修习止观坐禅法要 5

　　二者、制心止。所谓随心所起即便制之,不令驰散。故经云:「此五根者,心为其主,是故汝等,当好止心。」此二种皆是事相,不须分别。

　　现在是正修行第六,正式说明修止观的方法。止和观,这两种先说止,智者大师在这里说有三种止。第一是系缘守境止,昨天说过了。现在是第二段,制心止。

　　这个制心止,是怎么样学习法、怎么样修行呢?「所谓随心所起,即便制之」。这前方便的事情都调好了,端身而坐,这个时候自己看自己的心,随你心若是起了妄念,起了妄想,「即便制之」,立刻地就把它停下来,「不令驰散」,不要叫它跑到外边去,不要叫它乱,叫它明静而住。前面的系缘守境止是有一个所缘境的,然后叫它不要动,安住在所缘境上面。现在这个制心止没有提这些事情,只是自己看自己的心,叫它不要妄想。这个方法我感觉很妙,的确是很好。

　　有一本书近多少年来,也印了很多,也有很多人欢喜读,就是《佛法的要领》这本书。这个书的作者就是刘洙源,是四川人,我看那个书上,这位后来出家了,他对《楞伽经》很有缘。从他的著作上看,他就是用这个方法制心止;他有一点成就的,这个人。如果欢喜用这个方法,应该有一点前方便,就是先学习系缘守境止,你这个内心不那么粗犷了,多少的调柔了,杂念不那么多了,然后用制心止的方法,你会感觉到很快乐,也是不错。

　　不过在智者大师,他说这个《小止观》的法门,它的重心不在这里。(大正12.1110a),这是《遗教经》,「此五根者,心为其主」,说我们的眼耳鼻舌身,这是攀缘外境的,可是它不能自主的;眼耳鼻舌身意的活动,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,它不能自主,谁给它作主人呢?「心为其主」,这第六意根的意识是它的主人,所以这五根虽然是很乱,还有办法叫它不乱的。「是故汝等,当好制心」,佛就告诉我们要好好的、要特别注意的、认真的制伏这个第六识,那么前五根它就不乱了。因为这修止观是第六意识,不是前五识,所以若好好制心,就能得三昧,可以得圣道。这是「制心止」的法门,是根据《遗教经》来的。

　　「此二种皆是事相,不须分别」,智者大师说,这系缘守境止和制心止,这两种修行方法都是事相,就是表面上的境界;就是现前的境界,把它调整一下就是了,不是那个高深的法门,不须分别,不需要详细的解释说明的。

　　第三、体真止者;所谓随心所念,一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取。若心不取,则妄念心息,故名为止。如经中说:一切诸法中,因缘空无主,息心达本源,故号为沙门。

　　「第三、体真止者」,这个体真止,智者大师他的注意点是在这里,在这个体真止这个地方。但是我们初学的人,前两个止也可以学习,也是一个安心的好方法。这个体真止,这是有理论的。什么叫作体真止呢?这底下,我看这个文,他是先简单的解释一下,然后又详细的解释,分两段的。

　　「所谓随心所念,一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取。若心不取,则妄念心息,故名为止。如经中说:一切诸法中,因缘空无主,息心达本源,故号为沙门。」这是简单的解释一下。

　　这个《小止观》这本书我以前是读过,还不止读一遍的,所以佛光寺主要我来学习这部书,我是答应了。但是我到这儿来以后,我看见这个本子,是校订本。这个作者也改变了,是慧辩记。我并没有同我原来读过的那个本子对照过,我没有去对照。但是我一方面读,我一方面对照,就发觉到有些地方不一样;不一样,不过是差得不太多,但是从现在的文以后,和藏经上,这大正藏和一般的流通本对照起来,差得很多很多的。这个文是不同得很厉害。我曾为这件事写过信去问了一下,我得到的答复也不明白。流通本当然是这个印刷的人,主持负责的人不认真的校对,也可能会有错误,和藏经的本子去对照;流通本和藏经本没有什么错误,只是一个字、两个字的不同。但是现在的校订本,是变化了很多很多的,变化很大的。可是变化虽然很大,它的内容的道理,这个文句是不同了,可是里面的道理和天台智者大师的思想是一致的,并没有矛盾。可是我感觉这个文句不简捷,不那么简捷,不如原来的藏经本的《小止观》和流通本的《小止观》,读起来那么样的好。现在我不知道你们各位法师怎么意思,如果就照这个本这样讲下去也是可以。但是,在我个人来说,这个欢喜心不多,欢喜心不是那么多。若是不要改变,照原来的本子,它那文句不啰嗦,一句一句的讲下去,它不重复,不累赘,这个意表达得似乎痛快一点。我对这两个不同的本子,我的看法是这样子。

　　若是到现在要换本子,不知道本子够不够。若是不换本子,我们就这样讲下去。这个校订本这个文,前面有一个序是慧岳老法师写的,他说这是根据《释禅波罗蜜》,从《释禅波罗蜜》来的。我看和《摩诃止观》也有关系;但是《摩诃止观》的文,可是比较好一点。另外我有一个心情,如果不要改,就是用这个原来的这个《小止观》的本子这个文句去讲,在我个人的心情,感觉从容一点,感觉好像活动的空间大一点,我自由一点。如果用它这个文讲,就好像把我绑住了,叫我怎么的、我怎么的;我自己不能想怎么的、我怎么的,还有这么一个感觉。现在我们就决定这样子,用原来的本子,不要用改的本。第二十页倒数第一行。

　　三者、体真止。所谓随心所念一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取。若心不取,则妄念心息,故名为止。

　　「三者、体真止。所谓随心所念一切诸法」,就是所说的「随心所念」,这「随心所念」这句话怎么讲?就是没有限度的,你是清净心也好、你是染污心也好,随你是什么心,你所忆念的一切诸法。「悉知从因缘生」,你能全部的通达它是从因缘有的。这个「体真止」这个「体」,就是通达的意思。「悉知从因缘生的」,这个因和缘;因是「依」,依赖的「依」,依的意思。这世间上一切的事物它的生起,它不是凭空的跳出来的,凭空的生出来的,它要有所依。譬如说谷的种子种到地里面去,地是它的一个依,是它的所依止处,它还要依止水、阳光、肥料,要依止这么多的条件,这个种子才能生出芽来,是这样子。譬如我们人的生存也要有饮食;衣、食、住,或者有其他的种种的事情,这个人才能生存。这就是「悉知从因缘生」,完全知道它都是有所依,要依靠各式各样的条件,它才能够生长出来。而这个「因」和「缘」,「缘」也是「依」的意思;如果分别它的不同,或者说这个「因」是主要的,「缘」是次要的,这样分别也可以。「无有自性」,没有它自己的体性,所以叫「无有自性」。这个话…或者在佛学院住过的法师、居士,或者听过讲经的人,这个话照理说,这么一念就可以了,或者不用讲都可以。但是我们还再多说几句。

　　「悉知从因缘生」,这句话就是说若没有因缘的话,就是没有世间出现了,它就不生了。「从因缘生」,对面就是「不从因缘生」,若是不从因缘的时候,有没有事情出现呢?没有,所以说「悉知从因缘生」的。不过因缘有好有坏,所以所生法也有好有坏了。这「无有自性」,这「自性」怎么讲呢?字面上说,就是它自己的体性,有「自」就有「他」,对「他」来说「自」,说没有自性。我们这样解释;譬如说是,这件事是由因缘有的,如果没有因缘,他自己就有了,那就叫「有自性」。譬如说敲这个罄,我们到大殿上,维那师父敲这个罄。这一敲,这声音就发出来了。如果没有罄,当然也没有人敲,这个声音也发出来了,这个声音就叫作有自性;它不需要因缘,它自己就是成就的,那就叫作有自性。说是我们人,要靠自己的业力、父母的帮助,我们才得到这个生命的,这叫因缘生。如果说不需要业力,不需要父母的帮助,(主要还是业力);不需要这个因缘,我们就有这个生命了,那这也可以说有自性。现在说「悉知从因缘生,无有自性」,其实这句话,从因缘生,自然是无有自性的;无有自性,所以是从因缘生。但是现在这个问题是,这个重点在无有自性这个地方,无有自性换一句话,就是空的意思。说我现在观察罄的声音,它有没有自性呢?现在听不见罄的声音,就是因为无自性的关系。若有自性的话,就不需要敲嘛!我们就听见罄的声音了。所以「悉知从因缘生,无有自性」,每一样因缘生的事情,都是这样子的,无有自性。

　　你若是把这个地方,「因缘生、无有自性」,你多思惟、多观察,「则心不取」,那么你遇见欢喜的事情的时候,谁说一句话我听了很顺耳,或者谁说一句话不顺耳,使令我心里很烦。但是你现在,你不要按一般的想法,你就按这个「因缘生、无有自性」,这个声音是无自性的,无自性的,你就观察这个声音的自性不可得,没有声音,若观察它的自性的时候,就没有声音了。观察说话这个人的自性呢,就没有这个人了,没有这个人了,「随心所念一切诸法」都是这样的,「则心不取」,则我们这个心就没有法可取了。说有这么一样东西,你这个手可以捉住它,捉住、心里感觉到舒服或者感觉到难过。现在没有这件事,你这个手捉什么呢?所以我们这个心与接触的一切境界,你都观察它的自性是空的,是无自性的,你在这一方面思惟。先思惟它是因缘有、由因缘生,因缘生结果就是无自性。在无自性这地方来看就没有这件事;没有这件事,你心就不能在这件事上起分别了。好的也是一样,不好的也是这样子。「则心不取」,你这个心就没有法可取着了,就离相了。

　　「若心不取,则妄念心息」,你若心不取着这件事的时候,「则妄念心息」,因取着而有妄念;或者是生贪心,或者生愤怒心,或者生疑惑心,或者生高慢心,生种种的虚妄分别,颠倒妄想。那么你心若不取着的时候,则这一切的虚妄分别,自然的停下来,也就停下来了,也就没有事了。那么你内心的世界就是太平的了,就没有事了。「故名为止」,所以叫作「止」。

　　那么「体真止」这句话,「体」是通达的意思,「真」就是空的意思。你观察、通达诸法是空的,你这些虚妄分别的妄想,自然的不活动了,这就叫作「体真止」。前面的系缘守境止,或者制心止,那个没有智慧在里面;只是说我欢喜静坐,欢喜静,不欢喜闹,不要有妄想,自己要求自己,用这个方法把妄想停下来而已;但是没能够知道妄想所以不起的真理、没有说。但是这个体真止就是深一层的说到诸法实相了。这个体真止,这个「真」是什么意思呢?诸法皆空是真的,就是它不虚妄,它不欺骗你,这个「空」对你很坦白,它不会欺骗你。这因缘生法的变化性很大,你认为很好,结果你受它欺骗了,所以它不是真的,它是虚妄的,是这么意思。「则妄念心息,故名为止」。那么这样的法门有什么根据呢?

