卷二十六　南中王门学案二

襄文唐荆川先生顺之

唐顺之字应德,号荆川,武进人也。嘉靖己丑会试第一。授武选主事。丁内艰。起补稽勳,调考功,以校对《实录》,改翰林编修。不欲与罗峰为缘,告归。罗峰恨之,用吏部原职致仕。皇太子立,选宫僚,起为春坊司谏。上常不御朝,先生与念菴、浚谷请於元日皇太子出文华殿,百官朝见。上大怒,夺职为民。东南倭乱,先生痛愤时艰,指画方略於当事,当事以知兵荐之,起南部车驾主事。未上,改北部职方员外。先生至京,即陞本司郎中,查勘边务,继而视师浙、直。以为禦岛寇当在海外,鲸背机宜,岂可悬断华屋之下?身泛大洋,以习海路,败贼於崇明沙。陞太仆少卿,右通政。未上,擢佥都御史,巡抚淮、扬。先生方勦三沙贼,江北告急,乃以三沙付总兵卢镗,而击贼於江北,败贼姚家荡,又败贼庙湾,几不能军。先生复向三沙,贼遁至江北。先生急督兵过江蹙之,贼渐平。会淮、扬大祲,赈饥民数十万。行部至泰州,卒於舟中,庚申四月一日也。年五十四。先生晚年之出,由於分宜,故人多议之。先生固尝谋之念菴,念菴谓:“向尝隶名仕籍,此身已非己有,当军旅不得辞难之日,与徵士处士论进止,是私此身也。兄之学力安在?”於是遂决。龟山应蔡京之召,龟山徵士处士也,论者尚且原之,况於先生乎?

初喜空同诗文,篇篇成诵,下笔即刻画之。王道思见而歎曰:“文章自有正法眼藏,奈何袭其皮毛哉!”自此幡然取道欧、曾,得史迁之神理,久之从广大胸中随地涌出,无意为文自至。较之道思,尚是有意欲为好文者也。其着述之大者为五编:《儒编》、《左编》、《右编》、《文编》、《稗编》是也。先生之学,得之龙溪者为多,故言於龙溪,只少一拜。以天机为宗,无欲为工夫。谓“此心天机活泼,自寂自感,不容人力,吾惟顺此天机而已,障天机者莫如欲,欲根洗净,机不握而自运矣。成、汤、周公坐以待旦,高宗恭默三年,孔子不食不寝,不知肉味。凡求之枯寂之中,如是艰苦者,虽圣人亦自觉此心未能纯是天机流行,不得不如此着力也。”先生之辨儒释,言“儒者於喜怒哀乐之发,未尝不欲其顺而达之,其顺而达之也,至於天地万物,皆吾喜怒哀乐之所融贯。佛者於喜怒哀乐之发,未尝不欲其逆而销之,其逆而销之也,至於天地万物澹然无一喜怒哀乐之交。故儒佛分途,只在天机之顺逆耳。夫所谓天机者,即心体之流行不息者是也。佛氏无所住而生其心,何尝不顺?逆与流行,正是相反,既已流行,则不逆可知。佛氏以喜怒哀乐,天地万物,皆是空中起灭,不碍吾流行,何所用销?但佛氏之流行,一往不返,有一本而无万殊,怀人襄陵之水也。儒者之流行,盈科而行,脉络分明,一本而万殊,先河后海之水也。其顺固未尝不同也。或言三千威仪,八万细行,靡不具足,佛氏未尝不万殊。然佛氏心体事为,每分两截,禅律殊门,不相和会,威仪细行,与本体了不相干,亦不可以此比而同之也。”崇祯初,諡襄文。

荆川论学语

近来谈学,谓认得本体,一超直入,不假阶级。窃恐虽中人以上,有所不能,竟成一番议论,一番意见而已。天理愈见,则愈见其精微之难致,人欲愈克,则愈见其植根之甚深。彼其易之者,或皆未尝宝下手用力,与用力未尝恳切者也。(《与张士宜》)

