卷二十二　江右王门学案七

宪使胡庐山先生直

胡直字正甫,号庐山,吉之泰和人。嘉靖丙辰进士。初授比部主事,出为湖广佥事,领湖北道。晋四川参议。寻以副使督其学政,请告归。诏起湖广督学,移广西参政,广东按察使。疏乞终养。起福建按察使。万历乙酉五月卒官,年六十九。先生少骀荡,好攻古文词。年二十六,始从欧阳文庄问学,即语以道艺之辨。先生疾恶甚严,文庄曰:“人孰不好恶人,何以能好能恶归之仁者?盖不得其本心,则好恶反为所累,一切忿忿不平,是先已失仁体而堕於恶矣。”先生闻之,怃然汗背。年三十复从学罗文恭,文恭教以静坐。及其入蜀,文恭谓之曰:“正甫所言者见也,非实也。自朝至暮,不漫不执,无一刻之暇,而时时觌体,是之谓实。知有余而行不足,常若有歉於中,而丝毫不尽,是之谓见。”归蜀以后,先生之浅深,文恭不及见矣。先生着书,专明学的大意,以理在心,不在天地万物,疏通文成之旨。夫所谓理者,气之流行而不失其则者也。太虚中无处非气,则亦无处非理。孟子言万物皆备於我,言我与天地万物一气流通,无有碍隔,故人心之理,即天地万物之理,非二也。若有我之私未去,堕落形骸,则不能备万物矣。不能备万物,而徒向万物求理,与我了无干涉,故曰理在心,不在天地万物,非谓天地万物竟无理也。

先生谓:“吾心者,所以造天地万物者也,匪是,则黝没荒忽,而天地万物熄矣。故鸢之飞,鱼之跃,虽曰无心,然不过为形气驱之使然,非鸢鱼能一一循乎道也。”此与文成一气相通之旨,不能相似矣。先生之旨,既与释氏所称“三界惟心,山河大地,为妙明心中物”不远。其言与释氏异者,释氏虽知天地万物不外乎心,而主在出世,故其学止於明心。明心则虽照乎天地万物,而终归於无有。吾儒主在经世,故其学尽心。尽心则能察乎天地万物,而常处於有。只在尽心与不尽心之分。羲则以为不然。释氏正认理在天地万物,非吾之所得有,故以理为障而去之。其谓山河大地为心者,不见有山河大地,山河大地无碍於其所为空,则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理,与释氏之不求理,学术虽殊,其视理在天地万物则一也。

胡子衡齐

既曰在物为理,又曰处物为义,谓义非理也可乎?既曰在物为理,又曰性即理也,谓性为在物可乎?

今夫理之说曷始乎?《诗》曰:“我疆我理。”释者曰:“理定其沟涂也,谓人定之也,非谓沟涂自定也。”然则谓理在沟涂可乎?《书》曰:“燮理阴阳”。释者曰:“燮理,和调之也,谓人调之也,非谓阴阳之自调也。”然则谓理在阴阳可乎?夫子赞《易》曰:“黄中通理。”言至正至中而理通焉,未闻中正之在物也。曰:“易简而天下之理得。”言易知简能而理得焉,未闻知能之在物也。曰:“圣人作《易》,将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理,而世必以为在物,何哉?(以上《理问》。)

世儒以万理为实,天地实天地,万物实万物,君臣父子皆然。惟其实而后天下不以幻视,若惟求理於心,则将幻天地万物於无何有矣,又何有於父子君臣哉?胡子曰:“夫万理之实,岂端在物哉!其谓实理,即实心是也。孟子曰‘万物皆备於我\’,即继之曰‘反身而诚,乐莫大焉’。若实理皆在於物,则万物奚与於我?又奚能反身以求诚哉?何则?人心惟诚,则其视天地也实天地,视万物也实万物,父子之亲,君臣之义,不可解於心者,皆实理也。若人心一伪,彼且视父子君臣浮浮然也,乌睹父子君臣之为实理哉?彼其视天地万物梦梦然也,乌睹天地万物之为实理哉?故曰‘不诚无物\’者此也。世儒自幻视其本实之心,而反瞿瞿焉索物以求理,认外以为实,所谓以幻求幻,其幻不可究竟矣。”(《虚实》)

程叔子言:“圣人本天,释氏本心。本天者以为道之大原出於天,故天叙、天秩、天命、天讨、天工、天官咸自天定之,非人心所得增损者也。圣人本之,故其求诸物理者,将求出於天者以为定也,而人心之私不与焉,彼释氏三界惟心,山河大地,皆妙用心中物,是独以心法起灭乎天地,视三界山河大地不足为有无,非本心者之误欤?”胡子曰:“当皇降之衷,天命之性固已在人心久矣。圣人本天,舍人心又孰为本哉?非心之外别有天也。苟一私意奸於其间,虽自悍夫行之,必有厌然而不中慊;虽自愚夫当之,必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉?则心天者为之也。审如叔子之言,则天之生物莫不有理,而人心独无理乎?凡本心者即有释氏之失,则此心固为人之大祟乎?所谓皇极帝则,明命天理,皆当刳心剔性,别有一物,以索诸棼棼芸芸而后为得也?孟子谓仁义礼智根於心,爱亲敬长为良知,皆非也?夫苟不能自信其心为天,索诸棼棼芸芸以求之,吾见其劈积磔裂,胶固纷披,不胜推测,不胜安排,穷搜愈精,比拟愈似,而天者愈离,吾未见其能本也。”(《天人》)