　　如经中说云:「一切诸法中,因缘空无主,息心达本源,故号为沙门。」

　　是根据这部经说的。这部经是什么经呢?这是《过去现在因果经》上说的。那个校订本,他说出大正藏的地方,他说出来了,但是我没去查。不过我以前记住是这样子。

　　「一切诸法中,因缘空无主」,说是「一切诸法中」,这若根据《中观论》和《大智度论》的思想来说,一切有为法,一切无为法都是一样的;在这里面都是因缘的,都是空的,无主的。这个「自性」就是个主,「自性」就是不是由因缘生的,你有没有因缘,对它没有影响,它本身是常住不坏的,所以它叫作「主」。在一切诸法里面,都是因缘生法,都是有生灭变化的,在这生灭变化里面,里面没有常住不坏的自性的,所以因缘是空的,一切诸法里面的空,就是没有自性叫作空;没有自性也就是无主,没有这个主的。这个不可以动摇它的,你不可以控制它的,它自己作得主的,那么就是自性了。现在说这里面都是属于因缘变化的,那么就是无主,就是无自性了。

　　「息心达本源」,我们想要修学圣道,也可以用「革命」这两个字也可以,我们要革命,想要作圣人,那么你要把所有的凡夫的虚妄分别心都停下,一定要通达「本源」,就是诸法皆空的意思。你一定要到达那里,我们只是虚妄分别心这样去分别,还不够力量,要经过长时期的修行,你到了诸法实相那里了。其实就是你和诸法实相统一了,没有彼此的分别了。我们解释那个「二行永绝」,那是赞叹佛的境界,我们现在用这句话来解释也可以,就是没有能所的分别。说是「诸法实相是我所通达的,我有智慧,我能通达诸法实相」,那你这是二,你还没有通达诸法实相。这就是要无能无所了,其实就是统一了,那个叫作「达」,叫「达本源」,那么你就是圣人了。

　　「故号为沙门」,这个时候可以名之为胜义沙门。这个「沙门」翻个勤息,这个「勤息」的意思就是勤修圣道,精进勇猛的学习圣道,学习这个体真止,那么能够息灭种种的不善法,得到究竟清净了,那么就叫沙门。这个「沙门」,普通说是有几种沙门,现在这个沙门就是胜道沙门;最圆满的那只有佛才可以这样说了。一切诸法中都是因缘生的,都是毕竟空寂的,我们这样修行达到本源了,所以称为沙门。这个偈颂正好是体真止的意思。也就是说,智者大师他说这个体真止是佛的意思,佛有这样的意思,所以这样子施设出来。

　　这一段文是简单的解释体真止,这以下就是详细的说明一下。

　　行者于初坐禅时,随心所念一切诸法,念念不住,虽用如上体真止,而妄念不息。当反观所起之心,过去已灭、现在不住、未来未至,三际穷之,了不可得。

　　「行者于初坐禅时,随心所念一切诸法,念念不住」,这个修行的人,于最初坐禅的时候,需要有这样的认识,随你的内心所忆念的一切事物,都是念念不住的,它是剎那剎那地变异的。这个无常的境界,有剎那无常,有一期无常。剎那无常的意思,就是时间到最短的单位,也是有变化的,叫「剎那无常」。这「一期无常」呢,譬如这个人活一百二十岁死掉了,这叫作「一期无常」。现在说「念念不住」,这就是「剎那无常」,这一切有为法它都是剎那剎那变化的,不是宁止的、不是安住的。「虽用如上体真止,而妄念不息」。我们坐禅,想要用功修行,虽然像上面这样体真止,我们这样去用功,但是我们的虚妄分别心它还是不停下来。

　　「当反观所起之心,过去已灭」,那么这等于是修观了。你就反回来,前面说的体真止是观所念的一切法;现在要观能念一切法的分别心,这个心本来是「体真」,但是它非要有杂念、有妄想不可,这个妄想就是所体之心。「过去已灭」,时间剎那剎那地变异,一剎那间过去了,那个心它就灭掉了。「现在不住」,现在生起的妄想,它也不停留在那里,它也一剎那又过去了。「未来未至」,未来的分别心还没有到来,在时间上分这么三个段落,过去、现在、未来。这等于是说观心无常的意思,观察我们这一念心老是在变动,不是常住的。

　　「三际穷之了不可得」,就是过去际、现在际、未来际这三个时间,在这三个时间内去观察它,就叫「穷之」。「了不可得」,很明了的得不到它的自性;过去心也是无自性的,若是有自性是不能灭的,若是有自性的东西是不可灭的。因为一件事情若是依赖因缘而有,这个因缘一变化,它就起变化,它不能独立嘛!若是不依赖因缘有的东西,你因缘怎么变化它不受影响,它可以继续存在。所以现在「过去心已灭」,过去心、这一剎那心它灭,就足见它是无自性了;它是无自性的,自性不可得。现在这一念心,它能明了什么什么,分别什么什么,但是它也一剎那间就过去了,所以它也是无自性的。未来的一念心,还没到现在来,所以也是没有的,没有的足见也是无自性了;若是有自性,它应该是有的。所以「三际穷之了不可得」,分这么三个部分去观察它去,看不见它有自性。所以「观心无常」,就是常住的自性不可得,没有。常住的自性不可得,那么在不可得自性上看呢,一切虚妄分别心都是不可得的,也都是没有的。这你要细心去思惟才可以的。

　　不可得法,则无有心。若无有心,则一切法皆无。

　　「不可得法则无有心」,那么自性不可得,在因缘和合的变化上,这分别心的变动是有的,这件事应该要认清楚。因缘的变化就影响到我们的心,我们的心也随着变化,或者是有主动的思想,这个分别心事实是有这么一回事;但是你观察它的自性是不可得。在自性空上看,「则无有心」,这一切的分别心都没有。就是这一件事上从两方面看,从自性空这方面看,一点分别心都没有;若是从因缘的变化上看,这些虚妄分别心是有的。就是一回事作两方面的观察,互相不妨碍的。「则无有心」,「若无有心,则一切法皆无」,在自性空上看,心是不可得的,那么由心创造的一切法也皆无了,也都是没有了。这是一切法由心而有,心若空了,一切法自然也是空的,这是一种说法。第二个说法,一切法也是由因缘有的,那么在自性空这一方面看,一切法也都是空的,也可以这么解释。譬如说这房子,它本身也是因缘有的,当然就是自性空的;在自性空这一方面看,这就是一个旷野、并没有建筑物,这是一个看法。这个房子怎么有的呢?人是主要的因缘,如果说是没有这个人,那里还有这些房子呢?所以若没有这一念心,那有一切法呢?其义是相通的。

　　行者虽观心不住,皆无所有,而非无剎那任运觉知念起。

　　这个地方就说出来。说这个修行人,你观察的时候,你虽然是观察这一念心是念念不住,剎那剎那的变化了;过去已灭,现在不停,未来还没到,在自性上看是无自性的、无所有,没有自性可得的。「而非无」,可是不是没有「剎那剎那任运觉知念起」,这一念心还是有的。所以这一段话的意思,我们读《菩提道次第广论》这个〈毗钵舍那章〉,宗喀巴大师特别强调这一点,强调这个地方,现在一看《小止观》上,智者大师也是这样讲的。那么宗喀巴大师他的话是针对谁说的呢?因为非中观派的学者,说《中观论》龙树的学者说一切法自性空,这是断灭了,这因果都不能安立了,所以这种法是恶法,不能学习的。那么宗喀巴大师说:「不是,一切法自性空,自性是空,因缘生法还是有的,这样和智者大师说的正是一样了。

　　「而非无剎那任运觉知念起」,现在说自性空,只是观察这个心它的背后有没有真实性,是这样意思。这个问题呢,我们这个凡夫从无始劫来,我们都是在有上活动,在有上活动,我们引起了种种的烦恼,引起了种种的苦恼。那么现在若是学习佛法的时候,要观察诸法真实相,你要对治自己的毛病,除掉自己的苦恼,就得要偏于空。你偏于自性空的时候,这些执着、这些烦恼就清净了,是这么回事。等到你观察一切法皆空,把这个我、我所都除掉了的时候,这些烦恼都没有了,再从空出假;天台智者大师这后文是有的,从空出假。「从空出假」,就是我们修行人,用功的人,我们现在是生死凡夫,我们在假的境界上不知道是假的,认为是真的,所以有很多的问题。我们从这个地方到空的那个地方去,到那里去的时候,就把所有的这些烦恼贼都杀死了。烦恼贼杀死了以后,再从空的地方出来,到假的世界来,去度众生去,学习佛法,亲近无量诸佛,听闻佛法,这就是近善知识了,然后才去广度众生。这佛菩萨是这样安排的次第的。