古之所谓儒者,岂尽律以苦身缚体,如尸如斋,言貌如土木人,不得摇动,而后可谓之学也哉!天机尽是圆活,性地尽是洒落,顾人情乐率易而苦拘束。然人知恣睢者之为率易矣,而不知见天机者之尤为率易也;人知任情宕佚之为无拘束矣,而不知造性地者之尤为无拘束也。(《与陈两湖》)

小心两字,诚是学者对病灵药,细细照察,细细洗涤,使一些私见习气,不留下种子在心?,便是小心矣。小心非矜持把捉之谓也,若以为矜持把捉,则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。江左诸人,任情恣肆,不顾名检,谓之洒脱,圣贤胸中,一物不碍,亦是洒脱,在辨之而已,兄以为洒脱与小心相妨耶?惟小心,而后能洞见天理流行之实,惟洞见天理流行之实,而后能洒脱,非二致也。(《与蔡子木》)

近来痛苦心切,死中求活,将四十年前伎俩,头头放舍。四十年前见解,种种抹摋,於清明中稍见得些影子,原是彻天彻地,灵明浑成的东西。生时一物带不来,此物却原自带来,死时一物带不去,此物却要完全还他去。然以为有物,则何睹何闻?以为无物,则参前倚衡,瞻前忽后。非胸中不停世间一物,则不能见得此物,非心心念念,昼夜不舍,如养珠抱卵,下数十年无渗漏的工夫,则不能收摄此物,完养此物。自古宇宙间豪傑经多少人,而闻道者绝歎其难也。

尝验得此心,天机活泼,其寂与感,自寂自感,不容人力。吾与之寂,与之感,只是顺此天机而已,不障此天机而已。障天机者莫如欲,若使欲根洗尽,则机不握而自运,所以为感也,所以为寂也。天机即天命也,天命者,天之所使也。立命在人,人只立此天之所命者而已。白沙“色色信他本来”一语,最是形容天机好处。若欲求寂,便不寂矣,若有意於感,非真感矣。(以上《与王道思》)

出入无时,莫知其向,此真心也,非妄心之谓也。出入本无时,欲有其时,则强把捉矣。其向本无知,欲知其向,则强猜度矣。无时即此心之时,无向即此心之向,无定向者,即此心之定体也。(《答双江》)

《中庸》所谓无声无臭,实自戒慎不睹、恐惧不闻中之得。本体不落声臭,功夫不落闻见,然其辨只在有欲无欲之间。欲根销尽,便是戒慎恐惧,虽终日酬酢云为,莫非神明妙用,而未尝涉於声臭也。欲根丝忽不尽,便不是戒慎恐惧,虽使栖心虚寂,亦是未离乎声臭也。(《答张甬川》)

白沙“静中养出端倪”,此语须是活看。盖世人病痛,多缘随波逐浪,迷失真源,故发此耳。若识得无欲为静,则真源波浪,本来无二,正不必厌此而求彼也。兄云“山中无静味,而欲闭关独卧,以待心志之定”,即此便有欣羨畔援在矣。请且无求静味,只於无静味中寻讨,毋必闭关,只於开门应酬时寻讨。至於纷纭轇轕,往来不穷之中,试观此心如何。其应酬轇轕,与闭关独卧时,自还有二见否?若有二见,还是我自为障碍否?其障碍还是欲根不断否?兄更於此着力一番,有得有疑,不惜见教也。(《答吕沃州》)

近会一二方外人,见其用心甚专,用工最苦,慨然有歎於吾道之衰。盖禅家必欲作佛,不坐化超脱,则无功;道人必欲成仙,不留形住世,则无功。两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异,故为其道者皆可假托溷帐,自误误人。窃意当时圣贤用心专而用工苦者,岂特百倍方外人之修炼而已?必有哑子吃苦瓜,与你说不得者。而世人乃欲安坐而得之,以其世间功名富贵之习心,而高谈性命之学,不亦远乎!(《与念菴》)