曰:“先儒以为心者,止於知觉,而知觉所具之理为性,故其言曰:‘能觉心者,所觉者理’。觉虚而理实,心虚而性实,心性虽不可离,尤不可混。”曰:“以知觉为心,以实理为性,固可谓之不混矣。然以理为在物,则性亦当为在物,是性虽不与心混,而不免与物淆矣。其可通乎?”曰:“先儒有言:‘性者,心之理。’又曰:“心统性情。’则未尝不以性具於心者也,独未认知觉为性耳。”曰:“若是,则先儒之语理与性也,一以为在物,一以为在心,是在物在心,其各居半焉已矣。又可通乎?尝试譬之,心犹之火,性犹之明,明不在火之表;性犹火之明,情犹明之光,光不在明之后。故谓火明光三者异号则可,谓为异物则不可也;谓心性情三者异文则可,谓为异体则不可也。性之文从心从生,夫人心惟觉则生,弗觉则弗生,惟生则理,弗生则弗理。假令捧土揭木,俨若人形,而告之曰:‘是为父子之亲,君臣之义’。盖块如也。何者?以土木无觉故也。是以舍人心之觉,则无性矣,又焉有理哉?是故仁义礼智非有物焉,以分贮於中也,则觉为之宰也,亦非有物焉,以分布於外也,则觉为之运也。方其宰也而无不运,虽天下之至虚而无不实也;方其运也而无不宰,虽天下之至实而无不虚也。故觉即性,非觉之外有性也;性即理,非性之外有理也。然则所觉者,即能觉者为之也。”问:“无能觉者,则亦捧土揭木而已尔,又乌有夫所觉者哉?”曰:“先儒又言:‘觉於理,则为道心;觉於欲,则为人心。’以觉语性,安知其不觉於欲,而为人心欤?”曰:“若是,乌足以言觉?医书以手足痿痺为不仁,言弗觉也。诚觉,则痛痒流行,而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒,别有仁理哉?是故觉即道心,亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉,而后为多欲,为人心。当其为多欲,为人心,则虽有见闻知识,辨别物理,亦均为痿痺而已,而奚其觉?然则谓觉为觉於欲者,非也。”曰:“释氏以作用为性,若是,则胡以异也?”曰:“吾儒之语性,有专以体言者,《记》所为‘生而静者\’是也;有专以用言者,所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非\’是也。若独以作用罪释氏,则孟子亦失矣。夫觉性者,儒释一理也,而所以异者,则尽与未尽由分也。”(《心性》)曰:“道有体有用,未有有体而无用,有用而无体者也。今子辨理以察,而语性以觉,无乃溺於用而遗於体欤?”曰:“古之君子语体而用无不存,语用而体无不存,以其心无不贯也。岂若世儒语体则截然曰‘是不可为用\’,语用则截然曰‘是不可为体\’,语物语理,必应体用而成四片,不知文义愈析,论辨愈执,而道愈不明矣。”(《体用》)

曰:“古之小学,学於《诗》、《书》、《礼》、《乐》,未有先从事心性者也。今子嘐嘐然,惟心性之务先,灵觉之独切,无乃紊先后之序乎?”曰:“古人以先本后末先始后终为序,未闻先末与终之为序也。种树必先植其根,治水必先浚其源,心性者,学之根与源也。世儒反以先本为非,必欲穷索物理而豫求於末终,是不为紊也哉?自天子至於庶人,壹是皆以修身为本。若以理为在物,从物物而索之,则上必不能通於天子,下必不能通於庶人,又奚足以言理?”(《循序》)

曰:“东越训格物曰:‘正其不正,以归於正’。初学猝难了也。”曰:“致知在格物者,盖言古人之致其良知,虽曰循吾觉性,无感不应,而犹惧其泛也,则?在於通物之本末,而无以末先其本。夫是则知本即格物,而致知之功不杂施矣。其下文曰:“此谓知本,此谓知之至也。’更不添一物字,则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身\’,孟子曰‘反求诸己\’,又曰‘万物皆备\’,‘反身而诚\’,皆格物疏义也。括而言之,知本而已。夫致知非遗本也,而求其端,用力孜孜,反顾尤在於本,而后能不泛也。”曰:“格物则然,穷理何居?”曰:“穷之义,尽也,极也,非谓穷索也。穷理者,即极夫天理之谓也,诚极夫天理,则人欲灭矣。”(《格物》)

问“博文约礼”。曰:“文者,学之事也,至不一者,故称博。莫非文也,而莫不有,吾心不可损益之灵则以行乎其间者,礼是已。礼,至一者也,故称约。苟不约礼,则文失其则,虽博而非学矣。是故散之视听言动者,博文也;存之勿非礼视听言动者,约礼也。(《博辨》)

