卷十八　江右王门学案三

文恭罗念菴先生洪先

罗洪先字达夫,别号念菴,吉水人。父循,山东按察副使。先生自幼端重,年五岁,梦通衢市人扰扰,大呼曰:“汝往来者皆在吾梦中耳。”觉而以告其母李宜人,识者知非埃人也。十一岁,读古文,慨然慕罗一峰之为人,即有志於圣学。嘉靖八年,举进士第一。外舅太仆曾直闻报喜曰:“幸吾婿建此大事。”先生曰:“丈夫事业更有许大在,此等三年递一人,奚足为大事也。”授翰林修撰。明年告归。已丁父艰,苫块蔬食,不入室者三年。继丁内艰,居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善,踰年至京。上常不御朝,十二月先生与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁元日,皇太子御文华殿,受百官朝贺。上曰:“朕方疾,遂欲储贰临朝,是必君父不能起也。”皆黜为民。三十七年,严相嵩起唐顺之为兵部主事,次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出,先生曰:“天下事为之非甲则乙,某所欲为而未能者,有公为之,何必有我?”四十三年卒,年六十一。隆庆改元,赠光禄少卿,諡文恭。

先生之学,始致力於践履,中归摄於寂静,晚彻悟於仁体。幼闻阳明讲学虔台,心即向慕,比《传习录》出,读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学,先生师之,得其根柢。而聂双江以归寂之说,号於同志,惟先生独心契之。是时阳明门下之谈学者,皆曰“知善知恶即是良知,依此行之即是致知”。先生谓:“良知者,至善之谓也。吾心之善,吾知之,吾心之恶,吾知之,不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主於中者乎?中无所主,而谓知本常明,不可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾於既发之后,能顺应於事物之来,不可也。故非经枯槁寂寞之后,一切退听,天理然,未易及此。双江所言,真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道着,如康庄大道,更无可疑。”闢石莲洞居之,默坐半榻间,不出户者三年。事能前知,人或讶之,答曰:“是偶然,不足道。”王龙溪恐其专守枯静,不达当机顺应之妙,访之於松原。问曰:“近日行持,比前何似?”先生曰:“往年尚多断续,近来无有杂念。杂念渐少,即感应处便自顺适。即如均赋一事,从六月至今半年,终日纷纷,未尝敢厌倦,未尝敢执着,未尝敢放纵,未尝敢张皇,惟恐一人不得其所。一切杂念不入,亦不见动静二境,自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静,到动应时便无着静处也。”龙溪嗟歎而退。先生於阳明之学,始而慕之,已见其门下承领本体太易,亦遂疑之。及至功夫纯熟,而阳明进学次第,洞然无间。天下学者,亦遂因先生之言,而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者,反不与焉。

先生既定阳明《年谱》,钱绪山曰:“子於师门不称门生,而称后学者,以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称,其义止於及门委贽乎?子年十四时,欲见师於赣,父母不听,则及门者其素志也。今学其学者,三纪於兹矣,非徒得其门,所谓升堂入室者,子且无歉焉,於门人乎何有?”《谱》中改称门人,绪山龙溪证之也。

先生以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传。有言“辞受取与”为小事者,先生谓“此言最害事”。请告归,过仪真,一病几殆。同年项瓯东念其贫困,有富人坐死,行贿万金,待先生一言,先生辞之而去。已念富人罪不当死,嘱恤刑生之,不令其知也。先世田宅,尽推以与庶弟,别驾数楹,仅蔽风雨。寻为水漂没,假寓田家。抚院马森以其故所却餽,先后数千金,复致之立室,先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒,问疾者入室,视如悬罄,曰:“何至一贫如此?”先生曰:“贫固自好。”故於龙溪诸子,会讲近城市,劳官府,则痛切相规。谓“借开来之说,以责后车传食之报,为贿赂公行,廉耻道丧者,助之澜也”。先生静坐之外,经年出游,求师问友,不择方内方外,一节之长,必虚心咨请,如病者之待医。士大夫体貌规格,黜弃殆尽,独往独来,累饥寒,经跋踄,重湖惊涛之险,逆旅谇詈之加,漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。