当时篡弑之人,必有自见己之为是,而见君父之甚不是处,又必有邪说以阶之。如所谓邪说作而弑君弑父之祸起者,《春秋》特与辨别题目,正其为弑。如“州吁弑完”一句,即曲直便自了然,曲直了然,诶即是非便自分晓。乱臣贼子,其初为气所使,昧了是非,迷了本来君父秉彝之心,是以其时恶力甚劲。有人一与指点是非,中其骨髓,则不觉回心,一回心后,便自动惮不得,盖其真心如此,所谓惧也。旧说以为乱臣贼子惧於见书而知惧,则所惧者,既是有所为而非真心,且其所惧,能及於好名之人,而不及於勃然不顾名义之人。以为《春秋》书其名,持恐动人而使之惧,此又只说得董孤、南史之作用,而非所以语於圣人拨转人心之妙用也。(《答姪孙》)

慈湖之学,以无意为宗。窃以学者能自悟本心,则意念往来如云,物相荡於太虚,不惟不足为太虚之障,而其往来相荡,乃即太虚之本体也。何病於意而欲扫除之?苟未悟本心,则其无意者,乃即所以为意也。心本活物,在人默自体认处何如。不然,则得力处即受病处矣。(《答南野》)世间伎俩,世间好事,不可挂在胸中。学之渗漏多,正兜揽多耳。昔人所以绝利□□□□一原,不如是则不足以收敛精神,而凝聚此道也。(《答胡青崖》)

近来学者病痛,本不刻苦搜剔,洗空欲障,以玄妙之语,文夹带之心,直如空花,竟成自误。要之与禅家斗机锋相似,使豪傑之士,又成一番涂塞。此风在处有之,而号为学者多处,则此风尤甚。惟默然无说,坐断言语意见路头,使学者有穷而反本处,庶几挽归真实。力行一路,乃是一帖救急良方。(《答张士宜》)

儒者於喜怒哀乐之发,未尝不欲其顺而达之。其顺而达之也,至於天地万物,皆吾喜怒哀乐之所融贯,而后一原无间者可识也。佛者於喜怒乐之发,未尝不欲其逆而销之。其逆而销之也,至於天地万物,泊然无一喜怒哀乐之交,而后一原无间者可识也。其机常主於逆,故其所谓旋闻反见,与其不住声色香触,乃在於闻见声色香触之外。其机常主於顺,故其所谓不睹不闻,与其无声无臭者,乃即在於睹闻声臭之中。是以虽其求之於内者,穷深极微,几与吾圣人不异,而其天机之顺与逆,有必不可得而强同者。(《中庸辑略序》)

《乾》、《坤》之心不可见,而见之於《复》,学默识其动而存之可矣。是以圣人於《乾》则曰“其动也直”,於《坤》则曰“敬以直内”。《乾》、《坤》一於直也,动本直也,内本直也,非直之而后直也。盖其酝酿流行,无断无续,乃吾心天机自然之妙,而非人力之可为。其所谓默识而存之者,则亦顺其天机自然之妙,而不容纤毫人力参乎其间也。学者往往欲以自私用智求之,故有欲息思虑以求此心之静者矣,而不知思虑即心也;有欲绝去外物之诱,而专求诸内者矣,而不知离物无心也;有患此心之无着,而每存一中字以着之者矣,不知心本无着,中本无体也。若此者,彼亦自以为求之於心者详矣,而不知其弊乃至於别以一心操此一心,心心相捽,是以欲求乎静而愈见其纷扰也。(《明道语略序》)

太常唐凝菴先生鹤徵

唐鹤徵字元卿,号凝菴,荆川之子也。隆庆辛未进士。选礼部主事,与江陵不合,中以浮躁。江陵败,起历工部郎,迁尚宝司丞,陞光禄寺少卿,又陞太常寺少卿。归。起南京太常,与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。谢病归。万历已未,年八十二卒。先生始尚意气,继之以园林丝竹,而后泊然归之道术。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史,无不究极,而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》,又继乃归之湖南之求仁,濂溪之寻乐,而后恍然悟乾元所为,生天地,生人物,生一生万,生生不已之理,真太和奥窔也。物欲不排而自调,世情不除而自尽,聪明才伎之昭灼,旁蹊曲径之奔驰,不收摄而莹然无有矣。语其甥孙文介曰:“人到生死不乱,方是得手。居常当归并精神一路,毋令漏泄。”先生言:“心性之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性、气质之性,有谓义理之心、血气之心,皆非也。性不过是此气之极有条理处,舍气之外,安得有性?心不过五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。”此数言者,从来心性者所不及也。

