戒,受了菩萨戒,你持戒很清净;或者是孝顺父母,父母的恩重山丘,很深重的大恩,我对父母能孝顺;或者是对这个尊长也能孝顺;或者是供养三宝,供养佛、供养法、供养大众僧。这些清净心所作的善法,都叫作善根,也叫作外善根。「及诸听学等善根」,说我能去听法师讲经,我能学习佛法,我把《法华经》能背下来,我把《华严经》也背下来了,我能思惟它的道理,种种的这些善根都发出来。就是在你身心明净,静坐的时候,或者是作梦,就现出这个好相来。「此是外事」,这些事情都是外事。这个「外事」这句话怎么讲呢?什么叫作「外事」呢?就是我们布施的时候也好,你持戒也好,你孝顺父母尊长也好,你供养三宝也好,你听学佛法也好;你这个心,我们这个心都是向外攀缘的,都是散乱心的境界,所以叫作「外」,所以这叫作「外事」。

　　「若非正修,与魔境相滥」,若不是你正修这种善法的话,这些善法与魔的境界相混乱的。这《华严经》、《大智度论》上也说过这个话,「除诸法实相,以外的一切法都是魔事」,除诸法实相,其余的事情都是魔事。这个话的意思,你没有用般若无所得的智慧,你所作的一切功德,都是用有所得的心作的,有执着的心,有取相惑在里面活动的,那么这些善法、这些功德,是「与魔境界相滥」,相混乱。因为魔王他就叫你不得解脱的,你没有无所得的智慧,你所有的功德都是在人天里面享福而已,你不动不出,你不能动出,你不能出离三界的,所以都是与魔境界相混乱的。「若非正修」,这个「正修」是什么呢?你譬如说这些法身的菩萨,或者得无生法忍的这些圣人,他要去作布施、持戒、孝顺父母、供养三宝这些事情,他心不向外攀缘,他有无所得的智慧在那里活动,他是用空的智慧来推动这件事情,他心里面无所得,不执着的,那叫作「正修」。说我们不是「正修」,就是我们没有般若无所得的智慧,用有所得执着的取相惑来作功德的时候,这些都是有漏的福报,与魔境相混乱的。「今不分别」,智者大师说,在这里现在不多说这件事,不讲了。

　　二、内善根发相,所谓诸禅定法门善根开发有三种意:第一、明善根发相有五种不同:一、息道善根发相。行者善修止观故,身心调适,妄念止息。因是自觉其心渐渐入定,发于欲界及未到地等定,身心泯然空寂,定心安隐。于此定中,都不见有身心相貌。于后或经一坐、二坐,乃至一日、二日,一月、二月,将息不得、不退不失。即于定中,忽觉身心运动,八触而发者,所谓觉身痛痒冷暖轻重涩滑等。当触发时,身心安定,虚微悦豫,快乐清净,不可为喻,是为知息道根本禅定善根发相。行者或于欲界未到地中,忽然觉息出入长短,遍身毛孔皆悉虚疏,即以心眼见身内三十六物,犹如开仓见诸麻豆等,心大惊喜,寂静安快,是为随息特胜善根发相。

　　「二、内善根发相,所谓诸禅定法门善根开发。」前面说的是外善根发相,已经讲过了,现在说是内善根的发相。我们相信佛教的人,在佛法里面的栽培有内外的不同,外善根是因为向外攀缘所作的善法,虽然是善法,虽然是功德,但是散乱心创造的,所以叫作「外」。现在是内善根发相,就是所说的「诸禅定法门善根开发」,就是不向外攀缘,所创造的功德。这是说宿世,前多生,应该不是太久,他栽培的善根现在开发了,显现出来了。智者大师在这里,这个外善根发相没有多说,只是标出来名字,没有详细说。这个内善根就说得多了一点。

　　「有三种意」;第一明善根的发相。第二是分别它的真伪,这个善根有真实的、有虚伪的。第三段是修习止观增长善根的意思。

　　这第一段,善根发相「有五种不同」:「一、息道善根发相」,「息道」就是数息观。这个数息观里面有数、随、止、观、还、 净六种不同,这里说「息道」就是说这个数息,约这计一、二、三、四、五的数目,这样的修行法栽培的善根发相。这个说「息道」这个「道」字,说我们人走的道路,行来行去。现在说这个「息道」是内心「心行之道」,这个心,我们内心在这里注意,也就是心所走的道路,所以叫作「息道」。