语其藏,则浑浑渊渊空空,一者不得不一,非必合之而后一也。语其放,则井井斤斤睽睽,殊者不得不殊,非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也,奚虞分之不殊哉!又宁先析之为殊,后合之为一哉!苟无分殊,则不得谓理一;无理一,又孰为理之使分殊也?何则?理者,吾心之灿灿者也,以其至一理至不一者也,非谓漫漶而靡所区分之为物也。(《明中》)

儒者必曰,先知后行。夫子十五而学,三十而立,则为先行,四十不感,其与先知后行之训,又自悖矣!儒者以穷至物理为入门,所谓穷其当然与其所以然,皆始学事也。今训不惑,则谓知其所当然,训知天命,则谓知其所以然,是孔子以四五十之年,乃得为始学之事,则在学者为过早,而在孔子为过晚矣,不又悖之甚乎?(《徵孔》)气有阴阳五行,揉杂不一者也。二五之气,成质为形,而性宅焉。性者,即维天之命,所以宰阴阳五行者也,在天为命,在人为性,而统於心。故言心即言性,犹言水即言泉也。泉无弗清,后虽2於泥淖,澄之则清复矣。性无弗善,后虽汩於气质,存之则善复矣。由是观之,性是性,气质是气质,又乌有气质之性哉!且古未闻有两性也。性之文,从心从生。今夫物毙矣,其质犹存,而生奚在?人之初死,其气犹存,而生奚在?然则谓气质有性者,赘也,亦舛也。

合吾之本心,即为无私,即为合天。问:“龙溪有‘真达性真,恶名埋没,一世弗恤’之语,然否?”曰:“君子复其性真,固不知前有誉而趋之,后有毁而避之。若欲冒毁以达性真,是前后皆意之矣,非真体也。君子即有不得已,蒙世之大诟,固皆付之无意,而天下后世,亦未尝不终谅其心精也。何者?以人心至神故也。”

问“学以聚之”。曰:“聚即凝聚之谓,非襞积而聚之之谓也。”

问“独知”。曰:“夫独知者,宰夫念虑,而不以念虑着;贯乎动静,而不以动静殊也。慎之义,犹慎固封守之谓,功在几先,于时保之者是也。若曰必待动念於善恶而后慎之,则不慎多矣。”

门人问曰:“先生奚学?”曰:“吾学以尽性至命为宗,以存神过化为功。性也者,神也。神不可以意念滞,故常化。程伯子所谓‘明觉自然\’,言存神也;所谓‘有为应迹\’,言过化也。今之语尽性者失之,则意念累之也。”曰:“请下之。”曰:“以仁为宗,以觉为功,以万物各得其所为量,以通昼夜忘物我为验,以无声无臭为至。”曰:“复请下之。”曰:“以一体为宗,以独知为体,以戒惧不昧为功,以恭忠敬为日履,以无欲达於灵明为至。”曰:“若是,则敢请事矣。”曰:“是与性命神化岂有二哉!第见有迟速,故功有难易,习有生熟,要之皆非可以意念滞也。”(以上《续问》)

盖尝观之,盈天地间,升降阖闢,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则帝天为之宰焉者,是命也,即理也,故《诗》称“维天之命,於穆不已”者是也。人生天地间,呼吸作止,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则心觉为之宰焉者,是性也,即理也,故《书》称“惟皇上帝,降衷於下民,若有?性”者是也。故理之在人也,宰之一心,而达之天下,不期而准;主之一时,而施之千万世,不约而协。是我之知觉,本通乎人之知觉,本通於天下后世之知觉,本非有我之所得私。所谓以我为主,以觉为性者,本未为非,亦未为私也,觉即理也。然至於无准与权者,则所谓感物而动,失其本知本觉者也。失其本知本觉,而本知本觉之体固未亡也,故精者此精也,准与权者,此为之也。思未起而觉不昧,即喜怒哀乐未发之中。生平忿欲矜名诸病,反观尚未尽瘳。所以然者,犹是依违在形骸上取滋味,而不信有不依形之天味也;向世界上争胜负,而不信有不着世之天胜也。(以上《申言》)

困学记

予童颇质任,尝闻先府君论学,而不知从事。年十七,游学邑城,读书学舍,遂致骀荡喜放。是岁腊,先府君卒,愈自放。然慕奇名,好谈孔文举、郭元振、李太白、苏子瞻、文信国之为人,如文举、太白,梦寐见之。酷嗜词章,时传李、何诗文,辄自倣傚。又多忿欲,躁动不知检,尝着格物论,驳阳明先生之说。年十九,与欧阳文朝同砚席,最契。时或觉非,忽自奋为学,要文朝(讳昌,号蜀南,庠生,南野先生族孙。)共为之。勉修一二月,不知方,遂仍堕旧习。