　　「而非无剎那任运觉知念起」,因为这是因缘有的东西,是事实嘛!还是有这样的分别心的。

　　又,观此心念,以内有六根,外有六尘,根尘相对,故有识生;根尘未对,识本无生。

　　前面说,观察这个心过去已灭、现在不住、未来未至,是观心无常;从前后的次第来观察。现在这个地方不是从前后,是从同时来说的。就是一个横、一个竖。过去、现在、未来是竖;现在说「内有六根、外有六尘,根尘相对,故有识生」,这是从横方面说的。这个修行人,他在静坐的时候他这样观,我们内里面有眼耳鼻舌身意六根,外边有色声香味触的六尘,就是六种境界。这六根和六尘相接触的时候,「故有识生」,所以有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,那么这个识就是因缘生了,「故有识生」。「根尘未对,识本无生」,这根尘若不接触的时候,你这个识就没有生,没有因缘的时候就没有这件事,所以它也就是自性空,这也表示自性空的意思。

　　观生如是,观灭亦然。生灭名字,但是假立。

　　「观生如是,观灭亦然」,你观察这个分别心是因缘生的,它就是自性空的。那么没有生,「观灭亦然」,观这识的灭也是这样子,若不生也就不灭了,说生不可得,灭也不可得了。这个生灭都是无自性的,「生灭名字,但是假立」,这个识的生、识的灭,这个名字的安立是人安立的,「但是假立」,它仅是这个人给他安立的名字,并不是有真实性的。有的地方是举一个例子,说「火」这个字,「火」也是个名字,但是这个名字它也表示那件事的。这个「火」这个名字,它是不是就是那个火呢?如果就是那个「火」,这个名字和那件事是一体的,那就不能说是假名字了啊!但是事实上它究竟是不是一体呢?说我们这个口说这个「火」的时候,我们并不感觉有火烧我们的嘴的,这就可以知道「火」这个字就是个假名字,它不就是那件事,所以是个假名字。怎么叫不是假名字呢?它若和那件事是一体的,那就是真实的,有真实性了。这个「火」是假名字,其余的一切法的名字也都是假名字,它不就是那件事的。说这「生灭」的名字亦复如是,也都是人给它安立的,它并没有真实性,它所代表的那个事,那个事也是因缘有的,也没有真实性。「但是假立」。

　　生灭心灭,寂灭现前,了无所得,是所谓涅槃空之理,其心自止。

　　「生灭心灭、寂灭现前」,我们观察一切法自性空,观察心因缘有的是自性空的,观察一切法也是因缘有的,也是自性空的,在自性空那一方面来看,一切法是不生亦不灭的,那我们这个生灭的分别心就不起了。生灭的心不起了,这个寂灭;生也不可得,灭也不可得,叫作「寂灭」,这个寂灭的境界就现前了,这就是圣人的境界了。当然这「寂灭」这还是个名字,就是佛菩萨的慈悲,用这样的假名字来开导我们,但是你真实修行到那个境界呢?那个地方没有名字的;没有这生灭、寂灭的名字的,那就是离言说相。离言说相,当然没有名字,也就没有言说,要有名字才能有言说的。所以是有了言说、有了名字;有名字相,我们内心才能分别,若没有名字的时候,不但是离言说相,也离心缘相了,就是不可思议了。「寂灭现前,了无所得」,那个不可思议境界,「是所谓涅槃空寂之理」,涅槃就是不生不灭,那个空寂的真理。「其心自止」,到那时候是离心意识的境界,那就是圣人的境界了,「其心自止」。所以这个体真止你修成功了,就是得涅槃了。

　　起信论云:「若心驰散,即当摄来住于正念。是正念者,当知唯心,无外境界。即复此心亦无自相,念念不可得。」

　　「起信论云:若心驰散,即当摄来住于正念」,天台智者大师是陈隋之间弘法的人。我们第一天说智者大师是生在梁武帝大同四年,但是他到光州大苏山亲近南岳大师、亲近慧思禅师的时候,是二十三岁到三十岁这个时候,他从三十岁开始到南京这时候开始弘扬佛法。所以我看这个时代,真谛三藏他是梁陈时代的人,是比智者大师早。智者大师跟这个慧旷律师学过佛法的,慧旷律师是跟真谛三藏学过《摄大乘论》的。这《大乘起信论》也说是真谛三藏翻译的,那个时候当然已经有《大乘起信论》了。那么智者大师是读过《摄大乘论》,也应该读过《起信论》的。但是在智者大师这么多所宣说的佛法里面,「摄大乘论」这个名字常常会看见,智者大师他引《摄大乘论》的文去说明那个道理的地方常常会看见;但是说到「起信论」这三个字是很少看见的,但这《小止观》是有这个话,这个校订本这个《小止观》是没这个文,大概也许这是个原因,他不高兴看见这几个字,也可能是。

　　这个《起信论》说:「若心驰散,即当摄来住于正念」,《起信论》后边说修这个真如三昧,说这个修行人修的时候心在打妄想了、跑了。「即当摄来」,就把它收回来住于正念。「正念」,什么叫做正念呢?「当知唯心,无外境界」,这就叫做「正念」。「即复此心,亦无自相,念念不可得」,这就是正念。「当知唯心」,智者大师在《摩诃止观》上、在其他地方很少他用《起信论》的理论说明佛法的,很少;他多数是用《大智度论》、用龙树菩萨的思想,但是又不完全是那样子。那么这个地方就是这么说了,《起信论》是讲唯心的,「当知唯心,无外境界」,一切世间上的万事万物,世、出世间的一切法,都是心创造的;心以外没有事情,无有一法可得,没有心外边的境界的。

　　唯识固然是说一切法是唯心变现,但唯心变现那句话里边的理由,还是因为一切法经过识的活动,熏习了种子在阿赖耶识里面,这个种子在起现行的时候,才有世间一切法的。《楞严经》上说:「清净本然,云何忽生山河大地」呢?这是《楞严经》上的话,若按唯识的道理说,这是你无始劫来熏习了种子,这种子起现行了,就有根身器界、就有你的生命和这山河大地了啊!这就是唯心所现了,那唯心所现是经过熏习的种子起现行而有的,那么这也就是业力的变现了,说「唯心所现」也等于是业力的创造,这两句话实在就是一句话。现在说「当知唯心,无外境界」,就是一切法都不能离开心的,心以外是没有一切事情的,那么这个理论并没有什么冲突。那么这样说,「正念」就是念一切法皆是心,「无外境界」,心外没有什么事情,没有一切事情的。

　　这一切法可以分两类:一个是因、一个是果;在因来说当然是心,在果上说也是心。「即复此心亦无自相」,外面的境界,离开心是没有的,所以也可以说是「自性空」。再进一步观察这一念心,「亦无自相」,它也是不可得的。这个地方可就有点问题。若是《起信论》上说这本觉的真心,不能说它也是空嘛!说它若是空,《起信论》上没有这个话。《楞严经》说「常住真心,性净明体」,这个心是空的?《楞严经》上有没有这个话?那么「即复此心亦无自相」,那这是龙树菩萨的意思了。龙树菩萨说观察这一念心是因缘有的,它也是因缘有的,所以它也是自相空的,也有地方说自相空、说自性空。

　　不过是,我这话说得太多了。有一个禅师,好像叫法真禅师(注:查《指月录》,为法真禅师)。有人跟这法真禅师学禅,说是世间上宇宙万物到劫坏的时候,这水火风三灾把这个世界都破坏了,那么你这一念的清净真心坏不坏?这清净真如坏不坏?这个法真禅师说:「坏!」那么这个跟他学禅的人有一点儿不同意,说:「那么就是随他去了吧?」说:「是的,随他去了!」那么这个人就离开了这个禅师,他从西川到东部来,到东部来跟另外一个禅师,就把这段话报告了另外一个禅师,另外这个禅师说:「喔!西川有佛出世啊!你赶快再去、向他忏悔、向他亲近。」那么他就又回到西川去,法真禅师圆寂了。那么他又回到东部来再见这个禅师的时候,这个禅师也故逝了。

　　我看这禅师语录,看到这里,我第一次看,我不懂说得什么?后来我又看见这个话呢,喔!「即复此心,亦无自相」,这句话应该怎么讲呢?可以分两个意思说;「即复此心,亦无自相」,按照《中观论》和《大智度论》的想法来说,那么心也是因缘有的,当然是自相空的嘛!那么就是一切法都不可得,那么你无所住而生其心了,你可以这样了。另外一个解释呢?我们就说是《楞严经》的思想,「常住真心,性净明体」,或者是《起信论》的话;这个清净真心,不是分别心的境界,你心里面认为有一个「常住真心、性净明体」,那就不是「清净自性,性净明体」了。所以那个禅师说,那个清净的真如要坏,就是坏你的取相的分别心,你取着有个常住真心的时候,那就不是常住真心了。所以就是「坏!」这就叫作「坏!」。这样讲同《起信论》、《楞严经》不矛盾,也没冲突,也可以这样说。

　　不过在《小止观》的思想,我们还根据龙树论、《大智度论》的思想说。「即复此心,亦无自相」,它也是自性空的,它也是因缘有的,还是这么讲,这样子可以说是真实不可得。我不知道你们读没读过印顺老法师的《中观论讲记》,《中观论讲记》有一句话:「你修唯识观,你不能了生死。」有这么一句话,我不知道你们注意没有?我看到这里,我心里面很惊!这《唯识论》、《瑜伽师地论》这唯识学派,在印度佛教也好、在中国佛教也好,是一个很重要的佛法的一部分的,但是印顺老法师就是有这样的高见,这一句话就说出来了。当然,站在《龙树论》的思想,去批评唯识宗,这是从印度开始就是这样子的。的确会这样想,因为它有所得嘛!有所得当然不能了生死!你看这《入中论》,这个法尊法师翻的《入中论》,更明显的是这样子讲了。所以这一段文,我们还是根据龙树论的思想说。智者大师也是龙树论的学者,也可以这么说。

　　「即复此心,亦无自相」,这样子就有一点综合性;一切法是唯心所造,而心也是不可得的。亦无自相,「念念不可得」,这个心虽然是念念的分别,你就念念地观察它是不可得的。这样子,我们读这个《大品般若经》,非常的赞叹,观一切法、观察这一念心自性不可得,赞叹你这样的正忆念的,赞叹你的这样正忆念!。