　　「行者善修止观故,身心调适」,这是说现在,这个修行人今生、现在他能够修奢摩他的止,也能够修毗钵舍那的观,费了很多的辛苦了,但是有了成就,「身心调适」,他这个四大和合的身体也很调和,四大调和,没有什么病痛。他的内心也很愉快,也没有什么压力。「妄念止息」,所有的这个虚妄分别心都停下来了,不活动了。「身心调适」这句话,或者说容易办到,但是「妄念止息」就是难了。可是这个地方,就是说你修止观有成就了,那么这个成就,成就到什么程度了呢?下面有说。

　　「因是自觉其心,渐渐入定,发于欲界及未到地等定」。这个「身心调适,妄念止息」,其实这两句话是总说的,这底下就详细说。「因是」,因为这个人他努力的修止观,所以他就自己感觉到他的心,渐渐地,不是一下子,不是顿然间,逐渐的入定了,心里面很安定。「发于欲界及未到地等定」,这个地方说「发」和「善根发相」的「发」还不同;这个「发」其实就是成就的意思。因为你努力的调伏自己,你就成就了欲界定了。这个「欲界定」这句话,就是你虽然得定了,你还是属于欲界的,你没有超出欲界,所以叫「欲界定」。这个「未到地」我们解释过了,就是超过了欲界,但是还没有到色界定,就是欲界、色界之间的一种定;得到这两种定。当然欲界定是最起码的了,再进一步就是未到地定。这个「身心调适,妄念止息」就指这两种定说的。

　　这两种定的差别在什么地方?这「欲界定」只是你坐下来静坐、或者站在那里,你心能够明静而住,心里面没有杂念,也不昏沉,能相续的明静而住,只此而已,没有轻安乐,没有其他的感觉。这个「未到地」就是不同了,这下面有解释。「未到地」不但是明静而住,它有很微妙的轻安乐。

　　「身心泯然空寂」,这个未到地定,它不感觉到有身体的存在了,「泯然」就是没有了;感觉到像虚空似的。这个欲界定也没有这样的感觉,但是它也感觉到这个身体如云如影那样子,身体像云雾似的,像一棵树被太阳一照,出来一个影,就是有若无的样子,并不是说没有;有、但是不是那么粗重就是了。未到地定呢,「身心泯然」,这个心当然没有杂念,身体是感觉没有了。这个「感觉没有」,就是他自己感觉没有,别的人看见他还是坐在那里,身体还是有的。所以这个「空」,说它是「空」,而实在就是内心的感觉,什么叫作「空」?你只是心里面有个感觉,这个身体没有了,好像虚空似的,就是这样子。若是修这毗钵舍那观,观一切法「空」,也是用这个字,但是那个是属于理性的,属于智慧的,和这个「空」不一样,不是一回事。

　　「定心安隐」,他这个未到地定,这个心很安隐的、很自在的。「于此定中,都不见有身心相貌」,在这个未到地定里面,不看见这个身体的相貌了,这个身体的相貌没有了。这个心也没有这些杂念的相貌。「于后或经一坐二坐,乃至一日二日」,那么这个境界成就了、出现了以后,「或经一坐」,或者是经过你这一坐,「一坐」或者是两小时,或者是八小时,或者十二个钟头,或者经两坐,「乃至一日」,或者经过一天,或者是两天,或者一个月、两个月,他这个定力能经过这么久。