嘉靖壬寅,予年二十六,方买居白鹤观下,适欧阳南野先生(讳德,字祟一,号南野。仕至礼部尚书。谥“文庄”。为阳明先生高第弟子。)自乡出邑城,会友讲学,倾城士友往会,而予独否。既数日,文朝则语予曰:“汝独不可行造访礼耶?”予乃随文朝往访先生於普觉寺。先生一见,辄呼予旧字,曰:“宜举来何晚?”又问齿,对若干。先生曰:“以汝齿当坐某人下。”予时见先生辞礼简,当不为时态,遽归心焉。先生因讲“惟仁者能好人”一章,言“惟仁者有生生之心,故见人有善,若己有之,而未尝有作好之意,故能好人;见人有恶,若瘝厥躬,而未尝有作恶之意,故能恶人。今之人作好作恶,则多为好恶累,未可谓能好恶也。”予素有疾恶之病,闻其言怃然,若为予设者。已乃走拜先生,语以立志曰:“明明德於天下,是吾人立志处,而其功在致吾之良知。”又曰:“唯志真则吾良知自无蔽亏。”语若有契。一日,先生歌文公“欸乃声中万古心”之句,予一时豁然,若觉平日习气可除,始有向往真意。次年癸卯春,为小试之迫,此意虽未寝,而志则驰矣。秋举於乡,归见先生,又北行赴辞,而先生属望殷甚,予亦颇承当,及甲辰会试下第,归途与同侣者挠乱,既归,虽复见先生,然屡兴屡仆,第其中耿耿有不甘自己之念。乙巳秋,丁祖母承重忧。丙午复同文朝及罗日表读书龙洲,(名鹏,癸卯同乡举。)因与康东沔公倡和(讳恕,字求仁,县令。)自遣,而向学功愈弛。至丁未,为先祖母卜兆致讼。适先生起少宗伯,予送至省城。既归,复毕讼事。自觉学无力,因悔时日之过,大病在好词章,又多忿欲,三者交剚於胸中,虽时有战胜,不能持久,此予志不立之罪,无可言也。时年已三十一矣。

丁未冬,予忽有飘然遐举离世之兴,及就友人王有训语。(名託,号未菴,一号石壁病农。)有训曰:“遐举不如力学。”因偕予往访罗念菴先生,(讳洪先,字达夫,吉水人。官赞善。谥文恭。)居石莲洞,既一月,日闻先生语感发,乃北面禀学焉。先生初不甚喜良知,亦不尽信阳明先生之学,训吾党专在主静无欲。予虽未甚契,然日承无欲之训,熟矣,其精神日履,因是知严取予之义。戊申春,予游韶,太守陈公,(讳大伦,南宁人。官至太守。)闢明经书院,延教六邑诸俊。又先延乡缙绅邓钝峰,居书院中为侣,(讳鲁,乐昌人。官学正。)陈公尝从阳明先生学,后专意玄门。予少病肺,咳血怔忡,夜多不寐,则就拜陈公学玄,未有入。钝峰始为魏庄渠公(讳校,官至祭酒,崑山人。)弟子,亦游南野先生门,后专意禅宗。予亦就钝峰问禅,钝峰曰:“汝病乃火症,当以禅治。”每日见予与诸生讲业毕,则要共坐。或踞,或席地,常坐夜分。少就寝,鸡鸣复坐。其功以休心无杂念为主,其究在见性。予以奔驰之久,初坐至一二月,寤寐间见诸异相。钝峰曰:“是二氏家所谓魔境者也。汝平日忿欲利名,种种念虑,变为兹相,《易》所为‘游魂为变\’是也。汝勿异,功久当自息。”四五月果渐息。至六月遂寂然。

一日,心思忽开悟,自无杂念,洞见天地万物,皆吾心体。喟然歎曰:“予乃知天地万物非外也。”自是事至亦不甚起念。似稍能顺应,四体咸鬯泰,而十余年之火症向愈,夜寝能寐。予心窃喜,以告钝峰。钝峰曰:“子之性露矣。”之久,虽寐犹觉,凡寐时闻人一语一步,皆了了。钝峰曰:“是乃通昼夜之渐也,子勉进之,可以出死生矣。”予乃问:“出死生何谓也?”钝峰言:“不出死生,则前病犹在。”予因是从钝峰究出死生之旨,若日有所悟。又偕游曹溪,瞻六祖塔,感异梦,遂又有忘世意。至秋,越钱绪山公至韶,陈公延留书院中。(名德洪,余姚人,阳明先生弟子。)予甚喜,请益。然见钱公以忧制未大祥,遽远游,又乘青帏,张皂盖,前呼导,予心私计曰:“予虽学出世事,亦未敢谓然也。”亡何,冬尽,予方图归。因起念,遂失初悟。忽若痞闷,虽极寻绎,宿见意象俱似,而真体昏塞,甚不自得。述其故,质於钱公,钱公发明颇详,迄不当予意。一日,同诸君游九成台,坐地方久身起,忽复悟天地万物果非在外。

印诸子思“上下察”,孟子“万物皆备”,程明道“浑然与物同体”,陆子“宇宙即是吾心”,靡不合旨。视前所见,洒然彻矣。因自审曰:“吾幸减宿障,从此了事,又何可更缠世网,从事残蠹,致汩吾真耶?”既归,以先君方待吉浅土,卜葬不果,此中不自安。又家人辈不善事老母,致有不怿意。予衷亦常怏怏无以遣,已隐隐有儒释旨归之辨,而犹未决也。己酉家居,因结邑中曾思健、(讳于乾,号月塘。)罗东之、(讳潮。俱庠生。)萧天宠(名隆佑,吏员,官县丞。)及王有训、欧阳文朝为会,颇有兴发。至冬,予赴会试,与王武阳(讳翥,有训叔,教谕。)同舟,昕夕惟论学。方浮彭蠡,值风涛夜作,不能泊岸,舟颠几覆数矣。同舟人士皆号呼达旦,予独命酒痛饮,浩歌熟寝。天明,风稍定,始醒。同侣有詈予不情者,予自若也。