　　谓初心修学,未便得住;抑之令住,往往发狂。如学射法,久习方中矣。

　　说是这初发心的人修学止观的时候,修这奢摩他、修这体真止,「未便得住」,不是那么容易就能够离一切妄念,心里面就明静而住了的呀!不是容易的呀!「抑之令住」,如果你用力量很猛,你强迫它,压住叫它不要妄想,「往往发狂」,有的时候,有的人就会发狂了,所以也不要太急。「如学射法,久习方中矣!」就像古代的人学射箭似的,你最初射箭向那个地上射,射不中,但是你长期的学习呢,它就射得很准,射准了。所以我们学这个奢摩他,用这个体真止,这是观一切法空的智慧,来停这个妄想,你暂时不要希望太高,不要说「我七天内就得无生法忍了!」那个是太过头了;你是慢慢的来,你只是常常的坐,常常的摄心,它尽管心里面老是有妄想,你常常的注意控制它,慢慢地它就调伏了。所以「久习方中矣」。

　　二者、修观有二种。

　　前面这是说这个「止」,这底下说「修观」。修观,有两种观。

　　一者、对治观。如不净观对治贪欲、慈心观对治瞋恚、界分别观对治着我、数息观对治多寻思等,此不分别也。

　　这观有两种。第一是对治观。就是我有什么毛病,我就吃这个药。药和病是相对的,这样去治疗他的病,治疗我自己的病。「如不净观」是对治贪欲的,说是我们这个欲心很重,那你应该修不净观。我看释迦牟尼佛的意思,修体真止是很重要,修不净观也很重要。但是我认为这修不净观并不是很难的事,像《大智度论》我说过,修四念处的那个地方,说那个不净观,把那个文多读几遍,把那个偈颂背下来,偈颂也不很多,你静坐的时候,你就那样思惟,它就是有力量了。所以用这个不净观来对治自己的贪心,就像人有病,你看医生看对了,这个病就能减轻,逐渐地就好了。我们有这个贪欲的病,谁也不应该说大话,说「你有贪欲,我没有嘛!」其实都不要,谁也不要耻笑谁,但是主要就是要想办法来治病,这件事重要。用这个不净观常常的调伏它,常常的调伏它,它就好了,你不知不觉的你心里面的世界太平,就太平了。你若遇见什么境界,心里面没有什么事。就算是偶然的有一点儿,很容易调伏。若是你从来就没有修过不净观,你没有经过调伏。你有病,你没有吃过药,那个病它就在那里,所以这个不净观,我认为我们出家人还是需要的。

　　「慈心观对治瞋恚」,如果自己的瞋恚心很重,小小的事情很愤怒,也应该修慈心观,这也都是现成的。那么你常常那么思惟,它就有效的。「界分别观对治着我」,这执着我,这也是我们的毛病,并且修无我观也就是修体真止,是一回事。不过这个「界分别观」和体真止有一点儿不同。它是说我们这个生命体,就是地、水、火、风、空、识,这六大组成的,这身体里面只是这六大,另外没有我;若有个我应该说七大,地、水、火、风、空、识、我,应该说七大。本来说五蕴组成的,若有我的话应该说六蕴,色、受、想、行、识、我,应该是六个;但是只有五个,没有那个「我」,所以就是这个身体里面没有我可得。但是我们有时说话的时候:「你怎么的…我怎么的…」这是假名我,这个色受想行识和合的这个生命假名为我,并没有真实的我,是这样子来破这个我。若是用体真止观察这个生命体是因缘有的、是自性空的,当然是无我、无我所了。

　　这件事,我们传统的佛教总是欢喜《楞严经》「常住真心、性净明体」;一个《楞严经》,一个《起信论》,这个法门也是不错的。但是传统的佛教不常讲「无我、无我所」,就是讲的话,也讲得不彻底。所以人很难得初果的,你想得初果,得初果要无我、无我所嘛,你很难得。但是你没能够「无我、无我所」,我们人与人之间的关系不容易和。如果你常修无我观的话,遇见问题的时候,你这无我观一现前的时候,立刻没有问题了,不需要还要讲道理,不需要那么讲,你就自己心里面立刻就化了,没有问题啊!所以这「对治着我」也是很重要的事情。所以佛在世的时候,证圣果的人特别多,为什么呢?因为他就是学的、修的就是无我、无我所嘛!成功了就是圣人。那么佛法有正法、像法、到末法,我若说就是有罪过了,「好高骛远」,我怎么怎么的!结果得圣道的人少了,我们不能说没有,但是少。

　　「数息观对治多寻思等」,这六个妙门,数、随、止、观、还、净,对治这个多妄想的人,妄想非常多。由这个方法也可以心里妄想会减少的。「此不分别也」,智者大师说,这个对治观,在这里不说。

　　二者、正观。观诸法无相,并是因缘所生;因缘无性,即是实相。先了所观之境一切皆空,能观之心自然不起。前后之文多谈此理,请自详之。

　　「二者、正观」,前面这是对治观,这底下第二是说这个正观。什么叫作正观?这智者大师的意思,「正」者「主」也,就是主要的,最重要的这个观法,这个法门。「观诸法无相,并是因缘所生,因缘无性即是实相」,是观察一切法都是自性空的,自性空中无一切法,也就无一切法相。无一切法相,空相也是不可得的了,所以是「无相」。「并是因缘所生」,因缘所生法都是没有自性的,没有自性所以就是空的,「空」就是实相,一切法真实的情况,就是一切法都是空的。

　　「先了所观之境一切皆空」,这修行这回事情,你开始静坐修行了,你才去学一切法空,那是晚了。应该在没有修行以前,你就要好好学学佛法,应该是那样子。除非是你有个善知识在你旁边,随时可以请教,或者可以;不然的话你预先不准备好,「观一切法空」,观不上来呀!怎么叫「一切法空」还不懂嘛!说「先了所观之境一切皆空,能观之心自然不起」,因为这个心的活动,他有说个譬喻,就像这个老年人,有病站不起来,要柱个杖,柱这个杖才能起来。我们这个心理活动,要有个所缘境,这个心才能活动。若观一切法都空了,就是没有这个杖了,没有这个杖,这个人的心里的活动也就停下来了。所以「能观之心自然不起」,自然就不活动了。这样子就是能所两亡了;所观的不可得,能观的心也不可得,就是离一切分别相了。

　　「前后之文多谈此理」,这个《小止观》、坐禅法要,前面的文、后面的文,「多谈此理」,多数都是谈这个道理。「请自详之」,请你自己去好好的学习吧!这个意思。当然这种道理,在《中观论》和《大智度论》、《十二门论》说得是最清楚。不过天台智者大师在《摩诃止观》里面说这个一切法空,从假入空观,那个十种境界破法遍,第七破法遍里面,他有十层观法,那个第七是破法遍。说到「从假入空观」,说得很详细的,怎么样观一切法空。但是在《中观论》,这三论宗的学者,像印顺老法师他说这「一切法空」,嘉祥大师他有《中观论疏》,他也说「一切法空」,和智者大师说的有一点不同,还是有一点不同的。

　　如经偈中说:「诸法不牢固,常在于念中,已解见空者,一切无想念。」

　　「诸法不牢固」,这一切法都是因缘生的,它都是无常的、可破坏的,在一切因缘生法里面,没有一个常住不坏的东西。「常在于念中」,没有常住不坏的东西,也就是无自性了,这样的理论,你这个修行人,要常在你的正念里面观察。说我们出家人或者在禅堂里经行、或者坐在那里。这个非佛教徒,他如果没有接触过佛法,他就是没有办法能明白「坐那里干什么呢?」在那里行,「行干什么东西呢?」就是落得一头雾水,不知怎么回事情。「常在于念中」,出家人的修行的事情,尤其说是能到深山里面,和社会上都不接触,那种生活最低的情况里面多苦恼呢?哎!他能在那里受得了,他凭什么能受得了这种境界?他就凭这个「常在于念中」,他能够有正念,和诸法实相相应,就是凭这一点了。

　　「已解见空者,一切无想念」,「已」不是没有;他已经成就了通达一切法空,而又是见空了,这就是得无生法忍了的人。「一切无想念」,他这正念一现前的时候,一切的境界不能动摇他的心,他心里能离一切相了,他就「无想」,不取相叫「无想」;不是无想天那个「无想」。他是这样子正念真如的呀!

　　那么我们也可以这样学习。就像人射箭,头一次射不准,我今天射不准、明天射不准,终究有一天是射准了。我最初修行的时候,只是在经本的文字上这么样学,我感觉「不行、不行」,但终究有一天你成功了。因为你不断的这样努力,它就会有进步的。说是「他有善根」,所以他成就了;我没有善根。你没有善根,就真的没有善根?如果你现在不努力,你还是没有善根嘛!说「那个人有善根」,那个善根也是努力来的嘛!所以非要栽培不可。我们人,有的时候人与人之间相争,是争不来的呀!就是要努力的栽培自己才会有效,争是无效的。

　　二、对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时,其心暗塞,无记瞪瞢,或时多睡,尔时应当修观照了。若于坐中,其心浮动,轻躁不安,尔时应当修止止之。是则略说对治心沉浮病修止观相。但须善识药病相对用之,一一不得于对治有乖僻之失。

　　「二、对治心沉浮病修止观」,前面是对治这个麁乱心,初开始修行的人,这个心妄想很麁、很强、很猛的,很不容易调伏的,但是要用这个办法去调,那么慢慢地这个妄想会柔软了一点的,你会有一点好境界的,这是第一个修止观。第二个,对治心沉浮病,我们修行的时候,心里面昏沉、沉没的一种病。一个浮动的病。对治这两种病,要修这个止观的法门。