　　「将息不得、不退不失」,这「将息不得」这句话,我就没办法讲,我不知道怎么讲才对,所以我就去查别的书,查这个智者大师的别的书。还算不错,我查到了。他是这么说的;「将息得所」。这欢喜静坐的人如果是出现了这样的境界,先得到欲界定,得欲界定,也可能时间很短就进步到未到地定,也可能经过很长的时间,在欲界定里面的时间很长;你今天你成就了欲界定,你继续静坐还是欲界定,经过很长的时间,喔!进步了,到了未到地定。到了未到地定的时候,也可能很短的时间又进步了,到了初禅;或者不是,经过很长的时间,他也不进步。那么在这个时间内,「将息得所」,这个「将」就是调养的意思。「将」者「养」也,「养」就是长养,就是你继续的修行学习,叫它增长,叫它向前进,是这么意思。那么你「将息得所」,你继续的用功修行调和它,没有犯错误,没有什么岔头。「得所」,你调和的恰到好处,叫作「将息得所」。我查这个「将息不得」,这个「不」字没有办法讲,因为前后的文义,不应该有这个「不」字。我心想,这一下子,这句话我不能讲了。但是又查到了,我心里也很欢喜。「将息得所」,「不退不失」,所以你这个功夫,你得到的这个定,没有退,也没有失掉。「失掉」就是完全失掉了,没有了。「退」就是降低了一点。

　　「即于定中忽觉身心运动」,这底下就是进步到初禅了,由未到地定前进一步,到了初禅。定中忽然间觉得…,这原来这未到地定是感觉到没有身体,就像虚空似的,像虚空这样子,这时候忽然间又有身体了,又有身体,也是如云如影这样子,又有了身体。有了身体,在这身体里面感觉到运动,感觉到身体有动。这个「动」,也可能是先头部感觉到动,或者是身体感觉动,或者是由足那一部份动,动的处所不一定。不过说是,若是由足部动,表示这个人的定一定是向前进步的,若是从头部向下动,可能他得到的这个初禅要失掉,有这种可能的。若是在身体中间动,可能在初禅这里要耽搁一个时期,也不进、也不退,有这个可能的。

　　不过这个「动」这个事情呢,头些日子有一位法师提到这个问题。我们初开始学坐的人也有的时候会动,不过这种动和现在说这个动不同的。我们初开始坐了几天,坐了几个月就动了,多数是身体有病。你身体有病,你心一静下来,你这第六意识这个执持力放缓了、放松了。放松了,这个身体的病相就发现出来,就会动,各式各样的动,还有种种关系。也有魔王来捣乱的那个「动」,也是有。现在说的这个「动」,这是正常的动。而只是内心的感觉在动,别人看见你并没有动。这里说这个动和那个不同。

　　「八触而发者」,这「动」这是一种触,一共是八种。这底下说了。「所谓觉身痛痒冷暖轻重涩滑等」,其实这种感觉,有十六种之多的,这就说八种。这样说就是不只八种,不过这里就是简单说了。或者这个人他感觉动,这个动就过去了,动一个时候就不动了,就感觉到痛,但是这个痛和一般的痛不同,这个痛而会带来快乐,还是一种快乐的痛。这底下,虽然有一点不同,但是都是一种功德相。

　　「当触法时,身心安定,虚微悦豫,快乐清净,不可为喻」,你感觉到有这种触的时候,这种触,也可能一样一样都发出来,也可能。也可能只发出来两种三种就算了,这也不一定的。发这种触的时候,我们的身心是什么情形呢?我们的身心是很安定的。「虚微悦豫」,这个「虚微」就是这个身体若有若无,若无若有这样,就叫「虚微」。这个内心是悦豫的,是很喜悦的,是很快乐的,身心很清净的。「不可为喻」,那种境界,不能用语言说令你明白的,你若证到了,你会知道的。

　　「是为知息道根本禅定善根发相」,这一段话,如果你在未到地定里面出现了的话,就可以知道,你是由数息观这个方法,你修行这个方法,你的宿世根本禅定善根发现出来了,发出来了,就是这样子。这就是色界初禅的相貌发出来了。

　　「行者或于欲界未到地中,忽然觉息出入长短,遍身毛孔皆悉虚疏,即以心眼见身内三十六物,犹如开仓见诸麻豆等」,这底下又不同的善根发相。这个修行人或者是在欲界定进一步,未到地定里面,忽然间感觉这个息的出入长短,我们这个息的出入,是有长有短的不同。这个息,前面这个「调五事」里面说到了多少,但是这个息还有一点事情的。就是有出息,有入息。