庚戌落第后,舍南翁先生宅。一日,以舟颠熟寝事请正,先生曰:“此固其难,然谓仁体未也。”予曰:“仁体当如何?”曰:“临危不动心,而又能措画捄援,乃仁体也。”予虽聆服,然未绎其旨。仲夏,李石鹿公(讳春芳,字子实,兴化人。官元辅。)延予过家,训诸子,因尽闻王心斋公之学,(讳艮,字汝止,安豊场人,阳明先生高弟子。)诚一时傑出,独其徒传失真,往往放达自恣,兴化士以是不信学。久之熟予履,乃偕来问学立会。冬杪,予归自仪真,发舟三日,皆遇剧盗,以风猛得脱。同舟亦有泣者,予独计寇至,则当倒橐输之,它无虞也,以是亦不为动。辛亥,予挈家归义和沧洲故居,独学寡侣,力有少弛。又明年壬子,馆虔,旧习大作,几自堕。至冬,同欧阳曰穑赴会试。(讳绍庆,号乾江,南野先生仲子,官工部主事。)时曰穑延思健赴京训诸子,亦在舟。虽日常切琢,而予故未瘳。

癸丑落第,初拟就选学职,至期悔止。友人周仲含(名贤宜,号洞岩,万安人。官至右布政使。)及思健、曰穑,咸劝予选,而思健至拍案作色,奋曰:“子母老,不及时禄养,非孝。”予勉从谒选,得教句容。既至,方牵业举,日课诸士文,而自以出世之学难语人,又负高气,处上下多窒,每自疚。已乃疑曰:“岂吾昔所悟者有未尽耶?”时甲寅二月,闻南野先生讣,已为位痛哭,因念师资既远,学业无就,始自悔数年弛放,自负生平,又负师门为痛恨。寻又作博文约礼题,遂舍而思曰:“孔、颜授受,莫此为切,故必出此乃为圣人之学,而非此必非圣人之学者也。”於是反覆而紬之,平心而求之,不敢徇近儒,亦不敢参己见。久之,於先儒终不能强合,其疑有四。於近儒亦不能尽合,其疑有三。盖先儒以穷理训博文,其说要推极吾心之知,穷至事物之理。予所最不能无疑者,以先儒语理,专在物而不在人。盖理莫大乎五常之性,曰仁义礼智信是也。今以理为在物而穷之,此则五常之性,亦在物不在人矣,是人皆为虚器,无一理之相属,恐必不然。此一疑也。

先儒训复礼之礼,曰“人事之仪则,天理之节文”,不知此天理仍在物耶?抑在身耶?如其在身,则是先穷在物之埋,后复在身之理,是果有二理矣,恐亦不然。此二疑也。《大学》之道贵知本,故曰知所先后,则近道矣。今语《大学》,则反后身心而先物理,窃恐圣门格物之旨,《易传》穷理之义不如此,且此学通天子庶人,若必欲穷尽物理,吾恐天子一日二日万几,庶人耕田凿井,皆有所不暇。故孔子又曰:“周其所察,圣人病诸。”孔子?教弟子先孝弟,行有余力,则以学文,未闻先教人以穷尽物理者也。此三疑也。先儒所谓穷理,则专以多闻多见为事,以读书为功,然孔子则尝以多闻多见为知之次,今乃独举其次者语颜子,而其所语曾子、子贡一贯之旨,颜子不得与焉,何其厚曾子、子贡而薄颜子也?恐亦不然。况其对哀公并不言颜子闻见之多,读书之富,惟独称曰“不迁怒,不贰过”,以此为好学之实而已。则颜子之所学者可知,而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑,予未敢一徇人,己但反诸心,诚有不能解者。

至若近儒,训致吾心良知於事事物物之间,此虽孔、曾复生,无以易也。但其训格物曰:“物者意之物,格者正也,正其不正,以归其正。”则似与正心之义,微有相涉,惟达者用功,知所归一。若初学未达者用之,恐不免增缴绕之病。此一疑也。尝观先儒言事事物物,皆有至当不易之理,先儒岂敢谩哉!彼见学者多太过不及之弊,故必求至当,天则所在,是欲为尧、舜之中,箕子之极,文王之则,孔子之矩,曾子之至善,子思之中庸,程伯子之停停当当者是也。是其所疑者未可非,但不知此至当、此中、此极、此则、此矩、此至善、此中庸、此停停当当者,固出於心而通於物也,非物有之也。出於心者,一致而百虑,亦非必能应一物而胶定一则也。此先儒之未达也,今近儒惩而过之,第云致其良知,而未言良知之有天则。以故承学之士,惟求良知之变化圆通,不可为典要者,而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归,一切太过不及,皆抹摋而不顾,以致出处取予,多不中节,一种猖狂自恣,妨人病物,视先儒质行反有不逮。可见近儒之训,亦不能无弊。