　　「行者于坐禅」的时候,「其心暗塞、无记瞪瞢,或时多睡,尔时应当修观照了」,这个修行人在坐禅的时候,「其心暗塞」,他那个心里面没有智慧的光明,就像有什么东西堵住了,自己感觉到糊糊涂涂的,就像睡觉醒了,「现在是早晨?是晚上呢?是白天?是夜里?」都不知道了,那就是「其心闇塞」。「无记」,什么都不能分别。「瞪瞢」,就是心里面有点迷迷糊糊的,不分明、不明了。这个修行的事情,有的时候你吃东西不对,会使令自己这样子。有的时候,这个懈怠是谁都有的,有的时候贪睡,睡多了,也就是睡醒了的时候迷迷糊糊的,不好。有的时候这个鬼神来捣乱、搞你,那天说的就是这个「魇」,就是鬼神用一种方法他叫你糊涂,叫你的精神不大明了,也有这种事情。「或时多睡」,或者睡觉睡多了,我们的精神上就会这样子,不清爽。

　　「尔时应当修观照了」,你这个时候你应该修观,就心里面多分别,多用如理作意去分别。分别时这心的活动,慢慢地这个气血流畅了,这个暗塞、无记、瞪瞢的境界就没有了,就破除去了。另外也可以多经行,经行多活动一下,也会破除这种境界。「尔时应当修观照了」,它就会好了,就转过来了。

　　「若于坐中,其心浮动轻躁不安」,若是你本来坐得很安闲、很自在,但是这个时候不对劲,心里面浮动,很轻躁,很容易就动了,打这个妄想、打那个妄想,不安闲、不安静。「尔时应当修止止之」,应该修这奢摩他的止把它停下来。停下来这个止,看智者大师的意思,他也是非常的灵活的,这里不多说。「是则略说对治心沉浮病修止观」的行相。

　　「但须善识药病相对用之」,你要「善识」,要善巧的认识,什么药什么病是相对的;什么药同什么病是不相对的,你要知道,这样子去用它才能合适的。「一一不得于对治有乖僻」的过失,你弄错了就不行,它不容易有效的。

　　三、随便宜修止观。行者于坐禅时,虽为对治心沉故,修于观照,而心不明净,亦无法利,尔时当试修止止之。若于止时,即觉身心安静,当知宜止,即应用止安心。

　　「三、随便宜修止观」,这个「便宜」,随你那个情形合适,你就这样用,这样修止观。「行者于坐禅」的时候,「虽为对治心沉故修于观照」,说我现在心里面有点沉没、瞪瞢,心情不是那么明了,我应该对治这个毛病,我要修这个观照。但结果心里还不明静,它还是不灵明、不清净,还是暗塞。那怎么办呢?「修于观照,而心不明净,亦无法利」,你虽然去观照它去,也得不到观照的作用,不能破除去这个毛病。「尔时当试修止止之」,这个时候你还可以用止来对治它的,也可以的。「若于止时,即觉身心安静」,你用这个体真止,或者也可以用系缘守境止、制心止,都可以用的。你用的时候,「即觉」,感觉到身心安静下来了,很合适,把这个毛病破除出去了。「当知宜止」,那你就应该知道,你这个毛病和止是相应的,「当知宜止」。「即应用止」来安心的。

　　若于坐禅时,虽为对治心浮动故修止,而心不住,亦无法利,当试修观。若于观中,即觉心神明净,寂然安隐,当知宜观,即当用观安心。是则略说随便宜修止观相。但须善约便宜修之,则心神安隐,烦恼患息,证诸法门也。

　　「若于坐禅时,虽为对治心浮动故修止」,我这个时候心浮动,我应该用止来止,结果「而心不住」,心还不能停下来的。「亦无法利」,也没有得到这个止的好处,「当试修观」,那你应该试验去修这个毗钵舍那观,修这个观心的方法,观一切法空的止观。「若于观中,即觉心神明净,寂然安隐」,若是你在观之中,你感觉你这个心神、就是心识,心识它很光明、很清净,「寂然安隐」,没有一切的杂念的冲动扰乱,你感觉很安隐的。「当知宜观」,你还应该知道,你这个毛病与观是相应的。「即当用观安心」。「是则略说随便宜修止观相」,这是简单的说「随便宜」,这个是不守常轨;本来是心里浮动应该用止,心里暗塞应该用观,现在不是,转变了,就是随便宜,随你个人的个别的情形,你要活动的活用,所谓活学活用,是这样意思,这叫「随便宜修止观」。「是则略说随便宜修止观相」。

　　「但须善约便宜修之,则心神安隐,烦恼患息,证诸法门也」,这个随便宜修止观的行相,你需要「善约便宜修之」,不是那么死板的,你要灵活的去约这个便宜来修,「则心神安隐」,则你的心识感觉到很安隐,很相应。「烦恼患息」,所有的爱烦恼、见烦恼、瞋烦恼、各式各样的烦恼都停下来了。「证诸法门也」,你就会得无生法忍了,你会觉悟很多很多的法门的。一般说我们从《楞严经》的二十五圆通,和《大宝积经》说的这些法门来看,没有一件事不是法门的!但是要照我们没有那样智慧呢,好像我们就不知道;我们不知道什么是法门?什么不是法门?

　　说那个耆婆,佛在世的时候,印度有个医王是耆婆。他跟一个医生学这个医药的事情,说是:「你去,到山上采药来」,叫这个耆婆去采药来,耆婆就空手回来了,说是:「你怎么没有采药呢?」说是:「我看这个山上,没有一样不是药的。」就是佛法,若按佛的智慧来看,没有一样不是入第一义谛的门,都是涅槃门的。但是在我们凡夫的时候,有的合适,有的不合适,这又是不一样了。所以是「证诸法门也」,如果你用这便宜的修止观合适了,你就会得无生法忍了,你就会通达一切法皆是门,皆是佛法。

　　问:这里有一位法师提出来,说了几句话:「我因静坐发病,长期受困,虽求诸法师大德,无奈业障深重,故至今依旧。恳祈老法师慈悲,教我法要、出我业障,感恩不尽也!」

　　答:这一位法师,他说他是因为静坐就有病了,受这个病的困扰很久了。他说他是业障深重,现在要求「教我法要、出我业障」。天台智者大师,我读他的书,我感觉他教导我们修行的法门,大概地说,就是两种;就是一个正行,一个助行。你主要的法门是你要修学的,但是另外你还要准备有助行。你看他的《摩诃止观》,当然他说得非常的圆满。我们简要的说;就是一个正行,一个助行,还另外要有个助行。佛在世的时候,佛的弟子里面,像舍利弗尊者这些人,就是他根性非常利而没有业障,所以他听闻佛法,就很顺利地就得道果了,就没有事了。但是说周利盘陀迦这位阿罗汉呢,对比起来说,他根性钝,但是没有业障;说根性钝,因为没有业障的关系,他也能成功,也能够得圣道。

　　若是我们这些人来说呢,就是根或又钝、又有业障,这一下子糟糕!若是根性利、有业障,这业障障不住,他还是能够把业障破坏了,他就成功了。若是根性钝,他来得很慢,但是没有业障障碍他,他一步一步,虽然慢也走到了,也能到涅槃那儿去。我们这些人呢,这是智者大师在《法华文句》上说的这个话。我们根性钝,又有业障,我们就迈不动步,向前迈一步都很困难;那么这样的人要修学佛法怎么办呢?要有正行,还要有助行才可以。站在修止观的立场来说,正行就是般若波罗蜜的智慧,也包括奢摩他在内,这是正行。但是另外有助行,是什么呢?要多忏悔,要忏悔;有业障就是要多忏悔。智者大师他说了好多忏,有方等忏、还有法华忏、法华三昧忏,四明尊者又编了一个大悲忏;或者我们念这个八十八佛的功课本也是忏,也是好,一佛一拜。我们大家在一起做功课念这八十八佛,只是跪在那儿念,也是很好。但若是你自己个别,你一佛一拜,这八十八佛,还有法界藏身阿弥陀佛也是一拜;那长行的文,你跪下来读;底下那个颂文,一段一拜、一段一拜;最后普贤菩萨三称,就是三拜。多忏悔,多忏悔就是能消除业障。当然这个是你不能着急,就是慢慢来;若是有业障的话,业障终究有一天是灭掉了,那么你所有的病应该会好了,你修行也就会进步了。说是,我只是这样坐禅,我不修这个助行。不修助行,你没有业障不要紧;有业障你就不行,就障住你不能进步,你有困难。所以要有正行,还要有助行,这样才可以。

　　我看天台智者大师的他这些学生,在国清寺的、或者在玉泉寺的,他们有些人怎么办法呢?那时候很多人都把《法华经》背下来,也有把《大品般若经》背下来的,一天就是背这个经,有很多的不可思议的感应。若是我们修止观不合适,不妨也采取这个办法,当然这个也要息诸缘务。背《金刚经》短,那比较容易;若是背《法华经》,那是要息诸缘务才行,一天就是背一部《法华经》也可以。若是背《华严经》,那八十卷,若长期地背,也是可以。那其他的都不用,就是一天背经,就是不可思议。我看这个《华严经持验记》、《法华经持验记》,看这《高僧传》说的那些修行人,我们就可以这样说:「保证你会到佛世界去!」你就这样修行,也就不白出一回家,也就不白出家的,你会法喜充满。

　　四、对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破麁乱,乱心既息,即得入定。定心细故,觉身空寂,受于快乐;或利便心发,能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳,心生贪着,若生贪着,执以为实。若知虚诳不实,即爱见二烦恼不起,是为修止。虽复修止,若心犹着爱见,结业不息,尔时应当修观,观于定中细心。若不见定中细心,即不执着定见。若不执着定见,则爱见烦恼业悉皆摧灭,是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。分别止观方法,并同于前,但以破定见微细之失为异也。

　　「四、对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破麁乱,乱心既息,即得入定。定心细故,觉身空寂,受于快乐。」

　　正修行第六段是分两方面说明修止观的次第。第一是坐中修,盘腿坐下来修。第二是历缘对境修。静坐之中修止观,一共是分五条,分五段。第一是对治初心麁乱修止观、第二对治心沉浮病修止观、三随便宜修止观。这个「便」字我又去查了字典,在字典上是念(ㄅㄧㄢˋ)也念(ㄆㄧㄢˊ),我看那个解释,念(ㄆㄧㄢˊ)也可以,随便宜修止观。这三种修法,解释过了。现在是第四种,对治定中细心修止观。