　　什么叫「出息」?什么叫「入息」?这是还有一段话的。我们这个气呼出去了,呼出去以后它就不呼了,但是也没有入,这时候中间有一段停止,这叫作「息」,这个息就叫作「出息」。这个出息过去了,这个「息」要入,要入这口气,要吸这口气,吸进来。吸进来以后,它也没有立刻呼出去,它也不吸,但是也不呼,这又有个「息」。中间这段,它也不入、也不出,这也叫作「息」,这个息叫「入息」。是有出息、有入息。这样说,我们有两个息,一个是出息、一个入息。这出息、入息是有长短的不同的。这长短的不同,我们读这个《俱舍论》,《俱舍论》有说,其他的经论也有提。这个小孩子他的入息长,这小孩子这个息,吸进来以后那个息长,呼出去以后那个息短,那个小孩子。这个老年人的这个出息,这个气呼出去以后的这个息长,这入息就短,这个老年人和小孩子是相反的。这个壮年人出息、入息是相等的,这是一般的情况。但是修行人,他有变化;你若得到欲界定了,和最初没得定的那个情形不同,你若得了欲界定以后,这个息的长短还不一样,它有变化的。随时会变化,有的时候入息长;你虽然是个壮年人,你得到欲界定以后,你可能入了息以后这个息很长,然后才出息,出息可能短,但是他也会变化,也不决定的。

　　「忽然觉息出入长短」,在未到地定里面,他不是说发那个触,有痛痒冷暖,不是这个。他这个息感觉到很长,或者出息入息都长,或者出息入息都短。而「遍身毛孔皆悉虚疏」,普遍你的全身的毛孔,都在出入息,都在出息、入息。本来静坐的时候,口是闭上的,是用鼻呼吸的。而到了未到地定的这个时候,忽然间感觉全身都在呼吸,全身都是虚的,是疏的,不是这么密密实实的,不是;这毛孔都在呼吸。「即以心眼见身内三十六物」,这个时候,不是用肉眼,是用内心的眼睛,看见身体里面的三十六物。「犹如开仓见诸麻豆」,就像人把仓库打开了,看见里面储藏的麻、储藏的豆、储藏的谷,一样一样都看得清清楚楚的。说这个人在未到地定里面,忽然间就看见自己身体里面,这是心、肝、脾、肺、肾、大肠、小肠,什么什么的,一共有三十六样,三十六物都看得清清楚楚的,这个时候心大惊喜,心里面很惊也很喜,惊喜交集,这样子。「寂静安快」,出现了这个境界,心里面也非常的寂静,还非常的快乐。「是为随息特胜善根发相」,这是那个「随息」在六个妙门里面,第二个是「随息」,数、随,第二个是随,是那个随息,是特胜善根的发相。这个「特胜」就是十六特胜,后边这个名相很多很多,在后边,若是每一个名相都讲的话,那要很多时间才可以讲完了。我想,不要每个名相都讲,十六特胜,我讲一下。

　　十六特胜:所谓一知息入,二知息出,三知息长短,四知息遍身,五除诸身行,六心受喜,七心受乐,八受诸心行,九心作喜,十心作摄,十一心作解脱,十二观无常,十三观出散,十四观离欲,十五观灭,十六观弃舍。

　　十六特胜,是一种修行的法门。这个六妙门,是个法门,像不净观是个法门,十六特胜也是个法门。怎么叫作「特胜」呢?就是它这个法门是胜过数息观的,比数息观好,它是胜过不净观的,因为这个修行人,有的人贪心很大,这个欲心很重。有的人欲心很薄,他并不重,他若修不净观的时候,修到一个程度的时候,他感觉到这个身体太差劲了,这个身体太臭秽了,就想要自杀。那么这样说,这个法门对他就不太合适,所以佛就说这个十六特胜,你修这个法门,对他比较合适,就是能胜过不净观,所以叫这个名字,就是它的作用要比它大一点。

　　这个法门怎么修呢?就「知息入、知息出」,这也有一点「六妙门」里面那个第二,随息的意思,这个数随止观还净,这个「随」也就是「知息入、知息出」,也有这个意思。这个息的一出、一入,你心里面就是「知」。这个息,它要出、它要入,都听它自由,你不要控制它,但是你的责任就是「知」,知道它在出,知道它在入,你不要控制它,也不要有其他的杂念,这个「随」就是这样意思,随逐它。