窃意颜子约礼者,必约诸此心之天则,而非止变化圆融已耳。此二疑也。近儒又曰:“文者礼之见於外者也,礼者文之存於中者也。”予则以文不专在外,礼不专在中,专以文在外,则舍吾心,又焉有天地万物?专以礼在中,则舍天地万物,又焉有吾心?是文与礼均不可以内外言也。今之语良知者,皆不免涉於重内轻外,其言亦专在内,不知夫子言礼而不言理者,正恐人专求之内耳。是近儒之训,亦似於孔、颜宗旨未悉。此三疑也。

予既有是疑,因日夜默求孔、颜宗旨,粗若有明,盖夫子因颜子求之高坚前后,不免探索测度,而无所归着,不知日用应酬即文也。文至不一者也,而学之事在焉,故博之以文,俾知日用应酬,可见之行者,皆所学之事,而不必探索於高深。日用应酬,准诸吾心之天则者,礼也。礼至一者也,而学之功在焉,故约之以礼,俾知日用应酬,必准诸吾心之天则,而不可损益者,乃为学之功,而不必测度於渺茫。是无往非文,则无往非礼,无地可间,而未可以内外言也。无往非博,则无往非约,无时可息,而未可以先后言也。夫子教之如此,故颜子学之,亦无地可间,无时可息,无有内外先后,其为功非不欲罢,不可得而罢也。已而既竭吾才,所立卓尔,此天则昭然常存,不复有探索测度之劳,至是颜子之学,始有归着。则凡学孔、颜者,舍此非正脉。予又悟“克己复体”章,即博文约礼之实。何则?夫子教颜子从事於视听言动,即博文也;勿非礼视听言动,即约礼也。视听言动不在礼之外,勿非礼不在视听言动之后,是可见先儒言内外先后者固非,而近儒涉於重内轻外者亦未尽,乃若出世之学,一切在内,则尤非也。由是用功,似不落空,日用应酬,似稍得其理,处上下亦似稍安,悟南野先生所论仁体之旨。始尝出赴南都会友,与何吉阳、(讳迁,德安人。官至刑部侍郎。)谭二华(名纶,宜黄人,今大司马。)二公游,又因唐荆川公(讳顺之,武进人,官都御史。念菴先生执友。)枉顾衙舍,遂偕晤赵大洲公。(讳贞吉,内江人。官至大学士。)时见诸公论学,似於博学之旨,多有异同,予虽未敢辨难,然因是自信者多矣。又二年丙辰,予登第,始得尽友海内诸学士,相与切劘商订,要不能外此天则,而迄不可以内外先后言之。得此,则颜氏之卓尔在我矣。苟非此而谓之孔门正脉,恐俱北指而南辕也。异时归以质诸念菴先生,先生初恐予求诸意象,则诘之曰:“今满眼是事,则满眼是天则,可乎?”予未敢悉也。又数岁壬戌,予在楚,先生则多移书示曰:“吾与执事博约之说,洞然无疑,斯学其有兴乎!”已而再归,再请质於先生,先生曰:“所贵足目俱到耳。”盖恐予堕目长足短之弊也。予既自蜀乞休,三年复起,督楚学,迁西粤,又东粤,二十年间,倏忽老矣。尚自惭未有真得,岂亦终堕足短之弊也与?於今万历癸酉,复乞休为养,益惧悠悠,以为古今莫予困也。予曰:“及其知之一也,及其成功一也,则果何时耶?”遂记以自饬。

论学书

去冬承寄《白沙先生文编》,因思足下素不喜言心学,今一旦取白沙文表章之,岂非学渐归原,不欲以一善名其志力不大且远哉?不穀昔常相期至再三之渎者,固知有今日也。甚慰!甚贺!第令其间不共相究,竟则徒负平日。盖先此有睹见是编者,谓“此书题评,虽扬白沙,其实抑阳明。即语不干处,必宛转诋及阳明,近於文致。”不穀不肯信,已而得来编,读之良然。

如云:“近儒疑先生引进后学,颇不惓惓。”尝遍观阳明语意,并无是说。不知足下何从得之?夫阳明不语及白沙,亦犹白沙不语及薛敬轩,此在二先生自知之,而吾辈未臻其地,未可代为之说,又代为之争胜负,则凿矣。历观诸评中,似不免为白沙立赤帜,恐亦非白沙之心也。古人之学,皆求以复性,非欲以习闻虚见立言相雄长,故必从自身磨练,虚心参究,由壮逮老,不知用多少功力,实有诸己,方敢自信以号於人,是之谓言行相顾而道可明。若周子则从无欲以入,明道则从识仁以入,既咸有得,而后出之。孟子亦在不动心以后,乃笔之书。白沙先生一坐碧玉楼二十年,久之有得,始主张致虚立本之学,一毫不徇於闻见,彼岂谩而云哉!阳明先生抱命世之才,挺致身之节,亦可以自树矣,然不肯已,亦其天性向道故也。过岳麓时,谒紫阳祠,赋诗景仰,岂有意於异同?及至龙场处困,动忍刮磨,已乃豁然悟道,原本不在外物,而在吾心,始与紫阳传註稍异。及居滁阳,多教学者静坐,要在存天理去人欲。