先生尝阅《楞严》,得返闻之旨,觉此身在太虚,视听若寄世外。见者惊其神采,先生自省曰:“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶,遇僧楚石,以外丹授之,先生曰:“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀,谓:“圣学者亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静,龙溪先返,先生独留,夜坐功夫愈密。自谓:“已入深山更深处,家书休遣雁来过。”盖先生无处非学地,无人非学侣,同各梦,岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺,愤悔疽发,还家而夫人又殂,由是益恨与时。今观其夜坐诸诗,皆得之黄陂者,一时之所证入,固非与时所可窥见,又何至以妻子一诀,自动其心乎?可谓不知先生者矣。邓定宇曰:“阳明必为圣学无疑,然及门之士,概多矛盾。其私淑而有得者,莫如念菴。”此定论也。

论学书

心之本体至善也,然无善之可执。所谓善者,自明白,自周,是知是,非知非,如此而已。不学而能,不虑而知,顺之而已。惟於此上倚着为之,便是欲,便非本体,明白亦昏,周亦狭,是非亦错,此非有大相悬隔,只落安排与不安排耳。孟子曰:“勿忘勿助。”助固欲速,忘岂无所用其心哉!必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲,欲也;有安排者,亦欲也。毕竟安排起於有己,故欲只是一原,夫子所谓“闲邪”者,其谓是乎?

今之学者,以本体未复,必须博学以充之,然后无蔽。似周备矣,只恐捉摸想像牵己而从之,岂虚中安止之道?岂寂然不动,感而遂通者乎?譬之鑑然,去尘则明自复,未闻有定妍媸之形於补照之不及者也。故以是非之灵明为把柄,而不以所知之广狭为是非,但求不失生意,如草木之区别,不必於同,或者以为得圣贤之正脉也。(以上《奉李谷平》)

古人所谓至者,非今之所谓不间断者也。今之不间断者,欲常记忆此事,常不遗忘而已。若古人者,如好好色,如恶恶臭,如四时错行,如日月代明,是以知识推测、想像、模倣为间断,盖与今所云者,大有异矣。

全无伎俩,始见真才。

所谓良知者,至无而至有,无容假借,无事帮补,无可等待,自足焉者也。来书谓“无感而常乐”,此是良知本体,即是戒惧,即非放逸,即非蔽塞,不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动,本体也,以其顺应也。不得於心而有思者,亦本体也,以其澄然运用,而不容已者也。从而憧憧者,非本体也,以其动於外物者也。终夜以思,而未尝涉於人为安排,未尝杂以智识推测,庸何伤乎?但恐安排推测之不免,故须从事於学耳。学也者,学其出於良知而无所动焉者也。穷理者,穷此者也。自然条理,故曰“天理”,即所谓良知也。安排推测,非天理矣。(以上《答罗岳霁》)

真信得至善在我,不假外求,即时时刻刻、物物种种见在,不劳一毫安排布置。所谓“无邪”,原是不相粘着,不劳绝遣。所谓“敬”,原自不二不杂,斋庄中正,既不费力支持,即亦不见有歇脚时矣。何为不能时时习乎?(《答萧仲敬》)

千古圣贤,功夫无二端。只病痛不起,即是本心。本心自完,不劳照管。觅心失心,求物理失物理,求良知失良知,知静非静,知动非动。一切拚下,直任本心,则色色种种,平铺见在。但不起即无,病原无作,又何辍乎?故曰“道不远人”,又曰“道心”。天道流行,岂容人力撑持帮助?有寻求,便属知识,已非所谓“帝则”矣。

离却意象,即无内外,忘内外,本心得矣。(以上《答陈豹谷》)以为良知之外,尚有所谓“义理”者在,是犹未免於帮补凑合之病,其於自信不亦远乎!见闻不与,独任真诚,矢死以终,更无外想,自非豪傑,其孰能任此?(《与林澉山》)