　　「知息长短」,刚才说这息是有长短的不同的,但是你要内心里面逐渐的杂念减少了,你的心的寂静渐渐的深了,这个息就很长。息长也有不同的情况,这个「入息」,这个气息入了以后,这个息长,中间停留的那一段时间很长,它才开始出息,出息短。到了欲界定,或者到未到地定的时候,它这个息它有变化,它也可能翻过来,入息很长很长的,出息短,它是有变化的。这个息,我们平常说,「入息」由鼻至脐,这是入息。「出息」,由脐,这肚脐的脐,由脐至鼻,这是出息。但是有的时候,这个出息,由脐到胸部就没有了,并不到鼻。这个入息,由鼻到了喉咙就完了,就没事了。若是由脐至鼻,这距离有这么长,我们初开始静坐的人,就算是心没有杂念的时候,或者感觉慢一点。但是若是到了欲界定,到了未到地定的时候,就这一段路,由脐至鼻,要走很长很长时间的。由脐至鼻,不像我们一下子就到鼻子了,不是。它很慢很慢的,很长很长才到鼻子。那么由鼻至脐也是很慢很慢的,它有变化的。所以知息有长、有短、也有冷、也有暖的不同。你由外边吸进来的气就是凉一点,你若由脐呼出去的气它就是暖的。它有冷暖的不同,有长短的不同,也有轻重的不同;你若是这个息吸进来,这个肚子里面有气,感觉身体轻;若是这个息呼出去以后,这个身体就重,也有轻重的不同;也有涩滑的不同,「涩滑」其实就是快慢的不同。它有种种的情况的。

　　这十六特胜里面,不但仅仅是这样子,它其中还观察修这个无常观、无我观、和空观的,还修这个观法的。它观察我们人的这个气息,如果这一口气呼出去不回来了,就死掉了,所以这个息就是人的命,这个息若是不回来就没有命了,所以观知道这个身体是无常的;也观知道这个四大假合的这个虚妄的境界是无我的。这个知息长短,正是欲界定的境界,知息遍身就是未到地定的境界。那么得到欲界定的人,虽然不是很高深的境界,但是欢喜静坐、欢喜定的人,得到了这个定,心里也很快乐,也会欢喜。如果你没有无常、无我的观慧,没有这种智慧的观察,就会爱这个境界,爱着这个欲界定的境界,所以生「爱」,也会生「见」;「啊!我能得定了,你们都没得到,你们都不如我。」就生高慢心,生爱、见、慢,生这些烦恼。那么这个修十六特胜的这个修行人,他若观察这是无常的、是无我的,就不生爱、见、慢的烦恼了。所以它能胜过数息观,这里是一个原因的,要有这样的观察。

　　「知息遍身」,是未到地定的境界。若是我们不学习十六特胜这个法门,我们只是由数息去这样摄心不乱,去这样继续学习、继续修行,你得到未到地定的时候,是感觉到身体没有了,感觉到犹如虚空这样境界。但是修十六特胜的这个人,他不是,他因为有这无常、无我的观慧,就胜过了这数息观,他看这身体还在这里,只是感觉到身体如云如影而已,不感觉到像虚空那样子,不是那样子,这个身体还在那里。但是这个时候感觉到这个身体,就是「知息遍身」,知道这个出入息周遍身体都有出入息的,不是只是鼻孔出入息的。所以这就是定力深了,你发觉到的事情就不同了,「知息遍身」。他也是观察这个境界是个虚妄的,是不真实的,是无我的,是空的。他这个时候也就这地方说的,就像把这个仓库打开了,「见诸麻豆等」,看这身体的三十六物都是臭秽的,不可爱乐,也有这个不净的境界出现,也有这个境界的。那么他就对这个身体的爱着心,就渐渐的轻微了,所以胜过这个数息观。

