修习止观坐禅法要 9

　　如中论偈中说:「因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。」

　　现在的文是说证果。在我们凡夫的地位,开始修行说证果,那就是初入圣位,就应该说是证果了。所以这下面智者大师说的三种观、三种止,在这上论圣果,那么就是初得无生法忍的时候,就可以名之为「圣果」,但是到最后成佛那是最圆满的圣果。可是在显教的教理上面,它不是太强调「即身成佛」这句话。但是有的文上也提到这件事情,说这一生就可以成佛,就是指的得无生法忍说的。如果一个人,他的道的资粮准备得好,有可能这一生得无生法忍,那就可以名之为佛了。这个佛在天台宗来说呢,就是「分证即佛」了。这个在《普贤观经》上也说到,就是三生;头一生在佛法里面栽培,第二生继续地栽培,到第三生的时候得无生法忍,那么就是叫作「分证即佛」,就不是那个圆满的无量功德的佛,但是他现在也一部份和佛相同了,所以也可以名之为「佛」的。

　　现在的文说果呢,就是按照初入圣位说的,初入圣位在天台宗的教义;那么我们现在学的就是智者大师说的《小止观》,所以要提一提天台宗的教义,也比较合理。

　　这天台宗的说法呢?他说这个烦恼分二种:一种是通、一种是别;通的烦恼就是我们一般讲解佛法的时候,说的这个爱烦恼、见烦恼,叫作「通」。「别」就是那个微细的无明惑。这样烦恼有二种,所以说入圣道也就有一点差别,得圣果也就不一样了。说是得初果须陀洹到第四果阿罗汉,就是通烦恼的爱、见烦恼清净了,那么这就是得圣道了。但是特别的无明的烦恼,还是在的,还没有清除。现在这一段文说证果,按智者大师的教义看呢,是包含这二种意思的。你若修成了从假入空观,所得的圣道就是同于初果、二果、三果、四果,也就是《大品般若经》说的那个菩萨得无生法忍了。初果乃至四果,他们的智慧功德、断烦恼的功德在菩萨来说呢?就是无生法忍了,那么这是共通的。但是另外的别惑,要到第三个「息二边分别止」,这个「中道第一义观」,这样的止观修成功了,这个别惑才能有一部份的清净,那就是天台宗说的到圆教初住,或者是别教初地了,这是有这么一点差别的地方。这里说证果包含这二个意思的。

　　说证果,但是对圆满的佛来说,还是属于因的,所以修从假入空观、从空出假观、中道第一义观,修这种观还是成佛之因,还是在因中的意思。

　　说完了这三止三观之后,智者大师引证:「如中论偈中说」,引《中观论》的颂文来证明这个三止、三观的意义。「因缘所生法」;这四句话,在天台宗来说,若读智者大师的这些法语,那是常常看见的,也可见智者大师很重视这几句话的。我简单解释一下。

　　「因缘所生法」,这个「所生法」就是果,「因缘」就是因,果由因生,那么叫作「因缘所生法」。这个「所生法」之中呢,就是十法界的一切法。六道轮回;地狱、饿鬼、畜生三恶道,这是恶因缘所生法;人、天这是善因缘所生法;声闻、缘觉、菩萨、佛这是清净的无漏的因缘所生法,大概就是这样的意思。其余的意思我们以前也讲过,说是因缘所生法,就是否定了无因缘、邪因缘所生法,这样意思。

　　「我说即是空」。「我说」这个「我」是谁呢?就是佛说的。三论宗的嘉祥大师他解释《中观论》的《中观论疏》上,他说这个颂在《华手经》里佛说过。《华手经》,现在的藏经里面,是有这部经。「我说即是空」,我佛,我们本师释迦牟尼佛说:「因缘所生法,它就是空的」。这个「空」我们前面也讲过。讲这个空的道理,这个《中观论》说的这个空,由三论宗的这些学者的解释,我们读一读,是那样子解释空。但是天台智者大师也算是龙树学者,龙树的弟子。但是他在《摩诃止观》里面解释这个「空」,从假入空观这个「空」,就有一点不同的味道,和三论宗学者说的「空」有一点不同。现在我就简单的解释,不要说太多。

　　「我说即是空」,就是说因缘所生法,它的自性是空的。它是按照这个解释,我感觉好像容易明白一点。「自性」,这个「自」就是对「他」说,谁是「他」呢?就是「因缘」,因缘是「他」。「所生法」是「自」,「因缘」是「他」。这个「所生法」的「自」是要依赖因缘才能生起的,若没有因缘的时候,它自己的体性是没有的,所以叫「自性空」。我是最初先读智者大师的空,也生欢喜心。但是后来看见嘉祥大师解释《中观论》的「空」的时候,感觉他解释得简单,不像智者大师说了很多,说得很详细,智者大师是说得很详细、很细致。嘉祥大师解释这个「空」,就是说「自性空」。我感觉很简单,也好像容易明白,所以还是这样解释。不过我这样解释,天台宗的学者可能不同意了。

　　「我说即是空」,说它的自性是空。用这样的理论在事实上去观察,应该是得到肯定的认识,是「自性空」的。同时,它是因缘所生,又不妨碍这个有。这个自性空和因缘有互相不妨碍的,可以同时存在的,这样子可以远离断灭的过失。没有因果成立的,不能成立因果了,那就是断灭了。若是观察自性空、因缘有,那我们感觉到互相不妨碍,就没有断灭的过失。因为这唯识的学者,像《瑜伽师地论》上就是指责这个……虽然没有说出名字,但是也明白,就是指龙树学者;是不能成立善恶因果、不能成立三宝的、不能成立苦集灭道的。那么这样子按照缘起有和自性空的道理去思惟,是能成立的,可以这样解释。

　　但是其中另外有个问题,就是初得无生法忍的人,也就是刚才说《大品般若经》说初得无生法忍的人,这和《解深密经》说的是相通的。就是初得无生法忍的人,在他那一念清净心里面,一切法都不显现了,离一切戏论、离一切名、离一切相。这样讲,那和刚才说这个自性空,和缘起有互相不妨碍,这个地方有点问题了,有点问题是什么呢?因为互相不妨碍,就应该是并存的,为什么初得无生法忍的人,只能见空,而不能见缘起有呢?他要见缘起有的时候,得要出定的时候。出了定,这个根本无分别智过来,到了后得智的时候,这时候才见一切法缘起有,他不能同时。根据也是龙树学者的宗喀巴大师,不过他和《解深密经》上有一点不同了,他的意思要到佛的境界,才能够同时的。就是根本的无分别智,和这个后得的这个也算是无分别智,能同时起用。那么就是在佛的清净心里面,一切法是宛然有,而又是毕竟空的,可以同时了。初得无生法忍的人的道力,还没有那么高,所以只能够先见…就是所谓偏空了,也可以用这个字,它是「偏于空」。若按我们凡夫的境界来说,我们不必要求那么高,我们能见到空就已经不错了。能见到空,那么就是得初果须陀洹了,或者说是得初欢喜地,这已经很好了。「我说即是空」。

　　「亦名为假名」,是说什么呢?就是这个「空」它是假名,说这个空它是假名有。若说这一件事有真实性,「有真实性」,它就是真实有,不是假名有了。它只是有这么一句话,但是它实在的体性是没有的,那么它就叫作「假名有」。说是一切缘起法是「假名有」,没有真实性。这个没有真实性的空也是「假名有」,它也没有真实性。如果说是空有真实性,虽然名字叫作「空」,但是有真实的体性的话,就可以名之为「有」了,那就叫作「实有」。若说是连名也没有,无因无果,或者这样子讲,连在一起说呢,那就是变成「实无」了。佛法说一切法可以缘起有,「无」可以转为「有」,所以不是断灭见。

　　现在说的这个空,「一切法自性空」这句话,这个「空」,它也是假名有。你不能够误会有个实体的空,若有实体的空,它会障碍缘起有了。那样子就不是中道义,那就是邪知邪见了。所以「亦名为假名」,这个空它也是假名有,假名有又不是决定有。这个「决定有」就等于说有实体的空,就是「有见」。若说这个假名也没有,那就变成一个「无见」了。一个有见、一个无见,那就「边见」,偏于一边去了。现在说空是假名有呢,它就成了中道义了,它不落于二边、不落于边,所以叫作「中道义」。这个「中道义」的解释呢,就是表示它不犯有边、无边的过失,所以叫作「中道义」。

　　这样解释,是说「因缘所生法,我说即是空」是从假入空观。「亦名为假名」,是从空出假观,空也是假、一切缘起法也是假。这个成就了无生法忍的菩萨,他从空的境界里面出来,为大悲心所推动,他出来,到假名的世界去亲近佛、去教化众生。亲近佛,向佛学习无量的法门,然后教化一切众生。在假名的世界去活动、去行菩萨道。但是在菩萨的心里,他还是如如、无有少法可得,所以他还是清净的。若是我们没有经过从假入空观,我们就从空出假的话呢,也可能会有这个世俗的智慧能教化众生,但是有一点问题。这个无著菩萨他说了一句话:「以第一义智故,世智不颠倒转」,这个「第一义智」,在这里就可以解释为「观一切法空」的智慧,当然这是已经成就圣道了。你有了这个无分别的智慧,你再发出来的世智,就是后得智了。这个后得智在活动的时候,因为有无分别智的关系,他不颠倒,就是他不会起烦恼的。世间上一切众生的这些颠倒的境界,不能染污他,他还是清净的、解脱的,「世智不颠倒转」。所以这个就是「从空出假观」。

　　「亦名中道义」,我刚才讲这个「中道义」,就是「空」它也是「假名」,你不能取着空的,那么一切「缘起法」也是「假名有」,你也不能取着它的。这样解释是符合三论宗的解释法。若是学过天台教的人,智者大师好像没有这样讲。可是你细心对照一下,智者大师若是讲染、净缘起的时候,他就有一点…,和中观论有一点不一致。(这是我说的话了)。但是若讲修止观的时候,他就和中观的意思是一致的,修观的时候。我这个看法,不知道别人同意不同意?