良知有规矩而无样式,有分晓而无意见,有主宰而无执着,有变化而无迁就,有浑厚而无鹘突,见好色自好,闻恶臭自恶,不思不勉,发自中节,天下达道,不外是矣。(《与夏太守》)来谕“辞受取予,虽关行检,看来亦小”。此言最害事。辞受取与,元关心术,本无大小。以此当天来事看,即尧、舜事业,亦是浮云过目。若率吾真心而行,即一介不取与,亦是大道,非小事业,而大一介也,此心无物可尚故也。(《答戚南玄》)

学须静中入手,然亦未可偏向此中躲闪过,凡难处与不欲之念,皆须察问从何来。若此间有承当不起,便是畏火之金,必是铜铅锡铁搀和,不得回互姑容,任其暂时云尔也。除此无下手诛责处,平日却只是陪奉一种清闲自在,终非有根之树,冒雪披风,干柯折矣。(《与王有训》)大抵功夫未下手,即不知自己何病。又事未涉境,即病亦未甚害事。稍涉人事,乃知为病,又未知去病之方。盖方任己,便欲回互,有回互则病乃是痛心处,岂肯割去?譬之浮躁,起於快意,有快意为之根,则浮躁之标末自现,欲去标末,当去其根。其根为吾之所回互,安能克哉?此其所以难也。(《答王西石》)

千古病痛,在入处防闲,到既入后,濯洗纵放,终非根论。周子无欲,程子定性,皆率指此。置身千仞,则坎蛙穴螺争竞,岂特不足以当吾一视;着脚泥淖,得片瓦拳石,皆性命视之,此根论大抵象也。到此识见既别,却犯手入场,皆吾游刃,老叟与群儿调戏,终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处,非有高睨宇宙,狠断俗情,未可容易承当也。(《答尹洞山》)

此中更不论如何,只血气肯由心志,稍定贴己是有头绪,不然是心逐气走,非气从心定也。(《与王有训》)

欲之有无,独知之地,随发随觉,顾未有主静之功以察之耳。诚察之固有,不待乎外者,而凡考古证今,亲师取友,皆所以为寡欲之事。不然今之博文者有矣,其不救於私妄之恣肆者何欤?故尝以为欲希圣,必自无欲始,求无欲,必自静始。(《答高白坪》)

某所尝着力者,以无欲为主。辨欲之有无,以当下此心微微觉处为主,此觉处甚微,非志切与气定,即不自见。(《答李二守》)

立行是孔门第一义,今之言不睹不闻者,亦是欲立行至精密处,非有二义也。凡事状之萌,有作有止,而吾心之知,无断无续。即事状而应之,不涉放肆,可谓有依据矣,安知不入安排理道与打贴世情弥逢人意乎?即使无是数者,事已作何归宿,此不谓虚过日月者哉?又况处事原属此心,心有时而不存,即事亦有时而不谨,所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有着力,此之谓为人,非君子反求诸己之学也。故戒慎於不睹不闻者,乃全吾忠实之本然,而不睹不闻即吾心之常知处。自其常知,不可以形求者,谓之不睹;自其常知,不可以言显者,谓之不闻,固非窈冥之状也。吾心之知,无时无息,即所谓事状之萌,应亦无时不有。若诸念皆泯,然中存,亦即吾之一事。此处不令他意搀和,即是必有事焉,又何茫荡之足虑哉!(《答刘月川》)

《识仁篇》却在识得仁体上提得极重,下云与物同体,则是己私分毫搀和不得。己私不入,方为识得仁体,如此却只是诚敬守之。中庸者,是此仁体,现在平实,不容加损,非调停其间而谓之中也。急迫求之,总成私意;调停其间,亦难依据。惟有己私不入,始於天命之性,方能觌体。盖不入己私,处处皆属天然之则故也。然此私意不入,何缘直与分解?何缘不少干涉?何缘断绝?何缘泯忘?既非意气可能承当,亦非言说便得通晓,此是吾人生死路头,非别有巧法,日渐月摩,令彼消退,可以几及也。(《答张浮峰》)