　　「除诸身行」,这「除诸身行」是什么呢?就是到了初禅的境界了。这个「身行」怎么讲呢?因为从欲界定进步到未到地定,从未到地定又进步到初禅的时候,我们前几次讲过,这到了初禅的时候,就是我们欲界的地水火风里面出现了色界的地水火风,色界天的地水火风和欲界的地水火风相依而住。相依而住,这就叫「身行」,这个时候这个身体是这样的身,这个时候这个身是和以前可是不同了;以前只是欲界的地水火风,现在加上了色界的四大以后,头几次说过,身体就是有殊胜的轻安乐了。有殊胜的轻安乐的时候,我们若是不修这个无常、无我观,我们当然就是非常的欢喜,非常的快乐,爱着这个境界,也还是像刚才说的,爱见慢的烦恼生起来。所以若不是佛教徒,他如果得到欲界定,得到未到地定,得到色界四禅,他的高慢心大得不得了的。当然那样有修行的人,他也有多少智慧的,他那个智慧能给他掩饰了一点,但是他的内心是瞧不起任何人的。只有佛教徒,有释迦牟尼佛告诉这修行人,你要不断的用这无常观、无我观、毕竟空观来观察,能息灭爱见慢的烦恼,不然的话,它就是要有这些烦恼的。这就叫作「除诸身行」,你内心有这种禅的境界出现的时候,用这个无常观、无我观去观察它,这都是虚妄的,不真实的,毕竟空的,就把这在这上的所有这些烦恼垢都洗净了它,所以叫作「除诸身行」。

　　在初禅里面,得到初禅的人,其中有五样事情,就是觉、观、喜、乐、一心,有这么五种功德。那么现在「除诸身行」就是指觉、观两种事情说的,就是他分别,「觉」就是粗分别,「观」就是微细的分别。这两种分别,得到初禅的人,感觉到欲界里面的色声香味触法,眼耳鼻舌身意都是臭秽的,不好。色界天的初禅的功德是殊胜的、微妙的,就是这样分别。有粗的分别、有细的分别,那么就引起了爱见慢的这些烦恼。那么现在是用无常、无我观去洗一洗,清净一下,来个大扫除,所以叫「除诸身行」,这样意思。

　　这样解释,其实这十六特胜,《大毗婆沙论》也有解释,《瑜伽师地论》里面也有解释,智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》里面也有解释,大家解释都不一样,我现在说的就是其中的一种。那么这叫「除诸身行」。

　　「受喜」,就是初禅的「喜」,这个「喜」字。就是觉、观、喜、乐。那么「受乐」,就是初禅的「乐」字。「受诸心行」,就是那个「一心」支。

　　「喜」,其实这个意思已经讲过了,就是费了这么久的时间的努力,现在成就了,得了初禅的境界了,心里面很喜,很欢喜。现在说「受喜」的意思,就是你根据禅的境界,得到这么好的禅定,心里面欢喜,要除掉爱见慢的烦恼,不执着这个境界,还是用这个无常观、无我观、空观来观察它。观察它,就变成清净的欢喜了,所以叫「受喜」。「乐」呢?就是你得了初禅的时候,这个身体的快乐是不得了的,就是轻安乐了。受乐,也用这个无常观、无我观、空观去观察它,使令你的心不染着,这个时候这个乐就变成清净的了,所以叫「受乐」。

　　「受诸心行」,这个「心行」是什么呢?就是觉、观、喜、乐都是心行。这几种心行都是动,运动的「动」,「动行」;还有一个「不动行」。平常说「动行、不动行」怎么样分别呢?譬如说欲界的境界都是「动行」,初禅、二禅、三禅也都算「动行」,到四禅叫「不动行」。但是现在这里不这么讲,现在这里是说这个初禅,觉、观、喜、乐是「动行」,这个「一心」是「不动行」。这「一心」是什么呢?这个初禅的自体就是「定」,这个「一心」就是定。这个「定」虽然是觉、观、喜、乐,但是它这个定力能还一样的摄持他的内心不动、不乱。譬如我们静坐的时候,假设坐得不错,但是若有人同你说话,你一注意,你那一点的寂静就没有了、就不行了。但是得了初禅的时候,不是。得了初禅,虽然里面有觉观喜乐,但是那个「一心」定的境界继续存在,继续不失掉的。所以这个「一心」支,它能够「受诸心行」,它能够受得觉观喜乐的,所以这叫「受诸心行」。而这个境界还是用无常、无我、空的智慧去观察它,观察它是不真实的,不生爱见慢的烦恼,这叫作「受诸心行」。