　　这个「定中细心修止观」,就是经过前三种的修行之后,这位修行人已经有多少成就了。或者明白一点说,就是他得到定了。他得到这个定,但是他的智慧不够,又有了新的毛病,所以还需要重新的开导一下,所以叫「对治」,「定中的细心」有了毛病需要对治,这样的修止观,那么天台智者大师,在这里又开示这个修的方法。

　　「所谓行者」,就是所说的这个修行人,「先用止观对破麁乱」,一开始修行的时候,这个妄想颠倒的烦恼非常猛烈,那么用止观来破它,所以叫「对破麁乱」。「乱心既息,即得入定」,这个杂念的妄想虽然是很猛,但是经过止观的调伏,经过这个修行人不断的努力,他这个乱心是停下来了;停下来了「即得入定」,他心里面就明静而住了。明静而住这个事情是「定心细故」,这个入定的定心和我们有妄想的心是不一样的,我们这妄想心非常的粗、粗动,这个明静而住有定的心是特别微细的。

　　这特别微细这件事,当然常有静坐的人,或者是得定;就是没得定,也可能会体会到多少。静坐的时候,他心里面用止的方法、用观的方法调伏这个心,他能静下来。但是可能最初的时候,很快的又有妄想了,或者是打瞌睡了。若是功夫进步了,他在有妄念的前一剎那,就预先知道了;功夫若进步的话,不要说是妄念已经来了,就要来的时候预先就知道了。那么他把他的正念向上一提,杂念根本就不起了,这也就表示他的功夫进步了。这个功夫进步了,他的昏沉也不会那么重,除非是有意外;譬如说你夜间睡一个钟头觉,你习惯了,他也不打瞌睡。但是忽然间…你这一天是坐十二个钟头的静坐,忽然间坐八个钟头,那四个钟头有其他的障缘不能坐,那么你就会打瞌睡了,你一有变化它就打瞌睡。但是也不是太有影响,它是过一会儿就没有事了,这功夫还是会现出来的。等到那个时候可能一坐十个钟头也没有什么,或者一坐几天都可以了。这个时候他一念不生了,一点杂念也不起了,不是奢摩他就是毗钵舍那;不是毗钵舍那就是奢摩他,他是很自在的了,这个时候就是得定了。

　　「觉身空寂,受于快乐」,这个得定,得什么定呢?得了定他是有一个相状的。现在就说出来了,「觉身空寂,受于快乐」,这两句话就是得定的一个相状。得定相状,这是什么定呢?这是未到地定,未至定。这「未至定」这话是什么意思呢?它还没有到色界定,但是它超过欲界定了。这个欲界定是初静坐的人最初经过的地方,这里面就没有说这个欲界定,只是说这个未到地定。「觉身空寂」,他心里面明静而住,可是在他的感觉上来说,这个身体没有了,不感觉有身体了,这是一个现象。第二个现象「受于快乐」,就是有轻安乐了。这个欲界定没有这回事,欲界定还不能够「觉身空寂、受于快乐」,只是感觉身体若有若无的那样子,也没有快乐,可能也是舒服了,但是没有快乐。这个未到地定「觉身空寂」,感觉到很强的快乐,这就叫作轻安乐。

　　这种轻安乐,为什么会有乐呢?它也有一个原因。我们佛教说的修定的方法,对于调身这一方面总是很简单的,不是说很多,就像前面说这么多。睡眠要减少,你若希望得禅定,睡八个钟头是不行的,不过初开始也是可以。那么饮食也要减少。睡眠要减少,饮食要减少,不能够多说话,不能作太劳力的事情。这说是调睡眠也好,调饮食也好,实在也就是调身,但主要是调心。这心若调了,身体就调了,一得到轻安乐以后,这身体就是调了。这个轻安乐,如果是色界初禅的轻安乐,那要比未到地定的轻安乐是更殊胜、是更强烈的。未到地定的轻安乐没有色界初禅的乐那么强,但是从来没有轻安乐的人,忽然间得到未到地定有这样的乐,也是特别厉害的,也是感觉很厉害的。就是你要出定了,在这未到地定里面感觉到非常的安乐,就是你现在要出定了,出定了这个轻安乐还继续存在一个时期,它就解散了,就没有了;它不会立刻就没有了。

　　这个乐,为什么会有乐呢?我是孤陋寡闻了,我没有学过道教的静坐的方法,小小的看见一点,但是也没有去专心去注意那个事情。但是听他们说,这道教的修定的方法是运气,要通这个脉、要运气,使令气在周身里面动。气在周身动,气和身体的各部分的流动就有摩擦的事情,那么他就感觉到舒服。若是有的人学了一点佛法的禅定的知识,喔!得轻安乐就是未到地定,或者是初禅、二禅以上的禅,现在按这个道教的方法,「喔!有轻安乐了」,就容易有些混淆,究竟是什么定?就有些混乱。但是修道教的方法也不是决定不好,可是有的人搞坏了呢,脑充血、血管爆了就死掉了,或者没有死,这时候才知道这里有问题。

　　那么我们佛教徒,照理说归依佛、归依法、归依僧,我们归依法了。佛大慈大悲大智慧,到是很自由的,容许我们学习非佛教的知识。但是我们若相信佛的话,若是归依法了,我们不应该放弃佛法的修行法门,去修行外道法;我看应该是这样,不应该去修外道法。这佛教的修定的方法不运气,所以你静坐的时候,少少的调身,而后主要是调心,用这个止和观来调。不是主动的来运这个气在身体里面动,没有这回事。所以你在欲界定的时候,没有什么轻安乐,只是舒服一点、轻快一点。但是到了未到地定、到了色界初禅以上,这个轻安乐是来了。

　　我们不运气,它为什么也会有乐呢?这天台智者大师他说出来一个理由。他说是这个色界初禅的轻安乐,是因为你得色界定了。我们是欲界的人,但你得的定是色界定,不是欲界。我们是欲界的人,我们这个身体也是欲界,我们的心也是有欲的;但是你现在修禅定了,改变了。你身体不能改变,还是欲界,但是你这个心有一点变化,就是得到色界定,这个定是色界人的心理活动。你现在成就了以后,你心变了,这个身体也随着变化,就在身体里面有了色界天的地水火风了,你得到色界定的时候,你有色界天的地水火风。那么色界天的地水火风,你一入定,色界天的地水火风在你的身体里面就出现了;一出现呢,它和欲界的地水火风就合在一起了,这一接触,所以就有轻安乐了,就是这么回事。但是这未到地定,不是色界定,但是又不是欲界,所以生理上是有变化,所以也有乐,也有轻安乐了。那么你若出定了,你又恢复你的欲界的情况了,恢复到欲界情况,色界四大就没有了;它也不是顿然间没有的,它是逐渐的,所以这轻安乐也是逐渐的消失的,是这样意思。

　　得到了色界定,得到了未到地定。我们若是用世间上人的事情作比例的话,说的一个穷小子作生意,忽然发大财了,心里面是很快乐。说我们得定,我们若是费了多少辛苦,白天也静坐,夜间早早起来也静坐,费了多少辛苦,忽然间得到这未到地定,得了轻安乐了,心里面也是特别欢喜的。但是智者大师告诉我们,你要隐藏一点,不向人说。但是说明了定的行相,「觉身空寂」,感觉到这个身体没有,没有身体了,这是一个虚空。「受于快乐」,享受到非常美妙的快乐。这是把这个麁乱的妄想停下来以后,得到未到地定的时候,有这样的现象。这是得定。

　　「或利便心发,能以细心取于偏邪之理」,这个麁乱的妄想停下来以后,第一个现象是得定,第二个现象「利便心发」。就是它这个麁乱的妄想一停下来,一入定、心里面明静而住,但是这个人他若忽然间听见这鸟的声音,一听,他心里面一动,就从这里面发出来很多的智慧,就是这样,你若和他谈话,你若一开了头,他的话匣子打开了,无穷无尽的文章都可以写出来的,可能你的笔来不及记录的。是「利便心发」,他非常锐利、非常灵的那种心理活动就发出来了。

　　我在香港青山,随着一个老法师去看一个人,他家里供着大势至菩萨相、观世音菩萨相,就是没有阿弥陀佛相。这个老法师同他谈话,喔!那个人说出那个话就是非常的利得很,看那个人的眼神也是不同,我就疑惑这个人也一点特别呀。不过现在修行人就是有这种事情,就是你利便心发出来。他这种人自己也知道,但是停不下来,你若请他讲开示的话,那可是不得了,不过这种人也不是多见。

　　这「利便心发」或者我们也用佛法的话来形容,喔!这个人很有辩才,也没有什么不好,但是「能以细心取于偏邪之理」,这就有问题了。他能用他那个由定的经验,这「细心」就是定里面那个微细的境界,「取于偏邪之理」,他能够离开了佛法,另外说明一条道理,他说得非常的微妙、非常的动听,使令你不得不信;除非你是佛教徒,你对佛法有认识,或者能辨别你这个人是邪知邪见,不然的话你不知道他是怎么回事情的。「取于偏邪之理」,不过有的人多数容易感觉到这个心明静而住,这就是常住不变的真心了,多数是这样子,多数是有这种问题,「取于偏邪之理」。

　　所以这个修行的事情,有的人和我说过这样的话:「我不愿意去读经,我愿意修行。」我嘴是没好意思说他不对,但是我心里面就是不同意的。你是佛教徒,你不愿意学习佛法,愿意修行。能说出来愿意修行的话,也很难得,但是这修行的这件事,你不学习佛法,你知道怎么修行吗?你修行的时候有了问题的时候,你用什么来作标准,你走的是正知正见的道路呢?怎么能够不学习佛法呢?不过是学习得博学、或者是就学一个法门,或多或少的不同,不学习是不行的。所以这个时候,这个修行人就发现有这种事情,「或利便心发,能以细心取于偏邪之理」,能够这样子,他就是佛了。那就是这样境界。