至虔台,始提致良知一体为训,其意以《大学》致知,乃致吾良知,非穷索诸物也。良知者,乃吾性灵之出於天也,有天然之条理焉,是即明德,即天理。盖其学三变,而教亦三变,则其平日良工心苦可从知矣,亦岂谩而云哉!不穀辈非私阳明也,亦尝平心较之矣。曾闻阳明居龙场时,历试诸艰,惟死生心未了,遂置石棺,卧以自练。既归遭谤,则以其语置诸《中庸》中和章,并观以克化之。今之学者,非不有美行也,其处困亨毁誉之间有是乎?不穀有一族祖赣归者,每归,语阳明事颇悉。今不暇细述,但言其童时赴塾学,见军门舆从至,咸奔避。军门即令吏呼无奔,教俱叉手旁立。有酒徒唱於市肆,则贷其扑,令从教读者习歌诗,卒为善士。又有哑子叩之,则书字为训,亦令有省。今之学者,非不有美政也,其都尊位能勤,勤於童子,於市人,於哑子,有是乎?夜分方与诸士讲论,少入嘘吸间,即遣将出征,已行复出,气色如常,坐者不知其发兵也。方督征濠也,日坐中堂,开门延士友讲学,无异平时。

有言伍公焚鬚小却,暂如侧席,遣牌取伍首,座中惴惴,而先生略不见颜色。后闻濠就擒,询实给赏,还坐,徐曰:“闻濠已擒,当不伪。第伤死者多耳。”已而武皇遣威武大将军牌追取濠,先生不肯出迎,且曰:“此父母乱命,忍从臾乎?”其后江彬等谗以大逆,事叵测,先生特为老亲加念,其他迄不动心。

异时又与张忠辈争席,卒不为屈,未尝一动气。临终,家人问后事,不答。门人周积问遗言,微哂曰:“此心光明,亦复何言!”今之学者,平居非不侃侃,其临艰大之境,处非常之变,能不动心有是乎?若非真能致其良知,而有万物一体之实者,未易臻也。先师罗文恭至晚年,始歎服先生虽未圣,而其学圣学也。然则阳明不为充实光辉之大贤矣乎?独当时桂文襄以私憾谤之,又有以紫阳异同,且不袭后儒硬格,故致多口,迄无证据,识者冤之。昔在大舜尚有臣父之讥,伊尹亦有要君之诮,李大伯诋孟子之欲为佐命,大圣贤则有大谤议,盖自古已然矣。足下岂亦缘是遂诋之耶?抑未以身体而参究之故耶?夫吾党虚心求道,则虽一畸士,未忍以无影相加,而况於大贤乎?恐明眼者不议阳明,而反议议者也。《编》中云:“良知醒而荡。”夫醒则无荡,荡则非醒,谓醒而荡,恐未见良知真面目也。又诋其“张皇一体”,吾人分也,观今学者,只见尔我藩篱,一语不合,辄起戈矛,几曾有真见一体,而肯张皇示人者哉!斯语宁无亦自左耶?虽然,足下令之高明者也,昔不喜心学,今表章之,安知异日不并契阳明,将如文恭之晚年笃信耶?近百年内,海内得此学表,表裨於世者不鲜,屡当权奸,亦惟知此学者能自屹立,今居然可数矣。其间虽有静言庸违者,此在孔门程门亦有之,於斯学何贬焉!不穀辱公提携斯道如畴昔,小有过误,相咎不言。今关学术不小,曷忍默默?固知希圣者舍己从人,又安知不如往昔不假言而自易耶?且知足下必从事致虚立本,是日新得,仍冀指示,益隆久要,岂谓唐突耶!

前论《白沙文编》,嚽答想未达,复承《石经大学》刻本之寄。读刻后《考辨》诸篇,知足下论议勤矣。缔观之,嘻其甚矣。仆本欲忘言,犹不忍於坐视,聊复言其概。夫《考辨》诸作,类以经语剪缀,顿挫鼓舞,见於笔端。其大略曰“修身为本,格物为知本”,曰“崇礼”,曰“谨独”,若亦可以不畔矣。及竟其终篇,绎其旨归,则与孔子、孟子之学,一何其霄渊相绝也。夫《大学》修身为本,格物为知本,足下虽能言之,然止求之动作威仪之间,则皆末焉而已矣。夫修身者,非脩其血肉之躯,亦非血肉能自修也。故正心、诚意、致知,乃所以修动作威仪之身,而立家国天下之本也。格物者,正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心诚意致知以言修身,抹摋定静安虑而饬末节,则是以血肉修血肉,而卒何以为之修哉?譬之瞽者,以暮夜行於岐路,鲜有不颠蹶而迷谬者。是足下未始在修身,亦未始知本也。孟氏所谓“行之不着,习矣不察,终身由之而不知道者”,正谓此耳。将谓足下真能从事《大学》可乎?礼也者,虽修身之事,然礼有本有文,此合内外之道,盖孔子言之也。

今足下言礼,乃专在於动作威仪之间,凡涉威仪,则谆切而不已,一及心性,则裁削而不录,独详其文,而重违其本,乃不知无本不可以成文。姑不它言,即孔子论孝曰:“不敬何以别乎?”曰“色难”。岂非有吾心之敬,而后有能养之文,不敬则近兽畜;有吾心之爱,而后有愉婉之文,不爱则为貌敬。若足下所言,似但取於兽畜貌敬,而不顾中心敬爱何如也。此可为孝,亦可为礼乎?