　　「亦名中道义」,这就是一个空、假、中;在因缘生法上有空、有假、有中,有这三止、三观的意义在里面。

　　深寻此偈意,非惟具足分别中观之相,亦是兼明前二种方便观门旨趣。

　　这个,讲缘起的时候,若是说到常住真心的时候,好像是有个根据地,有个依止处。若修止观断烦恼的时候,你如果心里面存有一个常住真心的话,你很难无所著,你很难无所取,你很难无所得的,纵然是不明显的分别,在默默中心里面有这么一个东西在那里;就有这个问题。那么智者大师当然没有说这句话,但他论修观的时候总是用「空」来观:「诸法不自生、不他生、不共生、不无因生」,总是用龙树论《中观论》这「四不生」观一切法空的,就是修中道观也是用这个「四不生」来观的,他就其他的话都不提了,不说这个「常住真心」的第一义谛,那事不提了。所以我这样讲这四句话,和前面的三止、三观应该是相符合的,不违背智者大师的意思。

　　所以「深寻此偈意,非惟具足分别中观」的相貌,「亦是兼明前二种方便观门」的旨趣。从假入空观、从空出假观,这二个观的意义也显示出来了。

　　当知中道正观则是佛眼。一切种智。若住此观,则定慧力等,了了见佛性。

　　「当知中道正观则是佛眼、一切种智」,这底下赞叹这个观的殊胜,说是我们学习止观的人应该知道这个中道的正观是佛眼、是一切种智,最究竟圆满的佛法、最究竟圆满的法门了。这个「佛眼」,我们通常说五眼:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。这个肉眼、天眼我们不说。说这个慧眼是观一切法空,到了圣人的境界的时候,这时候叫「慧眼」。「法眼」,就是通达一切佛法,也通达一切众生的根性,能够随机说法的,这样的眼就叫作「法眼」。这样说这个「慧眼」就是真谛,能观真谛。「法眼」能观俗谛。「佛眼」呢!智者大师是有这样意思,它是观中道第一义谛。可是…,不过我现在说这话又有点问题了。在《大智度论》上,龙树菩萨解释「佛眼」,就是前边的这四个眼,到成佛的时候就名为「佛眼」,龙树菩萨有这样意思。这样讲,就是他不说三谛了,只说二谛了。但是智者大师他又有一个解释法;三谛和二谛只是开合的不同。把中道的第一义谛,就把它合在真谛里面,那么就是二谛了。若把它开出来呢,就变真、俗、中,变成三谛了,智者大师也有这样的意思。所以若说是二谛,或者说三谛,那么在天台宗来说都是一样的。

　　「则是佛眼一切种智」。这个「一切种智」在《大智度论》上解释,就是观一切法不可得,而在不可得上,一切法宛然而有,种种相皆知,那么这就叫作「一切种智」。而这个中道第一义谛观、中道正观,是能得佛眼、能得一切种智的,赞叹这个「中道」的功能。「若住此观,则定慧力等」,若是这个修行人,他能够不断地努力修行,能够成就这个正观了,这个中观了。「则定慧力等」,则他所得到的定、所得的慧,这二种功德力量是平等的了,不会有所偏。前面那两个方便观是有所偏,定慧是不等的,所以不见佛性。这个「定慧力等」,「了了见佛性」,就是非常明了的,一点也不模糊的,能够见到诸法的真实性,那也是所谓成佛的境界了。

　　安住大乘,行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海。

　　那么「了了见佛性」以后呢,他就能安住在大乘的境界,广度众生了。「行步平正,其疾如风」,这二句话在《法华经》的〈譬喻品〉上的话。就是那个大白牛车,这个大白牛它走路的时候走得很平正,它也非常迅速,就像「其疾如风」那样快。这表示,这「行步平正」,就是前边那个「定慧力等」的意思,他的定慧是平等的,没有偏。「其疾如风」就是底下这句话,「自然流入萨若海」。

　　这个「自然流入」,就是任运地就能向前进步,不需要特别努力的,就能流入到佛的一切种智的大海里面去了。你若读《华严经.十地品》那个第八菩萨地,第八不动地那段文,解释这个「自然流入萨婆若海」,这句话解释得很好了。它就是,说是这个船初入海的时候,你还需要去推动它,要假藉个力量来推动它才能向前进,可是等到走入大海里面去的时候,它自然的向前进了。这表示不动地之前,这个大菩萨的修行,还要努力,他才能向前进的。若到第八地的时候「无功用」,他自然地就向前进了。

　　这样解释呢,我们头几天说一个「真修」和「缘修」;这个「缘修」的意思,就是要努力;要这样止、要那样观来调伏自己。到了「真修」的境界,就是没有这么多的事,这个麻烦了,就是他还任运地就能向前进。「真修」和「缘修」有这样的不同。这样不同,智者大师另外说出个理由来,什么理由呢?如果你在没有见到佛性的时候,你在这个程度的时候,你就是「缘修」,你需要用你的智慧善巧地调伏自己,要努力,要攀缘、当然这是修止观、不是攀缘六尘。若是见到佛性理的时候,你安住在这个理性上,这个理任运地向前进。他说出这么个理由来。现在这个「行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海」,这正是那个「真修」的相貌。

　　行如来行,入如来室,着如来衣,坐如来座,则以如来庄严而自庄严。

　　「行如来行,入如来室,着如来衣,坐如来座」,这个是在没有见佛性之前,你或者是凡夫境界,或者是阿罗汉、辟支佛的境界,或者是菩萨的境界。但是若是无功用行以后,见到佛性以后,你就是佛境界了。所以这个时候你的修行,这是如来的境界,那种清净无上的境界。不过这样说这个如来的境界,当然也只是从这个地方开始到了佛的境界。若是从三大阿僧祇劫的时间来分判,由初地到第七地是第二阿僧祇劫。由第八地到第十地、成佛这个时候是第三阿僧祇劫,是这样分别的。这样说,这个「无功用行」,「自然流入萨婆若海、行如来行、入如来室、着如来衣、坐如来座」,这在时间上说这还一大阿僧祇劫才圆满的,可以这样解释。

　　「入如来室」,这个「室」、「衣」、「座」,这是出在《法华经》的〈法师品〉,说是弘扬《法华经》的人,你要入如来室、着如来的衣、坐如来的座,你才能够弘扬《法华经》的。现在智者大师把这三句话提高到第八地菩萨以上,那么这是很高了。这个「入如来室」,这个「室」就是房子。我们在房子里边,可以遮风挡雨,可以保护自己的安全,当然这是房子的好处。那么这是说这个慈悲心,对于众生流转生死的苦恼,这个菩萨有大悲心爱护众生,希望他们离苦得乐,也有这个「室」的作用,这表示这个意思。这是大慈悲心的意思。说是弘扬《法华经》,为一切众生讲演《法华经》的这种功德,你要用慈悲心来为他说法的,是这样意思。

　　「着如来衣」,这个「衣」,在佛法的法上说,有惭愧衣,惭愧也是衣服。忍辱、柔和也是衣服。这个「惭愧」,是自己反省自己感觉到惭愧,这样子可以自己向前进步了,可以远离一切过失。这个「忍辱衣」是说别人,其他的人来触恼你,你不报复,而自己内心能够不动心、不动愤怒、不动烦恼,还是很柔和地,能忍受外来的羞辱,那么这叫作「忍辱」。就是按照一般的情形解释这个「忍辱」。

　　这个「衣」,是把身体上各部分的这种不净,这个丑陋的境界可以遮覆住。就是说我们修行人,学习佛法有惭愧心的修行人,那能什么事情都能如意呢?就是要用忍辱、柔和来调伏自己,不要动烦恼,这样意思。现在这里说的,就是你这位菩萨发了慈悲心弘扬佛法、弘扬《法华经》教化众生,但是众生对你,不见得就会合作,他可能会触恼你;也可能是你自己有多少过失,也可能没有过失,而众生就是会触恼你。触恼你怎么辨呢?你这位菩萨就是要「着如来衣」,要忍辱、柔和、要忍受这个羞辱,你心里面要一直地保持和平的态度,你不能够动烦恼的,所以叫作「着如来衣」,你要这样做。

　　「坐如来座」,人老是在外面跑这是很辛苦的,坐在座位上总是舒服了一点。现在说「如来座」是什么呢?就是观一切法空的智慧。观一切法空的智慧,你要坐在这个座上面,你入如来室、着如来衣才行的。就是我们发了慈悲心教化众生,弘扬《法华经》。我们发了慈悲心,众生对我们不合道理的地方我们能忍受。你凭什么能忍受得了?你凭什么众生毁辱你的时候,你的慈悲心还能保持得住呢?你凭什么?就是「坐如来座」,你要有「观一切法空」的智慧,佛的这个房子你才能进得去,佛的这个衣服你才能着得上的。