　　「若不知定心止息虚诳,必生贪着」,说是这个人他若是原来对于佛法学习得不够,他学习得不够,他就不知道他所认为的那个真理,实在是个虚妄境界,是「定心止息」的虚诳的境界,并不是什么真理。实在就是自己的颠倒妄想,是自己的愚痴,所以他还不知道,你把这个麁乱的妄想停下来以后,暂时的看见这个水平静没有波而已,你不知道那只是未到地定,那个止息的境界那还是很浅的,那还是虚诳的,并不是真实的境界。这个境界如果你不谨慎、你不努力,假设你放逸的话,随时也会破坏的,怎么能说这是「常住真心,性净明体」呢?但是你若不知道,「必生贪着」,「啊!我已经成佛了!」就是这样子,这个境界是宝,「必生贪着」。

　　「若生贪着,执以为实」,你若生爱着这个境界,就认为这是真实不虚的了,是对了。「若知虚诳不实,即爱见二烦恼不起」,你对佛法的知识,如果你有深一层的认识。所以我们自己直接去读佛说的经,的确不是容易懂,要读这大菩萨的论,像《大智度论》、《瑜伽师地论》他有的时候说得很微细,不是太难懂,那么你就知道修行这条道路的曲折。那么你修行的时候出现那个境界,你就容易辨别嘛!所以你若知道我现在这个境界是虚诳的,那不要说是无生法忍,连凡夫境界还是浅的,只是未到地定,还不是色界定,这还是不真实的。「即爱见二烦恼不起」,那么这个爱烦恼和见烦恼就不生起了。我们平常的人在这五欲的境界上有爱烦恼、有见烦恼。这个修行人是在他的定的境界里面生起新的爱烦恼、见烦恼;这定的境界有轻安乐,他也很爱着,这个就是佛境界了,这个是常住真心了,这就成了见烦恼了。那么你若知道这是虚诳的,那么这爱烦恼就不执着,就不贪着也不执着了,那么这爱烦恼、见烦恼也就不生起了,不生起了就不会有诳心了,不会说「我是佛了」,就不会这样讲这种罪过的话了。「是为修止」,这就叫作「止」,这还是用智慧来止的。

　　「虽复修止,若心犹着爱见,结业不息」,虽复这样止,他心里面还是不行,还是执着,还是爱着这个轻安乐的定的境界,还从这里面有执着,有这个「见」;或者是执常见,多数是执常见、执我见。「结业不息」,「结」是烦恼,「业」是烦恼的活动,还停不下来,明知道不对,也还感觉到还是好,还是爱着。「尔时应当修观」,这时候应该利用你的智慧,「观于定中细心」,你要再微细的平静下来,把这狂心停下来,观察定里面的微细的境界,这心的境界。

　　「若不见定中细心,即不执着定见。若不执着定见,则爱见烦恼业悉皆摧灭。」你若是细心观察,我原来是个平常的人,心里面杂乱妄想。我现在经过长时期的训练修行,出现这个境界,这个境界这是因缘生法了嘛!并且你若是最初学习的时候应该知道,什么是欲界定?什么是未到地定?什么是初禅、二禅、三禅、四禅,乃至非非想定?什么是无漏定?无漏的三昧?你应该都要学习。那么你走这条路的时候,你就知道这是这个阶段,这是个很平常的境界,不应该有爱见。那么「若不见定中细心」,用这般若的智慧观察,这定心是虚诳的、是本性空的。「即不执着定见」,就不执着这是真实的了。「若不执着定见,则爱见烦恼业悉摧灭」,就不会现起这些烦恼来了,那么就没有事了,就平静下来了,「是名修观」。所以修行这个事情说容易是容易,说难也是难。我们原来不修行的时候我们有这样的毛病;等到修行进步了,旧的毛病去掉了多少,又有新的毛病了,也有这个问题,所以这个事情你非要学不可的。「爱见烦恼悉皆摧灭,是名修观」。

　　「此则略说对治定中细心修止观相」,这是简单的说,没有说那么详细。「分别止观方法,并同于前」,分别这个是「止」、是「观」,和前面一样。「但以破定见微细之失为异也」,在这里分别止观,是破除因你得到的未到地定而生出的爱见烦恼,以这个爱见烦恼为所破的对象,破除这个微细的过失,这是不同于前面的。前面一开始是对治我们普通的爱见烦恼,当然也没有破,只是在妄想上表现于外的流动的这个烦恼,有时起、有时灭而已,还不能说是像初果圣人破除我见了,二果、三果破除爱烦恼,还没到那个境界。

　　五、为均齐定慧修止观。行者于坐禅中,因修止故,或因修观,而入禅定。虽得入定,而无观慧,是为痴定,不能断结。或观慧微少,即不能发起真慧,断诸结使,发诸法门,尔时应当修观破析,则定慧均等,能断结使,证诸法门。行者于坐禅时,因修观故,而心豁然开悟,智慧分明,而定心微少,心则动散,如风中灯,照物不了,不能出离生死,尔时应当复修于止。以修止故,则得定心,如密室中灯,即能破暗,照物分明。是则略说均齐定慧二法修止观也。行者若能如是于端身正坐之中,善用此法五番修止观意,取舍不失其宜,当知是人善修佛法;能善修故,必于一生不空过也。

　　「五、为均齐定慧修止观。」一共是五种差别,现在这等于是过了一关,这未到地定这地方是一个关。把这个关过了以后还应该怎么修行呢?这是第五个来说明,用这第五条来说明;「为均齐定慧修止观」,是为求平等的定慧,令这定跟慧让它相齐,希望能够成就平等的定慧,用这个修止观的方法来成就。这个欲界定也是慧多定少,这未到地定也是慧多定少,都是定慧不平等的。现在自己知道自己的毛病,这个定虽然是也不错,但是定慧是不平均的,现在要叫它平均,要这样修行。

　　所以「行者于坐禅中,因修止故,或因修观,而入禅定」,这个「入禅定」有两种情行,这个修行人在坐禅中,是因修止故而入禅定;用奢摩他的止的方法入定了,入了未到地定了。或者是因修观而入禅定,用观也可以入禅定的。

　　在美国有一个陈健明这个修行人,他也是一个有修行的人,他的著作里面批评智者大师,用毗钵舍那入定是不对的、是错的,他这样批评。但是这件事,我读这个《瑜伽师地论》和这个《阿毗达磨杂集论》,我一看,喔!那上面也有和智者大师相同的地方,就是因观而入定,有这个意思。这陈健明是有一点修行的人的,他就是有点疏忽。我们用止的方法来降伏我们的妄想,这个时候不合适;不合适你用如理作意来降伏妄想也是可以的嘛!这样子妄想就停下来,这方法也不能说不对嘛!但是他不同意,他说这不对。可是智者大师在这地方也是说,因修止而入定,或者因修观而入禅定。

　　「虽得入定,而无观慧,是为痴定,不能断结」,说是这个人若是因修止而入定,他虽然入定了,他没有观察的智慧,这个智慧不具足。智慧不具足;我们得了定,本来也是很好,不能说不好,但是缺少了智慧,那么这个定叫作「痴定」,这是愚痴定。这种愚痴定,佛教徒不重视这件事,所以「是为痴定」。「不能断结」,这个痴定,就是虽然得定了,智慧不具足,不具足有什么不好呢?是「不能断结」,他没有能力、没有堪能性,没有能力断除烦恼,「结」就是烦恼。这个有定能降伏多少烦恼,但是烦恼不能断,这个烦恼的功能还潜伏在你的心里,它有因缘的时候,它有机会的时候,它还要活动的。那么这个「痴定」缺少智慧,所以不能断烦恼;般若波罗蜜就是一个剑,能杀烦恼贼的。你没有这个剑,你就不能杀烦恼贼;不能杀烦恼贼,你还不能解决问题,解决你生死的苦恼。

　　「或观慧微少,即不能发起真慧」,说没有智慧不能断烦恼;说有智慧,我也可以读经,从《金刚经》上或者《大品般若经》、或者《华严经》、《法华经》这些大乘经论上我可以拿到智慧的,我也可以用。「或观慧微少」,有是有,但是少,你的智慧很少,「即不能发起真慧」,还是不够力。你虽然有一点闻思的智慧,在禅定里面要是有一点闻思的智慧就是变成修慧了,这个修慧太少,它的力量就是软弱。力量软弱,「即不能发起真慧」,它不能够发起来圣人的无漏的、清净的智慧,就不能、不够力。不够力、不能发起智慧「断诸结使」,「不能发起真慧,断诸结使,发诸法门」,你还不能够入圣道,还不行。没有智慧不能断烦恼,有智慧而智慧少也不行,「不能发起真慧,断诸结使,发诸法门」,不能这样子。

　　「尔时应当修观破析,则定慧均等」,那么这个时候我们应该怎么办呢?「尔时应当修观」,修这个一切法因缘生,自性空的这种观察的智慧。所以这样说,你非要读《大智度论》不可,读这个《大品般若经》不可。因为《般若经》它全部都在说明这个般若的智慧的,一层一层的说这个智慧,你这样不断的熏习,你智慧才能丰富起来,你在禅定里面你能运用得自在一点。所以这修行的事,你一方面坐禅,你还是也要读经的,也要读这个与你的法门相应的经论的。智者大师这么说,我们看你若读这个《大品般若经》,你读《华严经》、《法华经》,佛也有这个意思,你一方面修行,你一方面也还要读经的。不然是不行的。「尔时应当修观破析」,这个时候你还是应该修这个般若的智慧观来破析,把你这个执着的我见,我、我所见,这有所得的自性执,要把它破除去,这个时候你的智慧就增长了。原来「痴定」就是定多而没有智慧,现在你加上了智慧的力量,「则定慧均等」了,这定慧就平等了。平等了,「能断结使,证诸法门」。