《易系》言“美在其中,而后能畅於四肢”,孟氏言“所性根心,而后能睟面盎背。”今足下但知详於威仪,而不知威仪从出者由“美在其中”,“所性根心”也。《大学》言“恂栗威仪”,盖由恂栗而后有威仪,威仪岂可以声音笑貌为哉?足下又曰:“言语必信,容貌必庄,论必准诸古者,不论所得浅深,而皆谓之诚。”若是则后世之不侵然诺,与夫色庄象恭之徒,皆可为诚矣。又如王莽,厚履高冠,色厉言方,恭俭下士,曲有礼意。及其居位,一令一政,皆准诸《虞典》、《周礼》。据其文,未可谓非古也,其如心之不古何哉!此亦可谓诚耶?况今昔之语心学者,以仆所事所与,言语曷尝不信?容貌曷尝不庄,动止曷尝不准诸古?且见其中美外畅,根心生色,优优乎有道气象,曷尝不可畏可象?而足下必欲以无礼坐诬之,仆诚不知足下之所谓礼也。

《记》曰:“君子撙节退让以明礼。”《传》曰:“让者礼之实。”今岂以攘臂作色,诋诃它人者,遂为礼耶?慎独者,慎其独知,朱子固言之矣。惟出於独知,始有十目所视、十手所指之严,始有莫见乎隐、莫显乎微之几,夫是以不得不慎也。今足下必以独处训之,吾恐独处之时,虽或能禁伏粗迹,然此中之憧憧朋从,且有健於诅盟,惨於剑鋩者矣。足下又不知何以用其功也?盖足下惟恐其近於心,不知慎之字义,从心从真,非心则又谁独而谁慎耶?足下又言“圣人讳言心”,甚哉!始言之敢也。夫尧、舜始言“道心”,此不暇论;至伊尹言“一哉王心”,周公言“殚厥心”,《书》又曰“虽收放心,闲之维艰”,曰“乃心罔不在王室”,曰,不二心之臣”,孔子则明指曰“心之精神是谓圣。”此皆非圣人之言乎?夫圣人语心若是详也,足下独谓之讳言,是固谓有稽乎?无稽乎?於圣言为侮乎?非侮乎?且曾、孟语心,亦不暇论;即《论语》一书,其言悦乐,言主忠信,言仁,言敬恕,言内省不疚,言忠信笃敬,参前倚衡,畴非心乎?圣人之语心,恐非足下一手能尽掩也。

又谓“圣人不语心,不得已言思”。思果非心乎?此犹知人之数二五,而不知二五即十也。约礼之约,本对博而言,乃不谓之要约,而谓之“约束”;先立其大,本对小体而言,乃不谓之立心,而谓之“强立”。则欲必异於孔、孟也。是皆有稽乎?无稽乎?於圣人为侮乎?非侮乎?又以“求放心立其大,见大心泰,内重外轻,皆非下学者事”。

天下学子,十五入大学,凡皆责之以明德亲民正心诚意致知之事,宁有既登仕籍,临民久矣,而犹谓不当求放心立大者,圣门有是训乎?且今不教学者以见大重内,则当教之以见小重外可乎?此皆仆未之前闻也。窃详足下着书旨归,专在尊称韩愈,闯予诸儒之上,故首序中屡屡见之。夫韩之文词气节,及其功在潮,非不伟也。至其言道,以为孟轲、杨雄之道,又以臧孙长与孟子并称。及登华嶽,则震悼呼号,若婴儿状,淹潮阳则疏请封禅,甘为相如。良由未有心性存养之功,故致然耳。安得谓之知道?贾逵以献颂为郎,附会图谶,遂致贵显;徐榦为魏曹氏宾客,名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悦其外,便其文,以为是亦足儒矣。则其视存养自得,掘井及泉者,宁不迂而笑之,且拒之矣?乃不知饰土偶猎马捶者,正中足下之说,足下亦何乐以是导天下而祸之也?且夫古今学者,不出於心性,而独逞其意见,如荀卿好言礼,乃非及子思、孟子,诋子张、子夏为饮食贱儒,况其他乎?近时舒梓溪,贤士也,亦疑白沙之学,将为王莽,为冯道。

以今观之,白沙果可以是疑乎?皆意见过也。闻足下近上当路书,极訾阳明,加以丑诋。又诋先师罗文恭,以为杂於新学。是皆可忍乎?仆不能不自疚心,以曩日精诚,不足回足下之左辕故也。虽然,犹幸人心之良知,虽万世不可殄灭,子思、孟子之道终不以荀氏贬。至白沙、阳明,乃蒙天子昭察,如日月之明,岂非天定终能胜人也哉!矧天下学者,其日见之行存养自得者不鲜。而在足下,既负高明,自不当操戈以阻善,自当虚己求相益为当也。仆不难於默然,心实不忍,一恃畴昔之谊,一恐真阻天下之善,故不辞多言,亦是既厥心尔。程子有言:“若不能存养,终是说话。”今望足下姑自养,积而后章,审而后发,有言逆心,必求诸道。仆自是言不再。(以上《与唐仁卿》)