　　如果你没有「观一切法空」的智慧,你当初发了慈悲心弘扬《法华经》,可能有因缘慈悲心就没有了。说是我发了慈悲心,我去度化众生,众生若是毁辱你的时候,你心里面那个烦恼就起来了,你忍不住了。所以你要用一切法空的智慧,观一切法空的时候,没有人毁辱我,我也没有众生可度,也没有我能弘扬《法华经》,使令心无所住。你用这个智慧作如理的观察,使令自己这个心,不住在尘劳的境界上。那么你这个正念一有了力量的时候,这些烦恼自然不起了,你内心就清净了,而这个慈悲心能保持得住,这个大悲心能保持得住。你这个柔和、忍辱的这种清净心也能保持得住。

　　所以那个〈法师品〉上面说:你要为一切众生弘扬《法华经》的话,你要入如来室,着如来衣,坐如来座才行的。

　　那么,现在智者大师引这个文,这等于说你修这个中道正观,你能够「定慧力等」,能「见佛性」,能「其疾如风,自然流入萨婆若海」,你能到了佛的境界,「行如来行,入如来室,着如来衣,坐如来座」了。那么这样讲,这个意思就是更高了一步了。我们一般的境界,你能有这一切法空的如理作意,当然你平常应该有这样的训练,等到事情出现的时候,你这个如理作意能发生作用,不一定非是圣人;就虽然不是圣人,但是你如理作意有力量,也有效、也能够调伏烦恼的。那么这样解释,这是很浅显的境界,可是智者大师在这里,这是很高的境界了。

　　「则以如来庄严而自庄严」,你修这个中道正观,你能入如来室了,坐如来座了,那你现在是用佛的功德,来庄严你的清净法身了。一切众生皆有清净法身,但是没有功德庄严,所以天龙八部不恭敬。现在这位修行人以「如来庄严而自庄严」,当然也就是福慧庄严、六波罗蜜的庄严、或者是万德庄严。

　　获得六根清净,入佛境界,于一切法无所染着,一切佛法皆现在前,成就念佛三昧。

　　「获得六根清净,入佛境界」,这个人修中道正观,他的眼耳鼻舌身意都是清净的了,没有这个烦恼的染污。「入佛境界」,他已经进入到佛的境界。「于一切法无所染着」,世间上的生死的、虚妄颠倒的境界不能染着,那么出世间的无漏的境界也不能染着。我们现在学的这个《小止观》说的中道正观,和《摩诃止观》上说的中道正观有个不同的地方,什么不同呢?《摩诃止观》说的中道正观,就在凡位的时候就可以修,在凡位的时候就可以修中道正观。现在《小止观》这个中道正观,那是要高过了阿罗汉以上的境界,那样的人他修的,先修从假入空观,这个观修成功了,就到阿罗汉的境界了。再从空出假观,那这是大菩萨了。这个观过了以后再修「中道正观」,这是大菩萨的境界,应该说这是,现成的话就是「十回向」,十回向的大菩萨的境界。或者是按《解深密经》的十地来说,那都是已经超过初地以上了。《解深密经》说的十地等于是综合性的判位。

　　所以这里说这个「中道正观」和《摩诃止观》有点不同的。所以这上面说「以如来庄严而自庄严,获得六根清净,入佛境界,于一切法无所染着」,这个是很高的境界了。

　　「一切佛法皆现在前」。这句话,我不能说是「令我很辛苦」,我查了很多的书,我感觉这句话有点问题。你虽然说是很高,但是还不是究竟圆满的佛嘛!怎么能说「一切佛法皆现在前」呢?那么这句话怎么讲法呢?如果就是这样子的话,我讲不来。因为你不是圆满的佛,不能说一切佛法皆现在前。若说「一切佛法皆现在前」,那就是究竟圆满的佛了。现在不是说那个佛,所以这句话很难解释,可是你多看一会儿就有不同的消息了。下面有一句话,「成就念佛三昧」。

　　这个念佛三昧,其中有的情形,你读《华严经》的〈入法界品〉,一开始是念佛三昧。善财童子一开始参学这个善知识,是德云比丘吧!这个念佛三昧,他说:「我要见阿弥陀佛,我就能见阿弥陀佛。」他有很殊胜的境界。这个得了念佛三昧的人,他是要见十方无量诸佛,随时可以见。那么前面这句话说「一切佛法皆现在前」,如果说「一切诸佛皆现在前,成就念佛三昧」,那么这个地方就通了,就可以了。就是一切诸佛都能现在前,他一入定的时候能见一切诸佛,「一切诸佛皆现在前」,他成就了这样的念佛三昧了。那么这样子,就与这个文意就没有什么冲突。

　　但是我看藏经的本子,它也是「一切佛法皆现在前」。我看这个宝静老法师他那个《修习止观坐禅法要讲述》,就是现在我们学这本书的一个注解了,他也是「一切佛法皆现在前」,也是这样子。那么宝静老法师他的讲话里面呢,也就是照样的把它写下来了,没有什么解释。我的意思,如果就这样不动的话,有点问题。如果说「一切诸佛皆现在前,成就念佛三昧」,那么这就通过去了。

　　安住首楞严定,则是普现色身三昧。普入十方佛土,教化众生,严净一切佛剎,供养十方诸佛,受持一切诸佛法藏,具足一切诸行波罗蜜,悟入大菩萨位,则与普贤文殊为其等侣。

　　「安住首楞严定」,这修这个中道正观这个人,他安住在首楞严定里面。这「首楞严定」,别的经上也叫作「健相三昧」。这个「健」字,我们通常说「健康」,在这里就是究竟坚固,不可破坏的意思。这些法身菩萨和佛的这些功德都是不可破坏的,所以叫作「健相」。入在这个三昧的时候,他能通达一切三昧的深浅的行相,它有这种功能。这个菩萨,这个修中道正观这个人,他能安住在这个首楞严定里面,这是很高的位子了。

　　「则是普现色身三昧」,安住在首楞严定,成就念佛三昧,那么这是说他自己用功的境界,这个「普现色身三昧」,就说他教化众生的境界。我们读这个《法华经》的〈普门品〉,〈观世音菩萨普门品〉,随类现身说法,那就叫作「普现色身三昧」,就是他是在禅定里面,能够在十方世界有感必应,能够随其所宜的现种种的身形,随其所宜的说种种佛法,那就叫作「普现色身三昧」。现在这个人也就是到了这个程度了,这样程度,若按《华严经》的十地来说,一定要八地菩萨以上才可以入「普现色身三昧」。

　　「普入十方佛土,教化众生」,他能到十方的佛世界去教化众生的。「严净一切佛剎」,他能庄严清净一切佛世界。昨天讲过「净佛国土」,这里还是这个意思。「供养十方诸佛」,这位菩萨他还能去供养十方诸佛去,对十方诸佛有广大的供养。这在《华严经》里面说得非常好。「受持一切诸佛法藏」,一切诸佛宣说的微妙的佛法,他都能受持,他能全部的接受而能忆持不失掉的,一切诸佛的法藏都能受持。

　　我读这个智者大师的别传,说他在见这个慧思禅师,读这个《法华经》二七、十四天的时候,见到佛在灵鹫山说法,然后得了「初旋陀罗尼」。我读智者大师这些著作,他是章安尊者给他记录的。感觉到智者大师,他很多的地方,他说一段理论的时候,他总是引证,引一段印度翻译过来的经律论作证明。这件事,我们就这样读过去,好像也不感觉什么,但是事实上我们再想一想,这事不容易。一方面你要达通这个道理,一方面你这个文要熟才可以,什么经上有什么样的文句?说的什么样的道理?你全文读过以后,你心里面能通达,固然是可以,但是你也要记得住,就是这个「受持」,随时用的时候就能随时引来用,这件事不是个简单事。所以说他得到「初旋陀罗尼」了,得到「陀罗尼」了,就是在这个地方能「受持」。我们现在科学的进步,有电脑,喔!我们随时一按它就来了,当然,那个时代那有这个事?那个时代,我看大辞典也没有,就是全凭你自己学,你自己要能记忆。所以这个地方,「能受持一切诸佛法藏」,这是要陀罗尼的力量了。

　　「具足一切诸行波罗蜜」。这「供养十方诸佛」,我们或者说他是修福,「受持一切诸佛法藏」,这是闻佛说法,这是智慧,但是这个地方应该说是闻慧;闻慧其实也是很高的境界;那么这是属于教法。「具足一切诸行波罗蜜」,这是行法,就是他能学,受持一切诸佛法藏,向诸佛学习。底下第二句「诸行波罗蜜」,那么他能够修行。有教、有行。「悟入大菩萨位」,这么这就是理了,教、行、理。那么这个佛法他都能成就。「则与普贤、文殊为其等侣」,这个菩萨就是八地菩萨以上的境界了,那么他和普贤菩萨、文殊菩萨「为等侣」,他都是平等的法友了,法侣。

　　常住法性身中,则为诸佛称叹授记。则是庄严兜率陀天,示现降神母胎、出家、诣道场、降魔怨、成正觉、转*轮、入涅槃。于十方国土,究竟一切佛事,具足真应二身。则是初发心菩萨也。

　　「常住法性身中」,这个菩萨他是长期安住在那个清净法身的境界。我们看这个圣人的境界,得初果须陀洹的人,他这个正念不能够相续不断的,所以有的时候还有烦恼。我们看这个禅师语录,雪峰禅师他有一句话:「相续也大难」。这个「相续也大难」是什么呢?就是这个毗钵舍那、这个奢摩他,到相应的时候,那个一念不生的境界你能相续下去不断,不是那么容易。这句话说的是老实话,这是老实话。就是初果圣人,和这个初得无生法忍的人,都是差不多;菩萨的智慧高一点,就是他这个正念,这个无漏的清净的智慧虽然是成就了,但是不断的相续下去不容易,不是容易的,他也有间断。