乃先生又曰:“知天地之间只有一气,则知乾元之生生,皆是此气。乾元之条理,虽无不清,人之受气於乾元,犹其取水於海也,海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中,则尽得乾元之条理,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有不同矣,皆不可不谓之性也。”则此言尚有未莹,盖此气虽有条理,而其往来屈伸,不能无过不及,圣贤得其中气,常人所受,或得其过,或得其不及,以至万有不齐。先生既言性是气之极有条理处,过不及便非条理矣,故人受此过不及之气,但可谓之气质,不可谓之性。则只言气是性足矣,不必言气之极有条理处是性也,无乃自堕其说乎?然则常人有气质而无性乎?盖气之往来屈伸,虽有过不及,而终归於条理者,则是气中之主宰,故雨暘寒燠,?者暂而时者常也。惟此气中一点主宰,不可埋没,所以常人皆有不忍人之心,而其权归之学矣。

桃溪劄记

(鹤徵避暑於桃溪,偶校先君子所纂《诸儒语要》,寄吴侍御叔行。入梓时,有触发处,随笔记之,以请於同志,幸有以正之也。)

乾元所生三子,曰天,曰人,曰地。人何以先於地也?地,坤道也,承天时行,不得先天也。故后则得主,先则迷矣。人却可先可后者,故曰“御天”,故曰“先天而天弗违,后天而奉天时”。世人皆谓天能生人,不知生人者却是统天之乾元耳。人生於乾元,天地亦生於乾元,故并称之曰三才。

《中庸》首言“天命之谓性”,后又言“思知人,不可以不知天”。何也?人与天并生於乾元,乾元每生一物,必以全体付之,天得一箇乾元,人也得一箇乾元,其所得於乾元,绝无大小厚薄之差殊。《中庸》后面言:“《诗》云:‘维天之命,於穆不已。’盖曰天之所为天也。\‘於乎不显,文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。”天与文王,毫爽不差,特在天名之曰“不已”,在文名之曰“纯”耳。非其本来之同文王之“纯”,安能同天之“不已”哉?然惟天则万古不变,而人不皆文也,人不皆文,且以为天非文之所可及矣,故告之曰“在天为命,在人则谓之性”,其实一也,故曰“天命之谓性”。欲知人之性,非知天之命,不能知性之大也,故曰“思知人,不可以不知天”,示人以尽性之则也。太甲曰:“顾諟天之明命。”时时看此样子也。孟子亦曰:“知其性则知天矣。”斯所谓穷理尽性以至於命也。

盈天地间一气而已,生生不已,皆此也。乾元也,太极也,太和也,皆气之别名也。自其分阴分阳,千变万化,条理精详,卒不可乱,故谓之理。非气外别有理也。自其条理之不可乱,若有宰之者,故谓之帝。生之为天,则谓之命,以乾坤之所由不毁言也。生之为人,则谓之性,以吾心舍此生机言也。天率是命而运,则谓之天道,人率是性而行,则谓之人道,惜道路之道以名之也。人以为斯理斯道性斯命,极天下之至灵,非气之所能为,不知舍气则无有此灵矣。试观人死而气散,尚有灵否?心性之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性气质之性,有谓义理之心血气之心,皆非也。性不过是此气之极有条理处,舍气之外,安得有性?心不过五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。观制字之义,则知之矣。心中之生,则性也,盖完完全全是一箇乾元托体於此,故此方寸之虚,实与太虚同体。故凡太虚之所包涵,吾心无不备焉,是心之灵,即性也。《诗》、《书》言心不言性,言性不言心,非偏也,举心而性在其中,举性而心在其中矣。盖舍心则性无所於宅,舍性则心安得而灵哉?孟子曰:“尽其心者知其性也。”始兼举而言之,实谓知得心中所藏之性而尽之,乃所以尽心也。非知性则心又何所尽耶?其不可分言益明矣。试观人病痰迷心窍,则神不守舍,亦一验也。