欲根不断,常在世情上立脚,未是脱离得尽。如此根器,纵十分敛实,亦只是有此意思,非归根也。(《与谢子贞》)来教云:“良知非知觉之谓,然舍知觉无良知;良知即是主宰,而主宰渊寂,原无一物。”兄之精义,尽在於此。夫谓知觉即主宰,主宰即又渊寂,则是能渊寂亦即能主宰,能主宰亦即自能知觉矣,又何患於内外之二哉?今之不能主宰者,果知觉纷扰故耶?亦执着渊寂耶?其不渊寂者,非以知觉纷扰故耶?其果识渊寂者,可复容执着耶?自弟受病言之,全在知觉,则所以救其病者,舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫,固当合一,原头与见在,终难尽同。弟平日持原头本体之见解,遂一任知觉之流行,而於见在功夫之持行,不识渊寂之归宿,是以终身转换,卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”,弟实有之。在弟之意,以为但恐未识渊寂耳。若真识得,愈加着到,愈无执着,愈加照管,愈无挂带。既曰“原无一物”矣,又何患执着之有无?可忘而忘,不待存而存,此是入悟语。然识得此处,即属平常,不识得此处,即是弄玩精魄。去无可忘而忘,以其未尝有存也。不待存而存,以其未尝有忘也。无存无忘,此乃渊寂之极,正《庄子》“横心所念,无非利害之境”。

然彼则自不念利害,始自有次第矣。夫功夫与至极处,未可并论,何也?操存舍亡,夫子固已言之,非吾辈可以顷刻尝试,遂自谓已得也。今之解良知者曰;“知无不良者也,欲致良知,即不可少有加於良知之外。”此其为说,亦何尝不为精义,但不知几微忽之际,便落见解。知果无不良矣,有不良者果孰为之?人品不齐,功力不等,未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字,是先圣喫紧为人语。致上见得分明,即格物之义自具,固不必纷纭於章句字面之吻合,对证传授言说之祖述发挥,而动多口也。来教云:“良知之体本虚,而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的,可谓真实的当矣。如此则良知愈致,其凝聚融结愈备,良知愈虚,知觉愈精,此非合内外乎?既合内外,则凡能致虚者,其必能格物,而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者,自可以相忘於无言矣。(《答王龙溪》)

静中易收摄,动处便不然,此已是离本着境,更无别故,只是未有专心一意耳。(《与王以珍》)白沙致虚之说,乃千古独见,致知续起,体用不遗。今或有误认猖狂以为广大,又喜动作,名为心体,情欲纵恣,意见横行,后生小子敢为高论,蔑视宋儒,妄自居拟,窃虑贻祸斯世不小也。(《与吴疏山》)

来教云:“学问大要在自识本心,庶功夫有下落。”此言诚是也。虽然,本心果易识哉!来教云:“心无定体,感无停机。凡可以致思着力者,感也,而所以出思发知者,不可得而指也。”谓“心有感而无寂”,是执事之识本心也。不肖验之於心,则谓“心有定体,寂然不动”者是也;“时无定机,时动时静”是也。心体惟其寂也,故虽出思发知,不可以见闻指。然其凝聚纯一,渊默精深者,亦惟於着己近?者能默识之,亦不容以言指也,是谓“天下之至诚”。动应惟其有时也,故虽出思发知,莫不为感。然其或作或息,或行或止,或语或默,或视或瞑,万有不齐,而机难预定,固未始有常也,是谓“天下之至神”。惟至诚者乃可以语至神,此《中庸》通篇意也。来教云:“欲於感前求寂,是谓画蛇添足,欲於感中求寂,是谓骑驴觅驴。”不肖验之於心,又皆有可言者。

自其后念之未至,而吾寂然者未始不存,谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行,而吾寂然者未始不存,谓之“感中有寂”可也。感有时而变易,而寂然者未始变易,感有万殊,而寂然者惟一,此中与和,情与性,所由以名也。来教云:“学至於研几,神矣。《易》曰:‘几者动之微\’。周子曰:‘动而未形,有无之间曰几。’夫既曰动,则不可以言静,圣人知几,故动无不善也。”不肖验之於心,又有大不然者。当吾心之动,机在忽,有与无俱未形也,斯时也,若何致力以为善恶之辨乎?且来教云:“感无停机。”是又以心为动体,不见所谓静矣。夫感无停机,机无停运,顷刻之间,前机方微,后机将着,牵连不断,微着相寻,不为乍起乍灭矣乎?是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨,亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”,而以介石先之。