　　「心作喜」,心作喜这个是二禅,到了第二禅。二禅里面它是把初禅的那个觉观两个东西不要了,去掉了。你想要得初禅,你一定要观察欲界的欲是不清净的,是最坏的东西,有厌离心,加上寂静的功夫才能得初禅。你观察欲界这一切的色、受、想、行、识都是不净的;这个观就是分别心,这也就等于是正忆念了。因为长期的这样观察,这正忆念也很有力量的;也就是这觉观很有力量的。你若入初禅的时候,一定经过这个阶段的。

　　现在这个修行人成就了初禅以后,当然他还要长时期的锻炼,不能立刻去修第二禅,你还要继续修这个初禅,修得很坚固了,然后才去修二禅,再学习二禅。学习二禅的时候,就是先破坏这个觉观,这个初禅的觉观那两个心理,还要诃斥它,这时候也要长期的这样修行,把这个觉观破坏了。破坏了,这二禅的境界出现的时候,这个禅定是更深妙了,更深妙的时候,心里面有喜,有欢喜,这是因定而生喜,「定生喜乐」。这个喜叫「受喜」,也是用这个无常、无我观来观察它,不生爱见慢的烦恼,所以叫「受喜」。说是这个「心作喜」,心作喜这是二禅。

　　「心作摄」,心作摄怎么讲?这个喜是有多少……初禅里面有觉观的分别心的动摇,二禅有喜的动摇,三禅有乐的动摇。这个觉观、喜、乐,就是在这三个禅定里面的动摇的分子,使令它不是太好。使令这个禅定里面的境界不太好。那么这个喜,也有一点冲动的性格,所以修这十六特胜法门的这个修行人,到了这个程度的时候,他也就用无常观、无我观、空观来制伏这个喜,所以「心作摄」,叫它不要动。那这等于是二禅里面也有这个「一心」支的。这样二禅,这地方只说了两个部分,心作摄。

　　「心作解脱」,心作解脱是三禅。色界天的这个三禅,它有什么特别的性格呢?三禅里面的这个乐,在三界里面它是最殊胜的快乐了。初禅、二禅的乐也不如它,四禅、乃至空无边处定、非非想处定都不如三禅的乐,是最殊胜的。佛在经上说:三禅的乐,「圣人得能舍,余人舍为难」,这佛教徒,你证圣果的人,他若得了三禅的乐的时候,他能弃舍,能放得下。若其他的人,不是圣人,你叫他弃舍这个乐是很困难的。就是这个乐很能迷惑人,就把你绑住了,你跑不出来了。所以这个地方说「心作解脱」,这个修十六特胜这个人,他得到三禅乐的时候,他观察这个乐也是个坏东西,它使令这个心迷醉,使令你减少智慧,它也是无常的,也是个可破坏的东西。用无常、无我、空来对治自己的这个爱见慢,爱着这个乐,生种种烦恼,使令你得解脱,不被这个乐所系缚,所以叫「心作解脱」。

　　「观无常」。观无常就是色界第四禅。色界第四禅的这个境界,就是超过了初禅、二禅、三禅了。刚才说过,初禅为觉观所动,二禅为喜所动,三禅为乐所动,到第四禅的时候不动,成为「不动定」了。那么凡夫得到这种定的时候,都生常想;这回是常住不坏的了,是得涅槃了。那么现在十六特胜的这个修行人,他由这个法门修行到第四禅的时候,「观无常」观察这个第四禅虽然是很安静、很好,超过前三个禅,但是它也是可破坏的,还是不长久的,也是可破坏的。这样破除他的爱见慢的烦恼,所以叫「观无常」。