知天地之间,只有一气,则知乾元之生生,皆是此气。知乾元之生生皆此气,而后可言性矣。乾元之条理,虽无不清,人之受气於乾元,犹其取水於海也。海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中,则尽得乾元之条埋,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有不同矣,皆不可不谓之性也。凡可以学而矫之者,其气皆未其偏。至於下愚不移,斯偏之极矣。全以其困,而终不能学也。孔子谓之相近,亦自中人言之耳,上智下愚不与也。然要之下愚而下,则为禽兽为草木。乾元生生之机,则无不在也,他不能同,好生恶死之心同也,盖以乾元之气无非生也。

《乾》之《彖》曰:“各正性命。”《九五》之《文言》曰:“本乎天者亲上,本乎地者亲下。”此则所谓各正矣。然则虽圣人在上,所过者化,所存者神,亦岂能使禽兽草木之灵同於人?亦岂能使下愚之同於上智哉?则己不害其为各正矣。世儒争言万物一体,尽人性尽物性,参赞化育。不明其所以然,终是人自人,物自物,天地自天地,我自我,勉强凑合,岂能由中而无间?须知我之性,全体是乾元,生天生地生人生物无不是这性。人物之性,有一毫不尽天地之化育,有一毫参赞不来,即是吾性之纤毫欠缺矣,则知尽人物,赞化育之不容已也。

人见《中庸》递言尽己性,尽人性,尽物性,赞化育,参天地,似是尽己性外,别有尽人物之性,而尽人物之性外,仍有参赞之功。不知尽人物之性,乃所以自尽其性,而尽人物之性,即所以参赞化育。盖缘吾人除却生人生物,别无己性;天地除却生人生物,别无化育。故至诚尽得人物之性,方是自尽其性,即是赞化育矣。

何谓尽人性,尽物性?俾各不失其生机而已。故曰:“各正性命,保合太和,乃利贞。”

圣人於尽人物之性,以自尽其性,未尝时刻放过。然子贡说起博施济众,圣人却又推开了,曰:“尧、舜其犹病诸。”盖圣人能必得己所可尽处,而不能必得时位之不可必,博施济众非有加於欲立欲达之外也,但必须得时得位,乃可为之,合下只有一箇立人达人之心而已。

惟《易》标出一箇乾元来统天,见天之生生有箇本来。其余经书,只说到天地之化育而已,盖自有天地而乾元不可见矣。然学者不见乾元,总是无头学问。

孔子舍赞《易》之外,教人更不从乾元说起,故子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”及诸门弟子,犹不能解,直欲无言。孔子总是善诱,说来只是孔子的,与学者绝无用处,故孟子曰:“君子深造之以道,其自得之也。”其教也曰“劳之、来之,匡之、直之,辅之、翼之”,皆所以使之自得耳。为学为教,舍自得别无入路。欲自得,舍悟别无得路。孔子之无言,乃所以深言之也。晦菴先生谓:“以悟为则,乃释氏之法,而吾儒所无有。”不知其用字不同耳。伊尹之先觉后觉,则觉即悟也。圣门之生知、学知、困知,则知即悟也。即后儒之所谓察识,亦悟也。岂可以用之不同而论其有无哉!圣人到保合太和,全是一箇乾元矣,盖天下之物,和则生,乖戾则不生,此无疑也。乾元之生生,亦只此一团太和之气而已。人人有此太和之气,特以乖戾失之。《中庸》曰:“发而皆中节谓之和。”孟子曰:“其平旦之气,好恶与人相近也者几希。”然则中节即是和,与人同即是中节。《大学》曰:“民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。”此所谓与人同,所谓中节也。然则求复其太和之气,岂在远哉?亦自其与人相近者察之而已。自古圣人论学,惟曰心、曰性、曰命,并未有言气者。至孟子始有养气之说,真见得盈天地只有一气。其所谓理,所谓性,所谓神,总之是此气之最清处。清便虚,便明,便灵,便觉,只是养得气清,虚明灵觉种种皆具矣。然所谓养者,又非如养生家之养也,以直养之而已。必有事焉,所谓养也,正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助长所谓直也,然非可漫然言养也,须要识得,然后养得。其识法则平旦之气是也。盖气原载此虚明灵觉而来养之,所以使气虚明灵觉,仍旧混然为一,不失其本来而已。