朱子曰:“介如石,理素定也。”是素定者,非所谓寂然者乎?又曰“惟几也,故能成天下之务”,而以惟深先之。朱子曰:“极深者,至精也;研几者,至变也。”是精深者,非寂然者乎?周子言几,必先以诚,故其言曰:“诚无为,几善恶。”又曰:“寂然不动者诚也,感而遂通者神也”,而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神,故曰“应而妙”;不落有无者谓之几,故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也,惟诚则精而明矣。盖言吾心之感,似涉於有矣。然虽显而实微,虽见而实隐,又近於无。以其有无不形,故谓之几。“几善恶”者,言惟几故能辨善恶,犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧,常能寂然,而后不逐於动,是乃所谓“研几”也。

今之议者,咸曰“寂然”矣,“无为”矣,又何戒惧之有?将以功夫皆属於动,无所谓静者,不知“无欲故静”,周子立极之功也。“诚则无事,果确无难”,周子思诚之功也。“背非见,止非为,为不止”者,周子立静之功也。假使知几之说,如来教所云,是乃“圣门第一关头”,何止略示其意於《易》之文,而周子亦不谆谆以告人耶?子思之传《中庸》,使其功夫如来教所云,则必曰“戒慎”乎?其初可睹恐惧乎?其初可闻,何乃以不睹不闻为言,如今之谜语乎?惟其於不睹不闻而戒惧焉,则是所持者至微至隐,故凡念之动,皆能入微,而不至於有形;凡思之用,皆可通微,而不至於憧憧。如此乃谓之知几,如此乃可以语神,亦谓之先几之学,此其把柄端可识矣。

今以戒惧疑於属动,既失子思之本旨,又因戒惧而疑吾心无寂,则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故,大抵误认良知为祟耳。今为良知之说者,曰:“知是知非,不可欺瞒者良知也。常令此知不昧,便是致吾心之良知。”虽然此言似矣,而实有辨也。夫孟子所言良知,指不学不虑当之,是知乃所以良也。知者感也,而所以为良者,非感也。《传习录》有曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动於气即无善无恶,是谓至善。”夫至善者非良乎?此阳明之本旨也。而今之言良知者,一切以知觉簸弄,终日精神,随知流转,无复有凝聚纯一之时,此岂所谓不失赤子之心者乎?恐阳明公复出,不能不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问“独知时有念否?”公答以“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息,自朝至暮,自少至老,更无无念之时。”盖指用功而言,亦即所谓不失赤子之心,非浮漫流转之谓也。今之学者,误相援引,便指一切凡心,俱谓是念,实以遂其放纵恣肆之习。执事所见虽高,然大要以心属感,似与此辈微觉相类。自未闻良知之说以前,诸公之学,颇多得力。自良知之说盛行,今二十余年矣,后之得力较先进似或不勇,此岂无故耶?(《答陈明水》)

果能收敛翕聚,如婴儿保护,自能孩笑,自能饮食,自能行走,岂容一毫人力安排。试於临民时验之,稍停详妥贴,言动喜怒,自是不差;稍周章忽略,便有可悔。“从前为良知时时见在”一句误却,欠却培养一段功夫,培养原属收敛翕聚。甲辰夏,因静坐十日,恍恍见得,又被“龙溪诸君”一句转了。总为自家用功不深,内虚易摇也。孟子言“皆有怵惕、恻隐之心”,由於“乍见”,言“平旦好恶与人相近”,由於“夜气所息”,未尝言“时时有是心”也。末后四端须扩而充之,自然火然泉达,可以保四海。夜气苟得其养,无物不长。所以须养者,缘此心至易动故也。未尝言“时时便可致用,皆可保四海也。”扩充不在四端后,却在常无内交要誉恶声之心,所谓以直养也。养是常息此心,常如夜之所息,如是则时时可似“乍见”与“平旦”时,此圣贤苦心语也。阳明拈出良知,上面添一致字,便是扩养之意。良知良字,乃是发而中节之和。其所以良者,要非思为可及,所谓不虑而知,正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知,至又易致字为依字,则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁,人常动用必速死,天地犹有闭藏,况於人乎?是故必有未发之中,方有发而中节之和;必有廓然大公,方有物来顺应之感。平日作文字,只谩说过去,更不知未发与廓然处何在,如何用功?诚鹘突半生也。真扩养得,便是集义,自浩然不夺於外,此非一朝一夕可得。然一朝一夕,亦便小小有验,但不足放乎四海。譬之操舟,舵不应手,不免横撑、直驾,终是费力。时时培此,却是最密地也。(《兴尹道舆》)