　　「尔时应当修观破析」,「破析」是破什么?就是破这个自性执。譬如说观察这一念心,这一念心,在我们总是认为这个心是有,我现在已经得了禅定了,禅定也是有。我看见我有一个身体在这里修行,这个身体也是有。我们看见一个人来了,也是有,处处都是有。实在明白一点说,这个有就是有「自性执」。现在说是用观来「破析」,就是破这个「自性执」;「定」是因缘有的,是无自性的,就是这样子。在禅定里面你这样子去观察,就能破这个自性执,破除去。我们平常没有禅定的人,我们把心稍微的叫它静一点,然后正念思惟,它也有力量,但是想断烦恼不容易。但是在禅定里面就不同了,这个禅定、它的力量大一点。所以用这个禅定的力量的帮助,使令这个般若的智慧就能破烦恼了。所以要「应当修观破析」,这一破析,自性执破了,你的智慧就变成无漏的智慧了。「则定慧均等,能断结使,证诸法门。」

　　「行者于坐禅时,因修观故,而心豁然开悟」,前面是说因此入定,因此入定,没有智慧是个痴定,或者小小的智慧也不行,你要增加上智慧,那你要努力的读一读《般若波罗蜜经》了。那么现在这是第二种情形,是「行者于坐禅时因修观故」,就是他现在得了未到地定了,在定里面修观。这人与人不一样,有的人他的禅定的善根很强,那么他若一静坐,很容易就由欲界定到未到地定,由未到地定到初禅了。但是有的人般若的智慧的善根强,他前生的熏习不同,那么他若接触了佛法的时候,他一用功,他这智慧常常的会发生作用,因为定的善根薄弱一点,你想要得初禅不容易,得欲界定、得未到地定也不是容易,但是你努力的可以得到了。但是因为智慧的善根强,他就在这个时候智慧发生作用了,所以是「于坐禅时因修观故,而心豁然开悟」,「豁然」就是开通的意思,窗户、门都开了,太阳的光明进来了,这里面没有黑暗,光明朗照。

　　这譬喻他的智慧一观的时候,「智慧分明」,他的智慧观察诸法自性空,观察得很分明。「而定心微少」,但是他的定力很浅、很少,这个智慧很高,定力很少。「心则动散」,他这时候定力少的关系,你修观没有定力和它均衡,心里面就是动乱。「如风中灯,照物不了」,这旧时代的油灯,这个油灯在风里面,这个风一吹它,这个灯的光明忽然间好像要灭,又明又暗的这样子。说「照物不了」,它这个光明去照耀各种东西的相貌就不明了,有的时候好像看清楚,有的时候又不清楚了。这样子来说也有问题了,「不能出离生死」,也是不能断烦恼,不能断烦恼所以不能出离生死,这个生死还能困住你,把你绑在这里,你想跑、跑不掉的。所以这个定慧不均平就有这个问题。

　　「尔时应当复修于止」,这个时候你应该自己知道自己的毛病,我的定力不够,定力不够你这个时候要修奢摩他。「复修于止,以修止故,则得定心」,以修止故,你这个时候这个定渐渐就会增长了;增长了,它就可能由欲界定增长到未到地定,由未到地定就得初禅。我们初开始学禅的人,这个欲界定和未到地定这个阶段,在初禅之前,欲界定、未到地定这个时候,是个最困难的时候,容易有很多问题,所谓走火入魔就是在这个时期,若是你已经得了初禅了,魔王就无奈汝何了。得了初禅以后就世界太平了,就是你自己安闲的修行了,魔王不能打扰你,一切鬼神更不敢来碰你的,但是你在欲界定、在未到地定的时候,魔王还可以来碰你的,还来打扰你的,还有很多问题的。你若得了初禅以上,你的道力高出去了,他就是来干扰你,你不在乎,你的力量胜过他的,没有问题的。所以由欲界定到未到地定这个时候,又容易有问题,而自己也要特别努力、辛苦一点。若是你已经得到未到地定,你再继续去得初禅,又比较容易的,就不是那么辛苦了。假设你再能够关于般若波罗蜜的经论,你能够准备得好一点,你常能有这样的大智慧光明,更会容易的。因为这种智慧,就是智者大师说的,所有的烦恼你用智慧一照就化了,虽然没断烦恼,而烦恼不是太能障碍的。所以这个时候,你般若波罗蜜的资粮要准备的。

　　「尔时应当复修于止」,因为这个时候,你的智慧强,你的定力不够,你缺少定,你要把这个定提高它,增长它。「以修止故,则得定心」,可能会得未到地定,又得初禅、得二禅都可能。

　　「如密室中灯」,得了定以后,得了初禅了,就像密室的(不通风的)房子里面的灯,这个灯光很稳定,这个光明照耀得很稳定。「则能破暗」,它就能把黑暗破除去。「照物分明」,这屋子里头有什么东西看得很清楚,这个时候在初禅里面,你这般若的智慧一动,观察诸法实相就很清楚,你就能断烦恼了,就得无生法忍了。并且若是在这个时候,在初禅里面修止观入圣道,若小乘佛法来说,假设是佛教徒,他开始就得三果了,不是得初果。若是你没得初禅,只是欲界定或者是未到地定,你用般若的智慧修这个无我观,那就得初果,而不是得三果了,就不同了。「是则略说均齐定慧二法修止观也」,这是简单的这么说。

　　「行者若能如是于端身正坐之中,善用此法五番修止观意,取舍不失其宜,当知是人善修佛法;能善修故,必于一生不空过也。」说是「行者」,这个修行人,这是智者大师把这一段结束前文,赞叹这个人。这个修行人若能这样子,端身正坐里面,善用前面说过的这五番的修止观的意思。「取舍不失其宜」,我这个时候取奢摩他不用毗钵舍那,我这个时候取毗钵舍那不用奢摩他,你用得很恰当,一取一舍用得很恰当,正是时候。「不失其宜」,不失掉那个恰到好处。「当知是人善修佛法」,应该知道这个人他是最善于学习佛法,他是最好的修行的了。「能善修故,必于一生不空过也」,你若能好好的这样修行,你决定是这一生会有大的成就,得无生法忍了,不会空过光阴的了。人生难得,而在这个宝贵的生命里面有了成就了,他没有白得人身,这一生不空过。

　　这三恶道的众生他们也可以学习佛法吗?也可以修学圣道吗?不行。因为就是那个果报有问题,很多的苦恼困扰它,这身不得安,心也就不安,所以不能修行。

　　这个诸天,欲界天、色界天这些人他们的身体好过我们人间的人,因为他们不老不病。他们假设能够修行,会比我们更快有成就的,但是他们缺少一个原因,没有厌离心。诸天、欲界天有很殊胜的、很微妙的、很可爱的五欲──色声香味触,他被那个境界迷住了,他没有时间去修行,舍不得这可爱的境界,说「我去修行去」,这是不行的,舍不得。所以他们虽然有可以修行的身体,但是没有修行的意愿,就不行。

　　这色界天、无色界天的人,他若不是佛教徒,他认为他的禅定就是涅槃了,「这就是涅槃了,我还求什么涅槃呢?」所以有的梵天的人告诉别的梵天:「你不要到人间去看瞿昙去,我们这里就是涅槃。」有这样说法的,所以天上的人也不行,也有困难。这三恶道的众生厌离心是有的,他感觉到很苦,但是不能修行,因为这个身体不行。

　　我们人间的人就是有这个优点,这人间有苦,所以人也能有厌离心;做人不太好,希望能得圣道是安乐的,能发出来这样的意愿。那么人的这个身体,如果没有大病,也可以坐在这里四大调和,小小的病不要紧,腰也不疼、腿也不疼、脑袋也不疼,感觉到很舒服,那么你这个心就有余力可以修毗钵舍那、奢摩他的,就可以修。说人的五欲乐不如诸天,人的苦恼不如三恶道,正在他们的中间,中间的好处就是可以修学佛法。可以修学,我们又出家作了比丘、作了比丘尼了,作了佛教徒了,而没有学习佛法,没有真实修行,就是空过了。

　　复次,第二、明历缘对境修止观者:端身常坐,乃为入道之胜要;而有累之身,必涉事缘。若随缘对境而不修习止观,是则修心有间绝,结业触处而起,岂得疾与佛法相应?若于一切时中常修定慧方便,当知是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观?所言缘者,谓六种缘:一行、二住、三坐、四卧、五作作、六言语。云何名对境修止观?所言境者,谓六尘境:一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中修止观故,名为历缘对境修止观也。

　　「复次,第二明历缘对境修止观者」,前面是说这个坐中,坐在那里修行。这是第一科,说完了,现在说第二科。「明历缘对境修止观」,那么我们就是坐着修止观就够了,怎么还要这个第二,这个「历缘对境修止观」呢?这底下说这个理由。

　　「端身常坐,乃为入道之胜要」,说我们能够端正我们的身心,长期的坐在那里,这个「常坐」不是说老是坐在那里,我们经行也可以算在内。这个威仪,用这样修行,是入道的最殊胜的威仪,这倒是最重要的,这个修行是对的,而且是最好的办法。

　　「而有累之身,必涉事缘」,但是我们这个身体是有累、有系缚的、有苦恼的,我们这个身体也要穿衣服、也要吃饭、还要住的地方;衣、食、住,有病了还要看医生,有很多事情要做的。这个《涅槃经》上有一个譬喻,《大般涅槃经》说出一个譬喻;说是有一个很好吃的生果,在那大粪里面,这个果是很好吃,但是这很多的粪包着这个果,你说这个果好不好呢?这就是我们人的身体,有很多优点,但是他还有很多大粪,就是「有累之身」,有很多累,还有老、有病、有死、很多的贪瞋痴在里面,所以我们这个身体如粪中果,就是这么「有累之身」。那么这样的身体「必涉事缘」,一定你要去处理很多事情的,我们有病,你不去看医生也不行;我们若住的房子漏水了,没人管怎么行呢?我们要吃饭,厨房的事情谁管呢?你要去乞食也是个事情嘛!这个衣、食、住这些