盈天地间,只有此气,则吾之气,即天地万物之气也,吾之性,即天地之命,万物之性也。所以天地自天地,我自我,物自物者,我自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发即是中,已发即是和,吾之气,吾之性,仍与天地万物为一矣,故曰“塞乎天地之间”,故曰“保合太和”。吾之气,吾之性,至与天地万物为一,此所谓纯亦不已,尚何仙佛之足言!学不至此,不若不学也。

仁生机也,己者形骸,即耳目口鼻四肢也,礼则物之则也。《中庸》曰:“仁者人也。”孟子曰:“仁也者人也。”则人之形骸,耳目口鼻四肢,何莫非此生机?而生我者,即是生天、生地、生人、生物者也,何以不相流通,必待於克己复礼也?人惟形骸,耳目口鼻四肢之失其则,斯有所间隔,非特人我天地不相流通,虽其一身生机,亦不贯彻矣,故曰:“罔之生也幸而免”。苟能非礼勿视,目得其则矣;非礼勿听,耳得其则矣;非礼勿言,口得其则矣;非礼勿动,四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则,则吾一身无往非生机之所贯彻,其有不与天地万物相流通者乎?生机与天地万物相流通,则天地万物皆吾之所生生者矣,故曰“天下归仁”。《中庸》曰:“凡有血气者,莫不尊亲。”则归仁之验也。

致知致曲之致,即孟子所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之,不知,则所扩充者是何物?故致知在得止之后,致曲在明善之后,皆先有所知而后致也。知即明德也,此知岂曰人所本无哉!情识用事,而真知晦矣,即有真知发见於其间,无由识矣,故曰“行之而不着,习矣而不察,终身由之而不知其道者众也。”非悟,非自得,何由知哉!然徒曰“致良知”,而未识所谓良知者何状,几何不认贼作子也!东莱氏曰:“致知格物,修身之本也。知者,良知也。”则阳明先生之致良知,前人既言之矣。特格物之说,真如聚讼,万世不决,何欤?亦未深求之经文耳。论格物之相左,无如晦菴、阳明二先生,然其论明德之本明,卒不可以异也。私欲之蔽,而失其明,故大人思以明其明,亦不可以异也。则格物者,明明德之首务,亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之,则心意知不可谓物也。晦菴谓事事物物而格之,则是昧其德性之真知,而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说,不知物非欲也。近世泰州谓物物有本末之物,则但知身为本,天下国家为末之说,皆可谓之格物,皆可谓之明明德乎?必不然矣。《诗》云:“天生蒸民,有物有则。”孟子曰:“物交物则引之而已。”则凡言物,必有五官矣。则即格也。

格字之义,以格式之训为正,格式非则而何?要知物失其则,则物物皆明德之蔽;物得其则,则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德,而欲致之以全其明,非物物得则,何以致之?孔子告颜子之为仁曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”格物之功也。视听言动,悉无非礼,则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉!此所谓物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字,皆指性也。

生而知,安而行,是率性之谓道也。学而知,困而知,求知此性而率之也。舍率性之外别无道,舍知性之外别无学。学知困知者,较之生知,只是多费一倍功夫於未知之先耳,及既知之后,与生知各各具足矣,故曰“及其知之一也。”世谓生知不待学,故朱夫子於凡圣人好古敏求,好学发愤,皆以为谦己诲人,非也。知而勿行,犹勿知也,即曰“安行”。在圣人自视,未尝不曰“望道”,未见未尝不曰“学如不及”。即舜之闻一善言,见一善行,沛然若决江河,莫之能禦,亦学也。盖行处即是学处,特视利与勉强者,能出於自然耳,不可谓非学也。

遵道而行,即是君子深造之以道,不至於自得,即所谓半涂而废也。然自得亦难言矣。深造以道,可以力为,自得不可以力为也。即有明师,亦惟为劳来匡直,辅翼以使之而已,不能必之也。有言下即得者,有俟之数年而得者,有终身不得者,有无心於感触而得者,有有心於参求而得者,有有心无心俱不得者,及其得之也,师不能必其时必其事,己亦不能必其时必其事也。学者须是辨必得之志,一生不得,他生亦必期得之,则无不得者矣。或谓未悟以前之苦功,皆是虚费之力。此不然也。悟前悟后,凡有实功,皆实际也。颜子悟后而非礼勿视听言动,固真修也,使原宪而有悟,则其克伐怨欲之不行,亦真修也。