朱子以不睹不闻属静,为未动念时;以独属动,为初动念时,故动静交修。兄以不睹不闻之时,专属念头方动,又比朱子失却一边。不知所谓达之面目,发於政事,犹为不睹不闻时耶?否耶?岂无念时,遂无所谓戒慎恐惧耶?岂圣贤皆时时动念耶?

寂然者一矣,无先后中外矣。然对感而言,寂其先也。以发而言,寂在中也。

思固圣功之本,而周子以无思为言,是所以为思,诚也。思而无思,是谓研几。常令此心寂然无为,便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧,在本体上便觉隔越。

《中庸》以慎独为要。诚也,神也,几也,独也,一也,慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。

常知几,即是致知,即是存义,到成熟时,便是知止,得所止,则知至矣。

感无常,寂有常,寂其主也。周之静,程之定,皆是物也。其曰“静虚动直”,曰“静定动定”,以时言也。时有动静,寂无分於动静,境有内外,寂无分於内外,然世之言无内外、无动静者,多逐外而遗内,喜动而厌静矣,是以析言之。夫体能发用,用不离体,所谓体用一源也。今夫舟车譬则体也,往来於水陆则其用也,欲泥一源之语,而恶学者之主寂,是犹舍车舟而适江湖与康庄也,乌乎可!

阳明先生良知之教,本之《孟子》乍见入井、孩提爱敬、平旦好恶三者,以其皆有未发者存,故谓之良。朱子以为,良者,自然之谓是也。然以其一端之发见,而未能即复其本体,故言怵惕矣,必以扩充继之;言好恶矣,必以长养继之;言爱敬矣,必以达之天下继之。孟子之意可见矣。(以上《答项瓯东》)

先生得其意者也,故亦不以良知为足,而以致知为功。试以三言思之。其言充也,将即怵惕之已发者充之乎?将求之乍见之真乎?无亦不动於内交要誉恶声之私己乎?其言养也,将即好恶之已发者养之乎?将求之平旦之气乎?无亦不梏於旦昼所为矣乎?其言达也,将即爱敬之已发者达之乎?将不失孩提之心乎?无亦不涉於思虑矫强矣乎?终日之间,不动於私,不梏於为,不涉於思虑矫强,以是为致知之功,则其意为乌有不诚?而亦乌用以立诚二字附益之也?今也不然,但取足於知,而不原其所以良,故失养其端,而惟任其所以发,遂以见存之知,为事物之则,而不察理欲之混淆;以外交之物,为知觉之体,而不知物我之倒置。岂先生之本旨也?(以上《答项瓯东》)

未感之前,寂未尝增,非因无念无知而后有寂也。既感之后,寂未尝减,非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体,所谓至善,善恶对待者,不足以名之。知者,触於感者也。念者,妙於应者也。知与念有断续,而此寂无断续,所谓感有万殊,而寂者惟一是也。(《答郭平川》)

今之言良知者,恶闻静之一言,以为良知该动静、合内外,主於静焉,偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静、合内外,其统体也,吾之主静,所以致之。盖言学也,学必有所由而入,未有入室而不由户者。苟入矣,虽谓良知本静亦可也,虽谓致知为慎动亦可也,吾不能复无极之真者,孰为之乎?盖动而后有不善,有欲而后有动,动於欲,而后有学,学者学其未动焉者也,学其未动而动斯善矣,动无动矣。(《答董蓉山》)