　　「观出散」,观出散就是修十六特胜的这个人,他继续的修行,到了无色界天的空无边处定了。这个空无边处定,就是这个修行人他在第四禅里面;这已经成功了的人,他先入初禅,由初禅入二禅,由二禅入三禅,由三禅入四禅,到了第四禅的时候,在禅定里面,他用禅定的力量加上他的智慧,破坏这个「色」,色受想行识这个五蕴,破坏这个色蕴。色蕴有可见可对色、不可见可对色、不可见不可对色,这三种的物质。他观察的时候,他怎么破坏法呢?我们中国农村的社会,旧时代有这个箩,或者是打鱼的网,打鱼的网是一个细孔,一孔一孔的。这所得禅定,是说他在欲界的这个人,他得到色界第四禅了,他这个时候希望得到空无边处定,那么他怎么办呢?他就在第四禅里面,入这个第四禅以后,观察这个身体就像那个网似的,这每一个毛孔都扩大,那么这空间越来越多了,这物质越来越减少,就是这样观察,就是这样思想,到最后的时候,这个身体完全没有了,就是变成虚空了。变成虚空了,他的内心就住在这里不动,那么这就叫作「空无边处定」。「观出散」就是把这个色法散坏了,从色的境界里面出来了,到了空无边处的境界了,这「出散」就叫作空无边处定。而现在修十六特胜的这个修行人,观察这个出离的境界是虚妄的,只是你内心的分别嘛!不是真有这种境界,而这也是无常的、无我的、是空无所有的,所以叫「观出散」。

　　「观离欲」,这个观离欲是什么东西呢?离欲,就是识无边处定。这无色界天的四空定,第二个是识无边处定。识无边处定的这个人,他原来是住在空的境界,这个空的境界,空是无量无边的。这个识,色受想行识的识,识领受这个空,这空是识的所欲;也就是,空是识的住处,这个时候就是空无边处定。现在这个修行人,他不愿意在空的境界住了。这欲界的众生都是向外攀缘,乃至到空无边处定也是向外攀缘的。现在这个修行人要离欲,我不要向外攀缘,我这个心回来,要离这个欲,我不欢喜向外攀缘。那么他住在什么地方呢?就是以心为所缘境,以心为他禅定的住处,观察这个识,过去的识无量无边,未来的识也是无量无边,现在的识也是无量无边。你这能观的识住在所观的识这里得定了,就叫作「识无边处定」,所以这个离欲就是识无边处定。而这个十六特胜的这个修行人,「观离欲」,观察这个也是虚妄的境界,你这个心剎那剎那生灭,也是个无常的败坏法,不是常住不坏的,也是无常的、无我的、毕竟空的。那么也不生爱见慢的烦恼。所以这个就不是有漏的世间定,不是有漏的世间禅。

　　「观灭」,「灭」是什么东西呢?这个「灭」是无所有处定,这个无所有处定是什么呢?这空无边处定以空为所缘境,识无边处定以识为所缘境,欲界众生,色界天的众生,每一个境界都有一个所缘境的,都是「有」。现在「无所有处定」,所有这个境界都灭掉它,以「无」为所缘境了,这时候就叫作「灭」。空无边处定以空为所缘境,还有个空。识无边处定以识为所缘境,还是有一个识的。现在是也不以色为所缘境,也不以空为所缘境,也不以识为所缘境,把所缘境都灭了,以「无」为所缘境,所以叫作「灭」。那么「以无为所缘境」这件事,谁住在所缘境上呢?还是有一个识的,还是有一个少少的识的,当然这时候是微细了一点,定的功夫深了一点。这时候修十六特胜的这个修行人,观察这个灭的境界,你还没能够清净,你还有一个少少的识存在。而这上面表示,人的粪,很多的粪固然是臭秽,你少少一点也是臭秽的。说是你把色也空了、空也空了、识也空了,你就剩一个无所有,你还有少少识,这个少少识也不是个好东西。所以还就是无常的、无我的、空的,用这样的智慧观察它,叫「观灭」。

　　第四个,最后一个「观弃舍」。观弃舍就是无色界天最后一个,非想非非想处定。这个非想非非想处定是什么?就是弃舍。这个「非想」就是把想弃舍,「非非想」就是把无想也弃舍。这个无所有处定是无想,前面的这一切的定都是想,把想也弃舍了,把无想也弃舍了,这两方面都弃舍了。譬如空无边处定、识无边处定都是有想,而这无所有处定是无想,现在最后这个定,把这个有想、无想都弃舍了,所以叫「弃舍」。这个弃舍了以后,就是