盈天地之间,只有一气,惟横渠先生知之。故其言曰:“太和所谓道。”又曰:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”顾聚散出入,形不形能推本所从来,则深於《易》者也。

宋人惟以圣人之好学为谦己诲人,遂谓生知无学。后来宗门更生出一种议论,谓一悟便一了百当,从此使人未少有见,辄以自足,儒为狂儒,禅为狂禅。不知自凡民视之,可使由不可使知,行似易而知难;自圣人视之,则知犹易,而行之未有能尽者也,故曰:“尧、舜其犹病诸。”盖斯道之大,虽极於无外,而中则甚密,无纤毫渗漏。倘有渗漏,则是有虚而不满之处,不足以为大矣。故《中庸》曰:“优优乎大哉!”言其充足之为大也。非学之密其功,与之俱无渗漏,何以完吾之大乎?圣人之俛焉,日有孳孳,死而后已,过此以往,未之或知,皆此意也,学其有止息乎?此子贡请息,而孔子告之以死也。孟子既曰:“持其志”,又曰“无暴其气”,似扫性宗之学;既曰“勿忘”,又曰“勿助长”,似扫命宗之学。孟子时,佛法未入中国,已豫为塞其窦矣。至於勿助长,人皆谓即是义袭,然孟子之自解曰:“助之长者,揠苗者也。”揠苗者,断其根也。夫义袭诚有害,然何至断根?憬然悟,然改,则根本在矣。独以揠苗为喻者,自老氏御气之说,以至玄门之炼气,皆是也。盖惟是则将气矫揉造作,尽失本来,虽有人与说破直养之道,念头到处,依然走过熟路矣,奚复能直养哉?此所以为断根也。

管登之尝分别学有透得乾元者,有只透得坤元者,此千古儒者所不能道语,亦千古学者所不可不知语。透得坤元,只见得尽人物之性,是人当为之事,犹似替人了事;惟透得乾元,纔知尽人物之性,是人不容不为之事,直是了自己事。

少时读孟子告齐宣好货好色之说,以为圣贤教人点铁成金手段。及今思之,乃知是单刀直入,不着丝毫处,与孔子欲立欲达,只换得一箇名目。盖举得箇百姓同一之念,便是民之所好好之矣。

学莫严於似是之辨,故《中庸》圣经之下,首别君子小人之中庸。《孟子》七篇之将终,极称乡愿之乱德。则夫孔子诛少正卯之“行僻而坚”等语,犹是可刺可非,未足为似也。直至非之无非,刺之无刺,则其似处,真有不可以言语名状分别者,焉得不惑世诬民也。故孔子於老子谓之曰“犹”,孟子於乡愿谓之曰“似”,皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人,反之吾心,自有炯然不可昧者。

古称异端者,非於吾性之外,别有所谓异也,端即吾之四端耳。盖吾之四端,非可分而为道者也,其出本於一源,其道实相为用。见之未审,执其一曰吾性如是,吾道在是矣,则非惟其三者缺焉而莫知,即其所见之一,亦非吾之所谓一矣,焉得不谓之异乎?杨氏之始,岂不自以为仁?卒至无父而贼仁莫大焉。惟其不知吾之四端,不可分而为道也。至於无忌惮之小人,则与君子均窥其全矣。惟窥其全,则以吾性如是,吾道在是,无复顾忌。天地惟吾所上下,民物惟吾所颠倒,而不得以拘曲之见绳之,卒之与君子分背而驰,遂有君子小人之别,正由不知莫见莫显之后,真慎独之功也。曾子曰:“《诗》云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫,小子!”此圣学之真血脉也。《大学》取於正心,孟子曰“勿正心”,何也?正谓养气则己正其源矣。《大学》曰:“欲正其心者,必诚其意。”意非自诚也。如好好色,如恶恶臭,诚之也。是正心者,好恶之正也。孟子曰:“平旦之气,其好恶与人相近也者几希!”与人相近,则好恶几於正矣。气得其养,则无时非平旦之气,无时非好恶之正矣,尚何有正心之功也?此所谓正其源也。苟气之失养,而徒欲正心,则以心操心,反滋劳扰,心安可得而正哉!