　　但是现在这个地方说「常住法性身中」,这句话就是,他那个清净的境界就是永久不间断了,没有变异,「常住法性身中」。不过换一句话说呢,就是他那个如如的智慧,住在那个法性上,安住不动了,是永久的相续下去,这样子。

　　「则为诸佛称叹授记」,这个到了这么高的这位菩萨,他是为十方无量诸佛所称扬赞叹的,十方诸佛给他授记,说他将来什么什么劫,在什么国土成佛了,度化众生,怎么怎么的。「则是庄严兜率陀天」,那么这个菩萨他是能庄严这个兜率陀天,兜率陀天是等觉菩萨住在那里,住在那里,到时候就来到凡夫世界成佛了。那么那个地方,兜率陀天那里,有很多的大菩萨集会在那里,跟这位大菩萨学习佛法的。所以他这个「常住法性身中」的这位大菩萨,他若住在那个地方,已经准备好了,庄严好了。

　　「示现降神母胎」,他的因缘到了,他就会出现教化众生的这些事情,能「降神」,「降神」这个「神」就是「识」,就是他那个种种功德庄严的那个清净的心,他这个时候由大悲心推动,在人间找一个母亲,要投胎,这样「降神母胎」。然后住胎、就出胎,然后「出家」,然后「诣道场」,到一个修行的地方去。「降魔怨」,「成正觉」得无上菩提,得无上菩提之后「转*轮」。这个「转*轮」,我看《大毗婆沙论》的解释非常好,它就是说:「把这个无漏的圣道,放在你的心里面,那么这叫『转*轮』。」这样讲,这「转*轮」就是非要是得圣道了,在你的心里面有圣道生起,有无漏的、毕竟空、无我、无我所的智慧出现了,这叫作「转*轮」。当然由佛来说法,在你的心里面有圣道,有了无漏的戒定慧了,这叫「转*轮」;我认为讲得非常好了。「成正觉、转*轮」,然后「入涅槃」。

　　「于十方国土,究竟一切佛事」,在十方世界都能圆满所应作的一切的佛事,度化众生的事情是「佛事」。但是这个地方有个问题应该要澄清了。什么问题呢?就是「具足真应二身」,他「常住法性身中」,那才是他的真身,是他的本来面目,是这个大修行人的本来面目。以下「示现降神母胎」,就是到十方世界教化众生这个事情,是这位菩萨为了应化众生,示现出来的身体,这是说他的化身了,不是他的真身。那么是由真身发出来的作用,这是「二身」的分法。也有分「三身」,也有分「四身」。「则是初发心菩萨也」,说这个前面修「中道正观」成功了,那就是初发心的大菩萨,这个地方智者大师给他一个分寸。初发心的菩萨,天台宗的教义就是圆教初住,初发心住,也就是《华严经.十住品》的那个初发心住说的境界。

　　《华严经》中:「初发心时,便成正觉,了达诸法真实之性,所有慧身不由他悟。」亦云:「初发心菩萨,得如来一身作无量身。」亦云:「初发心菩萨即是佛。」《涅槃经》云:「发心毕竟二不别,如是二心前心难。」

　　「《华严经》中,初发心时便成正觉」,《华严经》里面说到这个大修行人的境界,就是初发心的时候,他就成佛了,他是什么境界呢?是「了达诸法真实之性」,他是通达了一切法的真实的情况,明白了。看那个文的意思也就是观一切法空。「所有慧身不由他悟」,他了达诸法真实之性,凭什么了达呢?就是智慧;他成就了智慧了,「慧身」就是慧的体性,这个慧的体性他成就了。而这个慧怎么成的呢?「不由他悟」,是由自己不断的努力,修奢摩他、修毗钵舍那而成就的,不是由别人的语言,由语言文字听了,喔!我就得智慧了!不是那个闻慧,不是闻思的智慧。这是闻思修,到了无漏慧的境界才可以成就的。

　　「亦云:初发心菩萨,得如来一身作无量身」,那么「一身」就是真身,「作无量身」就是应化身。「亦云:初发心菩萨即是佛」,「即是佛」就是分证即佛。「《涅槃经》云」,这《涅槃经》上说:「发心毕竟二不别,如是二心前心难」,这个初发心这个菩萨,和「毕竟」,究竟圆满了的最后心的佛,「二不别」,这两个、两种修行人,在第一义上是无差别的,没有差别的。虽然是「无差别」,「如是二心前心难」,这两个初后、这两种境界,初发心这位菩萨是特别难的,他是很不容易能到达那个境界的。虽然无差别,但是初发心这位菩萨是特别值得赞叹,值得尊重的。因为他能够放下了世间的杂事,专心修行,不怕吃苦头,所以才能有成就。说这位菩萨是「前心难」,这等于是赞叹他了,「是故我礼初发心」。

　　《大品经》云:「须菩提!有菩萨摩诃萨从初发心即坐道场,转正*轮。当知则是菩萨为如佛也。」《法华经》中,龙女所献珠为证。如是等经,皆明初心具足一切佛法,即是大品经中阿字门,即是《法华经》中为令众生开佛知见,即是《涅槃经》中见佛性故住大涅槃。已略说初心菩萨因修止观证果之相。

　　「《大品经》云:须菩提!有菩萨摩诃萨,从初发心即坐道场」,《华严经》这样说,《涅槃经》这样说,现在又引《大品经》,《大品经》就是《大品般若经》,就是《智度论》解释的那个《摩诃般若波罗蜜经》。那上面说:「须菩提」,佛招呼须菩提,「有菩萨摩诃萨从初发心即坐道场」,从初开始发心,这个发心是证发心,发心由初开始发心。我们只是闻思,有多少闻慧、闻慧不圆满,有多少思慧、思慧也不是那么圆满,就是在这个平平的境界上发了一点心,这个心是很平常的。现在说的「从初发心」是证悟的发心,闻思的发心就是「解」,由解发心。现在这是由「证」发心。「即坐道场」,他就在一棵树下,一个地方,也是修毗钵舍那、奢摩他,他就得无上菩提了。「转正*轮」。「当知则是菩萨为如佛也」,这个菩萨「如佛」,他就与佛是相同的,「与佛相同」就是一部分相同,不是究竟的同。在理上说是可以究竟的相同,在事上来说是一部分,所谓「分证即佛」了。

　　「《法华经》中,龙女所献珠为证。如是等经,皆明初心具足一切佛法」,这个《法华经.提婆达多品》后一段,说这个「龙女所献珠」作证,那个文上是文殊菩萨到海里面教化这个龙,然后智积菩萨问他:「你到海里面教化众生,怎么情形呢?」文殊菩萨说:「有个八岁的龙女,他这智慧的根性特别利,他能得无上菩提。」那么这时候舍利弗尊者说是:「女人有五障,女人怎么能成佛呢?这是不对的。」那么这时候,这龙女就来了,拿一个珠奉献给佛,这件事作得非常快,很迅速。然后这个龙女就是到了南方无垢世界就得无上菩提。

　　那么这个「献珠为证」这句话,这个珠表示什么呢?就是他这个龙女修了三止三观了,他修成功了,他成佛的因缘成功了。那么就用这个「珠」来表示这件事。他献给佛表示由因取果。这件事作得很快,表示他很快的得无上菩提了。那么这也正好;「如是等经,皆明初心具足一切佛法」,他能这么样迅速的成就一切佛法。

　　在这个《大智度论》上说释迦牟尼佛,他也分析这些修行人,这个根性有利、有钝。他说他自己,释迦牟尼佛说他自己是中根,中等根人,不是特别利;但是成佛,佛佛是道同。

　　「即是大品经中阿字门」,这是四十二个字门,表示四十二位,十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。那么这个「阿字门」就是无生,就是初发心对这个无生无灭的真理证悟了,就是前面这初发心的境界。「即是《法华经》中为令众生开佛知见」,「为令众生开佛知见」,也就是这个「阿字门」的意思,也就是「发心毕竟二不别,如是二心前心难」,这前心的意思。

　　这「开佛知见」是说我们众生为这个通别两种迷惑,两种烦恼所遮覆,你不断的修奢摩他、毗钵舍那,修这个三止三观,破除烦恼了,然后见到佛性了,佛性开显出来了,这叫「开佛知见」。

　　即是《涅槃经》中见佛性故住大涅槃的道理是相同的。已略说初心菩萨因修止观证果之相。证果之相是这样子。

　　次明后心证果之相。后心所证境界则不可知,今推教所明,终不离止观二法。所以者何?如《法华经》云:「殷勤称叹诸佛智慧」,则观义,此即约观以明果也。《涅槃经》广辩百句解脱以释大涅槃者,涅槃则止义,是约止以明果也。

　　「次明后心证果之相,后心所证境界则不可知」,那是到佛的境界了,我们怎么能够知道呢?「今推教所明,终不离止观二法」,现在智者大师说我们没有办法知道,但是也有办法可以推测,「推教所明」,我们看这个经教,这个教就是经,经上说的话,我们从那句话上去推论呢,也可以明白,「终不离止观二法」,初发心不离止观,到最后也还是不离止观两法。

　　「所以者何?」如《法华经》上说:「殷勤称叹诸佛智慧」,〈方便品〉一开始的时候,我们本师释迦牟尼佛「殷勤」地称扬赞叹诸佛的智慧深妙,难解难至。那么这「诸佛智慧」这个「慧」,就是观的意思,「此即约观以明果也」,这就是按在因地的时候,修毗钵舍那观所得到的果。那么这就是还不离止观,不离观。

　　「《涅槃经》广辩百句解脱」,这个解脱、那个解脱,说了一百句,「以释大涅槃者」,来解释这个「大涅槃」的自在清净的境界。「涅槃则止义」,这个「涅槃」是什么?就是「止」,就是体真止的意思,观一切法空,离心缘相了,心也不动不分别了,「则止义」。「是约止以明果也」。

　　故云:「大般涅槃名常寂定」,定者,即是止义。《法华经》中虽约观明果,则摄于止,故云:「乃至究竟涅槃常寂灭相,终归于空。」涅槃中虽约止明果,则摄于观,故以三德为大涅槃。此二大经虽复文言出没不同,莫不皆约止观二门辨其究竟,并据定慧两法以明极果。

　　「故云:大般涅槃名常寂定」,所以《大般涅槃经》上有这么一句话,什么叫作「大般涅槃」呢?就是「常寂定」,他是永久的在那里寂静住了。我们这个没有成佛的人,当然凡夫是更严重了,老是在那里流动,忽生忽灭的流动,就是不寂静。到成佛的时候,把这一切的烦恼、这一切的戏论都清除了,唯独是那个真理的境界,所以是「常寂定」。不过是阿罗汉入无余涅槃也是「常寂定」,但是没有作用。佛的大般涅槃,他是有作用的。「定者即是止义」。

　　「《法华经》中虽约观明果,则摄于止」,止的义也含摄在里面。「故云:乃至究竟涅槃常寂灭相,终归于空」,这是〈药草喻品〉上的话。这个「究竟涅槃」是「常寂灭相」,「终归于空」,说是你得涅槃了,你是常寂灭相,我们没有得嘛!不要紧,你终究有一天你也得涅槃了,所以「终归于空」。那么这也是「止」的意思。《法华经》特别的赞叹佛智慧,但是也有止义在其中。

　　「涅槃中虽约止明果,则摄于观」,观也含摄在里面。「教以三德为大涅槃」,这个《涅槃经》上它解释「大般涅槃」的时候,它是具足三种功德;法身德、般若德、解脱德,这个「般若德」就是智慧嘛!所以它说「约止明果」,也含摄了观。「此二大经虽复文言出没不同」,《法华经》、《涅槃经》虽然在文句上看,有出、有没的不同。《法华经》特别的突出来「诸佛智慧」,《涅槃经》特别的说这个诸佛的「大般涅槃」,而对这个「诸佛智慧」的话就有一点隐没;有出、有没,就是有隐、有显,这个不一样。「莫不皆约止观二门辨其究竟」,虽然有出没的不同,但是这两部经,也还是约止观这两个部分,辨别它究竟的果的相貌。「并据定慧两法以明极果。」

　　行者当知初中后果皆不可思议。故新译《金光明经》云:「前际如来不可思议,中际如来种种庄严,后际如来常无破坏。」皆约修止观二心以辨其果故。《般舟三昧经》中偈云:「诸佛从心得解脱,心者清净名无垢,五道鲜洁不受色,有学此者成大道。」

　　「行者当知初中后果皆不可思议」,前面是说约诸经论初发心,论最后心功德的相貌。这以下是把凡夫的境界也连带上了。初果、中果、后果也都是不可思议的。「故新译《金光明经》」上说,这是引证:「前际如来不可思议,中际如来种种庄严,后际如来常无破坏」,《金光明经》上这么说。

　　这个「前际」是什么呢?就是我们凡夫的境界。这个成佛是经过修行成功了,才是佛的。他原来也是凡夫,所以这个凡夫是在成佛之前的,就叫「前际」。前际的这个凡夫境界,若用佛眼来看,他也就是佛境界,他也就是那个「究竟涅槃常寂灭相」,就是不可思议境界,他就是佛的。

　　「中际如来种种庄严」,后来这个凡夫遇见善知识了,他能发无上菩提心,他能够修习奢摩他、毗钵舍那,得无生法忍,又能修六波罗蜜广度众生、供养诸佛,所以这个如来,这个「中际」,就在凡夫和佛之间的这些修行人叫中际。这些如来「种种庄严」,他有种种功德的庄严成就了,也是不可思议。

　　「后际如来常无破坏」,这最后的境界,就是修行圆满了,就是佛。他这个清净的境界永久也不变易了,是不可破坏的。其余的这些佛,在有为法的流转上看,还都是有变化的。

　　「皆约修止观二心以辨其果故」。前面这么多的文,都是约止观二心来辨它的果。

　　「《般舟三昧经》中偈云」,《般舟三昧经》是讲念佛的,讲这个念佛三昧。说「诸佛从心得解脱,心者清净名无垢,五道鲜洁不受色,有学此者成大道。」这后边,我推测这个意思,这智者大师,前面说了这么多的佛法,现在就是提要,提其最重要的部分。说我们修行人,又修这个、又修那个,二十五方便也有很多事情。其实里面最重要的地方在那里呢?就是内心要清净,要注意这一点,是这么意思。

　　「诸佛从心得解脱」,这个所有的修行人,当然最高的就是佛境界了。诸佛的那个大自在那种境界,是从什么地方成就的呢?就是从他内心的不断的修学奢摩他、毗钵舍那而得解脱的,把烦恼除掉了,那就得到大解脱、大自在的境界了。

　　「心者清净名无垢」,说是这个「得解脱」,什么叫作「解脱」?就是内心清净,没有烦恼的污染,这就叫作「解脱」,就是内心要清净。「内心清净」这个事情,就是我们一般说,烦恼染污了我们的心,但是这个烦恼有种子、现行的不同。这个现行烦恼若不动了,但是还有种子在里面,还是不清净的。所以「心者清净名无垢」,要种子也要去掉才可以的。

　　「五道鲜洁不受色,有学此者成大道」。这个「五道鲜洁」这个地方,我这么想这个道理,我们内心的烦恼有两种,有现行、有种子。我们修奢摩他能把现行的烦恼调伏了,表面上六根清净,烦恼不活动,但是那个种子还在那里,你不能够清除它。怎么样才能清除呢?一定要有智慧,一定要有毗钵舍那才可以。这个毗钵舍那怎么学习呢?「五道鲜洁不受色」,就是这一句话。这个「鲜洁」,新鲜清洁。若我们读这个《大般若经》的话,《大般若经》它常是说:「色净、受想行识净。眼净、耳鼻舌身意净」,一直到「一切种智净」,这一切法都净。

　　那么这个「净」是什么意思?这个龙树菩萨就解释,什么叫作「净」?「净」就是一切法空的意思,你观一切法空的时候,你心就清净了。我把那个意思,把它挪到这里来看呢!「五道鲜洁」,说是地狱、饿鬼、畜生是六道,这一切有为法的境界,都是毕竟空寂的。「不受色」,你用这个观一切法空的智慧,不受这个色,你不接受。不受色,不受受、想、行、识,不受眼,不受耳、鼻、舌、身、意,不受一切法,一切法不受,那么这就是毗钵舍那观了。「心者清净名无垢」,这是一句话,怎么样才清净呢?你要用这个奢摩他帮助你的毗钵舍那,观你这一念心是了不可得的,观一切法是不可得的,你用这样的止观不断的训练,烦恼的现行也没有了,种子也没有了,你就清净了,你就得解脱了。我这么分别,你们各位再重新想一想,应该怎么解释。

　　「有学此者成大道」,这「心者清净名无垢,五道鲜洁不受色」,那么综合说起来就是戒定慧了。说是「有学此者成大道」,若有人发心学习这戒定慧,或者学习这个奢摩他、毗钵舍那,他就可以得无上菩提了,他就和诸佛一样的「从心得解脱」了。说是二十五方便,底下种种的方法,主要的要心清净。

　　誓愿所行者,须除三障五盖。如或不除,虽勤用功,终无所益。

　　前面引《般舟三昧经》的话,是重视内心的清净,这底下是除障。「誓愿所行者」,说是我们能够发菩提心、发四弘誓愿,把自己的道心坚固起来,我决定按照这个法门去修行,但是你需要「除三障」,要除掉这三种障碍,那就是一般说的;烦恼障、业障、报障。这个「烦恼障」,我们常常起烦恼,烦恼就能障碍我们修行。这个「业障」,就是我们若作了错误的事情,过去的罪业也会障道,现在若是作了错误的事情也会障道,这是业障。这个「报障」就是我们这个身体了,这个身体,我看年轻人这个报可能不障,多少比老年人健康一点,若是年纪渐渐大了,那么它障的作用就大一点。或者不管年轻人、是年纪老的人,若常常的有病痛,有了病痛的时候就妨碍修行。说我没有病痛的时候,有时候还懈怠,若是有了病的时候,更是我要告假了。所以这是「报障」。你若想要修行这个法门,想要得解脱,「须除三障」才可以的。「五盖」,前面说的这五盖。这五盖是单约第六意识说的。

　　「如或不除,虽勤用功,终无所益」,假设你不除掉这三障和五盖,这个三障出现了你心里面忍受着,它在这里你不驱逐它。「虽勤用功,终无所益」,虽然你勤勤的用功,你终究是不容易得到利益的,就是不容易有成就的。