余训慎独之独,为不与万法为侣,至尊无对,非世儒所谓独知之地。或曰:“人所不知,己所独知之说,亦不可废。”余因反复思惟,乃知终不然也。传者引曾子十目十手之云,则既喫紧破此见矣。小人正谓念之初发,人不及知,可为掩饰,故闲居为不善,见君子而掩之,不知其念发时,已是十目十手之所指视,君子已见其肺肝矣。藉令一念之发,好善不如好好色,恶恶不如恶恶臭,则十目十手亦已指视,即欲挽回,必不可得。且既欲挽回,则较之小人之着善,相去几何!反之此心,亦必不慊。故所称独者,必是万感未至,一灵炯然,在《大学》即明德之明,在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。於此加慎,乃可意无不诚,发无不中节耳;於此而不慎,一念之发,如弩箭既已离弦,其中不中之机,安得复由乎我也?

一切喜怒哀乐,俱是此生机作用,除却喜怒哀乐,别无见生机处。

一切喜怒哀乐,正是我位天地育万物的本子,故曰“大本”。《大学》以好恶贯孝弟慈,故以“所恶於上,毋以使下”等语证之。《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友,故以“己所不欲,勿施於人”为证。《中庸》一书,统论性体,大无不包,其实际处,全是细无不满,所以成其大。大无不包,天命之谓性,思知人不可以不知天是也。既已知得时,功夫却在细无不满处做,故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能,以至天地圣人之所不知不能,莫非性体之所贯彻,故凡达德达道,九经三重,以至草木禽兽,与夫天地鬼神,至繁至赜,莫非吾性体中一毫渗漏不得者。

盖凡为乾元之所资始,则莫非吾性之所兼该。其大非是空大,实实填满,无有纤微空隙,方是真大。故既曰“洋洋乎!发育万物,峻极於天”,又曰“优优乎大哉,礼仪三百,威仪三千”。观优优,盖充足而且有余,其大斯无一毫亏欠耳。不然,少有亏欠处,便是大体不全矣。始知学人见地,尚有到处行,愿真难得满,圣贤一生兢兢业业,履薄临深,皆只为此。彼谓一悟便了百当,真圣门中第一罪案也。

孔子语学,曰“约礼”,曰“复礼”,礼是何物?即《易》所谓天则,《诗》所言物则也。盖礼之所由名,正谓事事物物,皆有一箇恰好至当处,秩然有序,而不可乱,所谓则也。恰好至当之处,便是天理人心之至。天理人心之至处,安得不约、复?此安得非仁?

善解博文约礼之说,无如孟子。其言曰:“博学而详说之,将以反说约也。”添却“详说”二字,便有归约之路矣。何者?说之不详,则一物自有一物,一事自有一事,判然各不相通,惟详究其至当恰好处,宁复有二乎哉!世谓博即是约,理无后先,恐未究竟。

《中庸》内省不疚,无恶於志,正是独处,正是未发。故曰“人所不见,若省之念发时,则十目所视矣。”安得尚言不见也?“知微”之微,正是“莫显乎微”之微,犹非独体。盖惟其知微之不可掩,故於微之先求无恶耳。

孟子言“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。明道先生谓:“即是鸢飞鱼跃气象。”又云:“会得活泼泼地,会不得只是弄精魂。”白沙先生云:“舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计,被孟子一口打并出来。”千古以为直道上乘妙语,细绎之,犹在活泼潇洒赤地,洁洁净净窠臼,未是孟子血脉,乾元体段也。

平旦之气,一念未起,何以好恶与人相近?正所以指明独体也。但是一念未着好恶,明德之明,炯然暂露,乃是《大学》知体,《中庸》性体,能好能恶能哀乐能喜怒之本,於此得正,所以好恶与人近。人身之气,未尝不与天通,只为人之喜怒哀乐不能中节,则乖戾而不和,遂与太和之气有间隔。果如孟子所谓直养,於本分上不加一分,不减一分,则一身之气,即元始生生之气,万物且由我而各正保合,天地且由我参赞矣。气至於此,死生犹昼夜,一阖一闢而已。