　　这是最后这一段,提出来除障、清净自心,这样子勉励我们。

　　这个《小止观》虽然说是《小止观》,可是里面所关涉到的事情也还是很广大的。本人以前也并没有讲过,可是读过。在八九年,蒙佛光寺主,道成法师的邀请,到今年这个因缘是成熟了。我本来胆子是很小的,但忽然间也就答应了,那么我就这样子解释了一遍。可能一定会有些不妥的地方,其中尤其是我们换本子这件事,我对于那个校定本说了几句不合道理的话,如果有关系的人,我希望他能原谅我。

　　虽然说我在这里讲,事实上也就是我在学习,道成法师给我这么一个学习的机会,我很感谢。我也特别感谢你们各位法师,各位居士,抽出来宝贵的时间来陪我学习,这天气很热,也很辛苦。

　　现在总算是蒙佛菩萨加被,还各位法师的照顾,我们是有始有终的讲圆满了。请各位诸山长老,各位大德,各位法师多多指教。

　　问:这有法师提出来的问题:「学佛是为成佛,成佛的因是菩提心,菩提心的圆满需集福慧二资粮缺一不可。我们修学止观乃至一切法门,就次第而言是否当需先发世俗菩提心,以此发心勤修止观之道,由是空大、悲大,庶可任运广行一切福业圆满菩提。」

　　答:是的,我们应该先发菩提心。我们因为没得圣道,我们有虚妄分别、有种种烦恼,所以虽然发的菩提心,但是这个菩提心是世俗菩提心,因为没有圣道相应,不是胜义,所以叫世俗菩提心。是的,我同意,要先发愿然后再开始修学戒定慧,修学毗钵舍那。

　　昨天《小止观》就算讲完了,本来讲完了就应该停下来了,但是又要求再说一段。我的喉咙有一点痛,所以我想少说几点就好了。然后我们就静坐一段时间,静坐以后开静。开静以后,你们各位若有什么问题,可以提出来再讨论,讨论好了就结束;我们今天这个集会大概就是这样次第。

　　我本人也很欢喜静坐,但是有的时候也很懈怠;应该都早早起来静坐,有的时候觉睡多了,这功课就缺少了,有这种懈怠的过失。这懈怠的过失,这是不容易有成就的;应该怎么样来调治它呢?这在《辩中边论》、《瑜伽师地论》上面说得非常好,就是要思惟静坐的功德,思惟静坐若成就了有什么什么功德,它就会对治这个懈怠的过失。这静坐的功德,究竟是有什么功德呢?在《小止观》里面已经也说了很多了,不过我现在再简单地说一点。我相信我们在座的各位也有很多人常常静坐的。

　　静坐这件事是不顺于人性的,这人性是欢喜自由,身体的行动、语言和思想上的活动都是愿意自由,不欢喜受到拘束。但是静坐这件事就是要拘束了,不准他自由的,所以是不顺于人性的;不顺于人性的这件事,做起来当然是会有困难。可是因为自己愿意得到静坐的功德,就会自己勉强自己,所以思惟静坐的功德会对治这个懈怠的过失的。这经论上说的话,它是按照这大方向的立场说静坐的功德的;说静坐能得到定、慧,能断烦恼、能得大智慧、能得涅槃、能得无上菩提。这大方向的功德利益,这样讲当然对我们会引起有一些欢喜心,但又不见得完全是那样子。所以有些静坐的书它不这样说,它说静坐的功德能使令人减少病痛,能增加健康,这样的话我看到了,对我也有一点引诱性,也生欢喜心;谁也不愿意有病痛,谁都愿意身体健康嘛!这样的思惟可能会有多少效力的。

　　另外一样,静坐的功德,我们讲《小止观》的时候曾经提到,就是他常常地静坐能够摄心不乱,常常地训练自己一心不乱,这个的训练假设有多少一心不乱的境界,你能够五分钟这么久一心不乱,或者有连续的三十分钟一心不乱的功夫,我认为都不错,都很好了,我相信你们各位可能有人有这样的功夫,也可能不止三十分钟的。有了这样的经验的时候会有什么情形呢?就是我们的内心遇见这乱的境界,你这时候心静下来它就能够不冲动;这瞋烦恼也好、贪烦恼也好,它不那样明显地活动出来,这时候你有余暇来观察这件事,容易有这样的情形,这样子,我们的烦恼能缓冲一下,最少有五分钟的时间这烦恼不动,你能用智慧观察的话,那么我们可能会不犯错误,就是犯错误,也可能犯得轻一点,这也就是静坐的好处,不是说一定要得定。你能够有多少一心不乱的经验,就会有这样的现象的;这个静坐的好处,我认为还是很重要。说是静坐没有病,这是不可能的;说是减少病痛、增加健康,这是真实不虚的事情。但是能够减少我们的冲动,不立刻起烦恼,这件事是更重要的。因为有时候难免有些不如意的事情,立刻就冲动了,过后自己又后悔了,因为很多很多自己愿意的事情就被自己这一念的冲动破坏了;如果能冷静五分钟,这个事情就过去了。所以静坐有这样的好处,的确是应该训练自己的。

　　另外一种情形,就是我们中国佛教净土法门,这个念佛很普遍,很多人愿意念阿弥陀佛求生阿弥陀佛国。我也是相信这个法门,我也欢喜这样。但是一般的情形,或者自己一个人念,或者大家一起念佛,多数是利用这个音声,念佛念出来音声;念出音声,这印光老法师常提倡这个方法,你明明了了地、清清楚楚地,一个字、一个字地念阿弥陀佛名号,然后由自己的耳根再把这个声音清清楚楚地听到,这样子来摄心不乱。我们这样念佛时间久了,也就容易得一心不乱,这个方法的确是好。但是和静坐对比起来,其中不同的地方在那里呢?我曾经思惟这件事;静坐的时候是完全自己不出声音,只是第六意根由止观的方法来控制它,叫它能不烦恼,没有一切五欲、五盖、掉举、昏沉的这些烦恼,叫它明静而住、叫它如理作意,这样修止修观的,它不需要借助耳听声音,其他的事情来帮助它一心不乱。一般的念佛,主要当然也是第六意根,但是又借助于耳根的帮助,这就是其中的不同了。这个不同我这么一想,这静坐的人,如果他第六意根的力量大,他静坐比较合适。第六意根的力量大,他要控制它一心不乱;力量大,叫它一心不乱,就有可能做得到。若是第六意根力量不是那么大,他要借助耳根的帮助才能一心不乱,这就是其中的差别了。

　　我们有的时候遇见各式各样的人,人与人都是不一样的。但是自己有的时候会分别,这个人的心力很大,就是这样感觉到。另外遇见一些人,感觉这个人心力不大,会这样分别。有的时候遇见一个人,他的身体看上去并不健康……。说那个人身体很魁伟、很有力量,但是感觉他第六意根的力量不大,身力大而心力不大;这个人身体的力量不是很大,但是他心的力量很大,我们会有这种感觉。所以我们现在佛法里面修行法门的不同,佛菩萨为我们施设不同的法门来适应不同的根性,的确是有这样的道理的。

　　这样的情形下,我们再重新的看这个法门的事情。我们静坐的时候还是用这念佛的法门,但是系心不乱的念佛,和这发出声音来念佛,这两种情形,我这么看呢;假设一个人他第六意根的力量大,他能在静坐的时候一心不乱地念佛,可能比发出声音来念佛容易一心不乱、容易得念佛三昧的,有这个可能的。说坐下来一心不乱地念佛,当然他也可以经行的,不是说一直地坐在那里,倒不是那样意思。这样说,这静坐的好处也在这里看出来一点的。

　　我们念阿弥陀佛求生阿弥陀佛国,在《阿弥陀经》上说临命终的时候一心不乱、临命终的时候心不颠倒,那么阿弥陀佛来接引,就可以往生阿弥陀佛国了。这临命终时心不颠倒这件事,凭什么能够心不颠倒呢?就是平常念佛,平常对娑婆世界的色声香味触、这六道轮回生死的境界有厌离心;往生阿弥陀佛国,那里有佛菩萨、善知识能领导我们,教授我们修学佛法,在那里修学圣道容易得无生法忍。你多少有这样的认识,加上长期的训练,临命终时虽然有很多病痛,但是你原来念佛的智慧、念佛的功夫能提起来,这病痛或者其他种种的苦恼不能障碍你,那么就心不颠倒了。心若不颠倒,还继续有信愿有念佛,那么和阿弥陀佛的大悲心就是感应道交,就可以往生了。我们若是平常能欢喜静坐的话,在静坐时能一心不乱地念佛,我认为这个力量能栽培得更好,临命终时往生的希望也可能更强一点,这也是静坐的一种好处。

　　其次,我还想说到一点。静坐不容易调伏的一样,就是掉举、或者说散乱,散乱和掉举还有点不同的。虽然说我能摄心叫它不要乱,叫它安住在所缘境上明静而住,叫它如法地修习毗钵舍那,但是不知不觉地这妄想就进来了,不是完全能够随自己意能控制的;多数静坐的人都有这个困难。这个困难应该怎么调伏它呢?

　　这修止和修观,大概地说,应该先修止而后修观,先修奢摩他而后修毗钵舍那的。又是说奢摩他修成功了然后再修毗钵舍那,也有这个话的。他这样讲的意趣在什么地方呢?就是我们修毗钵舍那的观,目的就是要断烦恼,断烦恼才能有无漏的智慧现出来,这个太阳才能出来的。如果这奢摩他没有修成功,我们也可以修毗钵舍那的,但是断烦恼的力量不强;不是说不能断,但是不强。没有成就奢摩他的时候,你修如理作意的毗钵舍那能降伏烦恼,有这个作用,能把烦恼立刻地停下来,但是不能断,断烦恼就不容易。如果你奢摩他成就了,或者是到了欲界定的最后一段,或者得到未到地定,或者得到奢摩他、得到初禅了,这个时候你在定里面修毗钵舍那就容易断烦恼、就容易得圣道了。所以说奢摩他成就了以后,再修习毗钵舍那,所以这个次第是这样说法。

　　可是在我们初学静坐的人,我们若一定按照这个次第,那我们现在只有修奢摩他,而不能学习毗钵舍那了。若我们不修毗钵舍那,只是修奢摩他,那我们有很多的问题、很多的障碍不能冲破,不能破除去、过不去了,所以我们还是应该在现在就可以修毗钵舍那的。现在就可以修奢摩他同时也可以修毗钵舍,那有什么好处呢?我说一说我的看法,你们看我说得对不对?

　　你现在能够坐下来,把这个座位预备得好好的、感觉到很舒服,坐在这里先修奢摩他,先修止。因为你常常静坐,你自己应该知道你这个止的力量有多久。不过其中有一样,就是不能疏忽;你这些事情都调好了坐在这里,你这心的力量立刻要集中,你不能疏忽、打妄想,(你若一疏忽打妄想,止也修不好、毗钵舍那也弄不好),立刻你就把精神集中,把这个法门立刻在心里面现出来。你因为常常自己静坐,知道我奢摩他止的力量能达到一刻钟,假设的话(不过能达到一刻钟,我认为这个修行人已经很不得了;连续不断地能够明静而住一心不乱一刻钟,我认为这个修行人已经很不得了,很可以了;若有这么大的功夫)。你若知道自己有这么长的奢摩他的力量,你大约到那个时候,就不要等心散乱了,你就开始把自己的心调转一下修毗钵舍那,就修观;你愿意修无常观也好,像《金刚经》说:「一切有为法如梦幻泡影,如露亦如电」,这是六如,你就修这六如的观,或者修无我、无我所的这个无我观都好。我在讲《小止观》的时候也提到,就是预先都要准备好,那么静坐的时候就是很容易地把这个观的法门现出来,就在心里还没有散乱的时候,你就由奢摩他转到毗钵舍那这样观。因为观是预先准备好了的,也就很容易地这个观就修好了,修好了又转入到奢摩他。因为奢摩他能使令自己的心没有其他的杂念,毗钵舍那是正忆念,你继续地这样修,它能够加强你正忆念的力量;你不断地修,你这正忆念的力量就加强,同时它能够削弱烦恼的力量,虽然没有断烦恼,但烦恼的力量软弱了,这个毗钵舍那有这个力量的。这样子,逐渐地烦恼,散乱、掉举就会减少。你由奢摩他转入到毗钵舍那,毗钵舍那过了或者五分钟、或者三分钟,这个毗钵舍那就修好了;静坐的时候修毗钵舍那的时间不能太长,太长了就不好,太长了的时候,它就能够影响、能降低奢摩他的力量,不要太长。毗钵舍那停下来继续修奢摩他,继续修止,就是这样子止而后观、观而后止。你这一坐,你预先预定我这一坐坐两个钟头或者是我坐三刻钟,你预先预定,到了时候就下座,这样修。这样修,就能避免掉举的活动。如果你不修毗钵舍那,你这奢摩他就算修得好,但是我只能够延长到五分钟;这奢摩他只能延长到五分钟,过了五分钟这力量没有了,它自然它要散乱,散乱了以后,你的警觉性若是高的话,可能妄想了一分钟才知道把心收回来再奢摩他,也有可能是这样子。也可能闹了五分钟、一刻钟这个心还没有回来。如果你在这个时间,不等它掉举,你就毗钵舍那了,那么不是很好?所以我同意虽然没有成就奢摩他,也可以修习毗钵舍那的,这样办法会好过单独地修奢摩他,这是我的看法的第一个理由。

　　还有第二个看法。第二个看法其实这不是我的看法,这是《大智度论》上说的。《大智度论》上说我们这个世界上的菩萨他从什么地方来的呢?有三个地方,从三个地方来的。一个地方,就是前生他就是在这里,就是人间的人他又再来人间,这是一种。第二种是从兜率内院来的,第三种是从他方佛世界来的菩萨。说这是乘愿而来的大菩萨,那么他从什么地方来的?从这三个地方来的;这三种菩萨:从他方佛世界来的菩萨、从兜率内院来的菩萨,这两个地方来的菩萨根性利,他们的智慧大;从人间再来的菩萨不一定,不一定智慧大。什么原因呢?说那两个地方来的菩萨他们是在佛世界,在兜率内院也有大菩萨,他们常常地有般若波罗蜜的妙法熏习他,所以他的根性利,他的智慧大。说是前生他是在人间来的,从人间来的他的智慧要低一点。

　　我曾经听人说过一件小小的事情,什么事情呢?他说:我们没有时间听法师讲经,我们托一个人去录音,录了音拿回来我们听这个录音带;但是有的时候有了时间了就亲自来听经,这两个听经的方式感觉上不一样。我们若是亲自参加这个集会,大众在一起听法师讲,这印象很深刻,好像得到的受用多一点。若是回到家里自己听录音带,没有那么好;不如参加法会听的感觉到欢喜,那个欢喜没那么多。有这个说法。

　　我们从这个小事情上看呢,说是我们若在佛世界,或者在兜率内院,和这些法身的菩萨在一起听这些圣人演说佛法,听他讲佛法。说是…不是;我是在人间供着佛像,这里有白纸黑字的经书我读一读,我听你讲、你听我讲,这也是佛法嘛!我感觉恐怕不一样,感觉上不同,那个功用也就不同。所以我感觉到龙树菩萨说:从他方佛世界、兜率内院,这些大菩萨、法身菩萨、法身佛那里听法的人,这个菩萨来到人间,他的根性利;从人间来的菩萨他的根性钝,这是《大智度论》上有这个说法。

　　其次另外也明白的说到,就是这个修行人他一味地修奢摩他,他就算是成就了,他的根性钝;他若常常地有正忆念,有毗钵舍那的般若波罗蜜的正忆念,这个人根性利,就是智慧高,智慧是不同的。我们看经论上说这些得道的人的不同的情况,它那上面说有的人,(不要说初果),就是连阿罗汉果他还没得定,他没得初禅、二禅、三禅、四禅,他没得定,他就得阿罗汉果了,他这无我、无我所,无常无我的无漏的智慧就出现了。但是有的人先得定了,得定了,但是他还没有成为圣人,(就说是佛教徒),你叫他去学般若波罗蜜似乎这兴趣不高,但是静坐有兴趣,他很快就是由欲界定到未到地定、到了四禅了,他还没得到圣人的智慧,这是怎么回事?就是他般若波罗蜜的熏习不够,所以这方面他没那么容易成就,圣慧不容易成就。而那个阿罗汉就是他般若波罗蜜的资粮熏习准备得好,他根性利;就是这个定的条件并不高,并没得到四禅,只是欲界定或者未到地定的帮助他,他就能得初果、得二果、得三果、得四果了。为什么会这样呢?就是定的准备、以前准备得不够,今生想要得定不是那么容易,但是以前般若的资粮准备得好,所以今生得圣道容易,得圣道不难。

　　那么我们…刚才说过,说是他多修奢摩他,他的根性就钝,多修毗钵舍那他的根性就利。这样说,把这几样事会合起来看,我们现在学习佛法,若是单修奢摩他就不如也加上毗钵舍那的学习,会好了很多很多。一方面也会栽培自己的智慧会利一点,将来得圣道的时候快一点。所以我主张,我们现在修奢摩他的时候就加上毗钵舍那,这样会避免掉举的活动,会减少它的活动,而且能栽培我们般若智慧的善根,将来得圣道快一点。我就说这么两点。

　　今天把原来的桌子、凳子拆掉了,意思就是我们就坐一会儿,我们事实上修修这个奢摩他和毗钵舍那。

　　问:静坐时会打嗝,怎么样对治?

　　答:静坐的时候打嗝,你的胃有事情,是你生理上的事情,这个胃有点问题。你可以看医生也可以。至于怎么样对治?若按《小止观》上说的几个办法都会有效,你就把心住在胃这里也可以。或者你把心住在丹田这里,慢慢地它就会降下去了,它这气就不从上面出,自然地就排泄出去了。或者是你用观的办法也可以;观察这个身体是空的,然后这个心就住在这个空的上面,《小止观》治病那个地方不是这样说吗?这样办法也是可以的。或者是…这个病好像看医生还容易治的,不是太难。

　　问:这里另外有一个人提出来问题:「佛陀赞叹头陀行和一坐食,在戒法中比丘戒,饮食方面占相当的分量,如不非时食、展转食等。在本书中具缘第一,五缘中第一条就是持戒清净,如对持戒清净行持的态度是轻重等持尘点不犯的行者,就需不非时食,更甚至能日中一食,树下一宿,行头陀行。但末学听家师说,修禅的一天吃很多餐、晚上也吃。在戒法中多所毁犯,不能符合具缘条件。」

　　答:这中国的禅宗(那还是后代),就把这个不非时食这条戒放弃了。尤其是打禅七的时候晚间还吃包子,是有这个事情。你现提出这个问题呢,我这样回答:还是守这条戒,不非时食,还是守这条戒好。(我不知道这是谁写的)。守这条戒好。

　　我心里面有什么就说什么,各位你不要多分别。

　　守这条戒有什么好处呢?其中有一样好处。这午后不吃东西有什么好处?这个欲心少一点,这欲心会减少。这个不非时食,其中有一个好处是欲心少;午后不吃东西有这个好处。但是到了末法时代,像禅宗的大德他把这条戒废了,大家吃东西,吃东西,我看打禅七的那种情形也有他的理由。尤其是打禅七,你中午不能吃得太饱,太饱了坐禅也不大好,那么你跑香坐香,有的时候到了十一点、十二点,那个出家人打禅七,像五十多年前中国大陆的禅堂,这个禅宗的门下打禅七的时候人都是很辛苦的,早晨起来得早,晚间睡得很晚,人也很辛苦。辛苦,你肚子里一点没有营养的支持,精神也是不够的。所以晚间吃,也有道理。这是一。

　　第二,苏州灵岩山这个念佛堂,这印光老法师就是主张晚间吃东西。这慈舟老法师,你们各位知道,他就是特别注重律的,讲《华严经》、持戒;是请慈舟老法师担任灵岩山的住持的。那么印光老法师主张晚间吃东西,慈舟老法师说:不可以吃。这可以说意见不合了;不合了,但是这慈舟老法师就走了。走了以后,灵岩山很久很久没有住持,就是由这个妙真和尚做监院处理这些杂事,过了很久了,这印光老法师他要入涅槃了,所以就说是「不能这么久没有住持」,就请妙真和尚升坐,就是安排了,印光老法师就走了。所以现时代的情形呢,若是晚间吃点东西,就是戒律上是不合,但是似乎这大德是有这样主张的。

　　另外,行头陀行这个事情,头陀行是佛说的,但是你不这样做并不犯戒。戒律上并没有硬性规定非要头陀行不可,没有这个话。所以你若愿意头陀行也是可以,但是你不行这个头陀行也可以,是这样意思的。

　　问:书中提到调食,要不过饱、不饿,如此方可入道。但一般持午甚日中一食者,他的食量会比以前他吃两餐或三餐时还多,如在加上心理上恒饿肚的因素,常会有吃过多的过患,于道业上又有所碍,请法师开示如何调饮食,始能持戒清净身安道隆。

　　答:这个问题,说我晚间不吃,我中午多吃一点。我感觉弘一律师好像有的地方也说过这个话;你稍微多吃一点,叫你早晨少吃,中午稍多一点;这是弘一律师有这个话。

　　但是戒律上对于饮食,它也不说你中午吃很多,也还说出来「不要吃很多」。不要吃很多,这问题在那里呢?这尤其是年轻人这胃的火力强,消化得很好,很容易消化了,肚子就空了,空了这个饥饿不容易忍受,所以就非要多吃才好;这是一个思想上的错误,不是这么回事。

　　是怎么回事呢?你就说是持午这件事,原来是晚间吃饭的,忽然间受了沙弥戒、受了比丘戒,出了家晚间不吃饭,不吃饭这肚子很难过,其实只有三天,你这三天忍过去以后,什么事也没有。三天忍过去以后,晚间不吃什么,就光是喝水,其他什么也不吃,很舒服,晚间也不难过。只是一开始晚间不吃东西那几天有点难过,你忍受这几天,过几天就没有事了。所以你要持午,你中午不要吃很多,就正常吃个八分饱就好了。吃了八分饱晚间饿,不要紧,你忍受一点,过了几天以后就正常,什么事也没有。不要吃太饱,吃太饱对胃不好,对身体健康有妨碍,对修行也有妨碍了,弄得老是有胃病。所以这个问题,我是这样看法。

　　问:在坐禅之前如能慢步经行,且在前一小时最好不要说话,说话伤气,还会引起烦恼(言多语失),如此打坐易于心定。但一般念佛道场或打佛七,往往绕佛、念佛,坐下来亦念佛直到止静,此种修行方法与法师所示,理论上有点不同。

　　答:是的。这个念佛法门是另一个法门。这念佛,有的人气力壮,他大声念佛念了很久也不辛苦,当然也是好。如果你的身体不适合,你不要太大声,那么就没有什么问题嘛!这个坐禅这件事,我感觉它比较微细了一点,坐禅、静坐这件事比这个大家一起敲打犍槌这样子念佛,比它要微细一点的,是不同的。但是你若想得念佛三昧,那又不同一点,那就和坐禅一样了。

　　你若坐禅而就是念佛,那就是一样的。这个是另一回事。我说坐禅的时候,你若想静坐,静坐之前你不要说话,你可以试一试,你坐禅的时候同任何人讲话,不要说讲一个钟头,讲三刻钟、讲半小时,然后你再坐禅,你看你感觉怎么样?你不和人说话,你按照这个次第,经行然后坐禅,你从事实上来经验一下,你看看要怎么样?所以这个和念佛七那个不同,情形不一样。而念佛这个事情,也是不要同人说话,你专心念佛,或者出声念、或者默声念,那也还是要不同人说话的。你修行的时候,你同人说话,除非是说法语,说法语也不要同人多说。我以前读这《法华经》上说是,就是那个人特别地爱乐佛法,你也不要同他多讲佛法,《法华经.安乐行品》有这个话,不要给他多说。我就不懂这个话什么理由是这样子,但是后来我自己的经验上我就知道是有理由的,这理由是不要多说,不要多说是对。

　　这两页,我就这么解释了。如果还有没有解释到,你可以再问。

　　问:静坐的肢体应如何安放较安适且能持久?

　　答:这个静坐当然是双加趺坐是最好,双加趺坐有困难那么你就是单加趺了,单加趺不能那么你就随意坐,但是你若想要一件事情有成就,你就是不要怕吃苦的,你怕吃苦,那个事情很难成就。

　　问:静坐的时候容易昏沉,应如何对治?

　　答:容易昏沉,就是你要注意,为什么原因会昏沉?你自己要注意。你睡眠正常、你没有失眠,夜间睡觉正常、没有失眠,就应该不昏沉。你睡眠正常而又昏沉了,你就要再找一找还有其他的什么事情没有?譬如说你同别人说了很多话,还有什么劳力的事情,做什么劳力的事情了。你昨天这个时候不是这样子,你今天反常了,做了什么疲倦的事情了,然后你坐下来,那么就是要昏沉的。我拿我自己来说;我没有同人讲话,我什么事情都正常,忽然间这时候要讲几个钟头的话,我然后要静坐的时候就是要打瞌睡,所以不正常了就要打瞌睡,它就是这样子。你要自己观察什么原因它会昏沉,有的时候是你吃的食品,你的食品里面有些东西容易使你多睡眠,那就是你那个东西不要吃就好了,你就是要注意什么原因会这样子,就可以解决了。

　　问:这一位老法师说,他感觉这天灵盖发热,打坐一小时以上,天灵盖发热。

　　答:发热,什么原因呢?就是你打坐的时候,多少你这个心向心有多少掉举,实在心就是在头这一部多,这第六意根就是头。你这第六意根静坐的时候没有向下寂静,你心若安住在脐轮这里的时间稍多一点,这个血就降下来,天灵盖它就不会发热的。你若没有在这里寂静住,你心里面有些杂念,就是在脑这里活动;这第六意识在活动呢,这个血就向上来,向上来那么天灵盖发热了,是这么回事。

　　问:这十二息治病的这个事情。

　　答:这十二息治病,这文上说善用观想运作,这个方法就在这里,「善用观想运作」,就是这几句话。它这底下说的比较容易明白的方法,譬如说我这膝盖以下冷,感觉它冷,它说用暖息治冷,用温暖的息来对治这个冷,这个应该容易明白。就是你坐在这里的时候,你心里面观想这个息是热的,通到这冷的地方来,就感觉这个冷不冷了,感觉热了,你就是这样想,就是这么回事。那么这就是能对治它。若是这样你想不来,你可以用一个代替的方法;譬如说现在的世界比古代的世界方便了,用个电炉你就把开了热了,你把腿在那里,热那个冷的地方。你心里这个热的形相取下来,你记住这个热的感觉是这样的,然后你静坐下来的时候,你就再想现在这个腿就在那个电炉上用热气在熏,就是这样热;就是这样想,就是用自己的思想来治病,就是这个意思。用暖息治冷,用冷息治热,这个道理是一样的。其它的你就按这个意思,就可以应该明白的。

　　它这上面说「上息治沉重,下息治虚悬」,这「虚悬」,应该医生会明白这两个字怎么讲,我不是医生,我现在姑妄言之,你们听到以后再去问问医生我讲得对不对?我讲错了,那么把它再纠正过来就好了。这「虚悬」就是感觉走路的时候腿没有力量,就像一个东西挂在那里它摇摆,这个腿没有力量。这脚一步一步迈步的时候,它自己就是要摇动,作不得主的,没有力量,叫虚悬。它没有力量,你用这个下息,就是思想这个息通到虚悬的部位,就是它在稳定下来,就是这样子。它就是互相对治,就是这样意思。

　　譬如它说「用满息治枯瘠」,说这个人身体特别的瘦,特别瘦怎么办呢?它就用满息,心里面想这个气息充满到全身都肥胖起来了,就是这样想。你这样想它就能对治这个枯瘠。这就是你按照这个意思,思惟十二息的办法,应该也就可以明白了,就是这么意思,就讲到这里。