周子所谓主静者,乃无极以来真脉络。其自注云:“无欲故静,是一切染不得,一切动不得,庄生所言混沌者近之,故能为立极种子。非就识情中认得箇幽闲暇逸者,便可替代为此物也。”指其立极处与天地合德则发育不穷,与日月合明则照应不遗,与四时合序则错行不忒,与鬼神合吉凶则感应不爽。修此而忘安排,故谓之吉。悖此而费劳攘,故谓之凶。若识认幽闲暇逸,以为主静,便与野狐禅相似,便是有欲。一切享用玩弄,安顿便宜,厌忽纵弛,隐忍狼狈之弊,纷然潜入,而不自觉。即使孤介清洁,自守一隅,亦不免於偏听独任,不足以倡率防检,以济天下之务,其与未知学者何异也?(《答门人》)

靠丝毫不得,纔靠一言一念,即是规矩外。惟有识徥得规矩,时时游息其中,所谓终日对越在天也。识规矩不定,便有帮凑,便易和换。(《与王有训》)

当极静时,恍然觉吾此心中虚无物,旁通无穷,有如长空云气流行,无有止极;有如大海鱼龙变化,无有间隔。无内外可指,无动静可分,上下四方,往古来今,浑成一片,所谓无在而无不在。吾之一身,乃其发窍,固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满於吾视,倾吾之耳而天地不出於吾听,冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣,其精神所极,即吾之精神,未尝往也。否则,闻其行事,而能憬然愤然矣乎?四海远矣,其疾痛相关,即吾之疾痛,未尝远也。否则,闻其患难,而能恻然衋然矣乎?是故感於亲而为亲焉,吾无分於亲也,有分於吾与亲,斯不亲矣。感於民而为仁焉,吾无分於民也,有分於吾与民,斯不仁矣。感於物而为爱焉,吾无分於物也,有分於吾与物,斯不爱矣。是乃得之於天者,固然如是,而后可以配天也。故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者,谓在我者亦即在物,合吾与物而同为一体,则前所谓虚寂而能贯通,浑上下四方,往古来今,内外动静而一之者也。若二氏者有见於己,无见於物,养一指而失其肩背,比於自贼其身者耳。诸儒闢二氏矣,猥琐於扫除防检之勤,而迷谬於统体该括之大,安於近小,而弗睹其全,矜其智能,而不适於用。譬之一家,不知承藉祖父之遗,光复门祚,而顾栖栖於一室,身口是计,其堂奥未窥,积聚未复,终无逃於樊迟细民之讥,则亦何以服二氏之心哉!

此学日入密处,纷纭轇轕中,自得泰然,不烦照应。“不烦照应”一语,双老所极恶闻,却是极用力,全体不相污染,乃有此景。如无为寇之念,纵百念纵横,断不须照应始无此念。明道“不须防检,不待穷索,未尝致纤毫之力”,意正如此。(以上《与蒋道林》)

以身在天地间负荷,即一切俗情,自难染污。(《答尹道舆》)来书责弟不合良知外提出“知止”二字,而以为“良知无内外,无动静,无先后,一以贯之,除此更无事,除此别无格物。”言语虽似条畅,只不知缘何便无分毫出入?操则存,舍则亡,非即良知而何?终日谈本体,不说功夫,搀拈功夫,便指为外道,恐阳明先生复生,亦当攒眉也。(《寄王龙溪》)

来书“吾心全体大用,发见流行,虽昏壅之极,而自有昭明不泯之端。”此即阳明先生所谓良知。今时学者,指愚夫愚妇与圣人同处,乃其相传妙诀也。曰“忠如”,即以此为本来端倪乎?是无容细微察识矣。若谓此中别有本来端倪,须察识而后稍见,则所谓全体大用,发见流行,又何如哉?且恻隐之端,须是逢赤子入井见之,平旦之气,须於好恶与人相近见之,以此推端倪,似未有舍格物而言端倪者。如静坐则清明和适,执事则精明安肃,居家则和柔愉婉,以此端倪而随处得之,不知与来书所谓“拿此一物,看守在此,不今走作”者,又何以异?察识既不可缓,随处又当理会,不知与所谓“静息处玩其清明和适之体,则日用自有依据”,孰先孰后?为一为二乎?此处更无歇后语,更无训释语,始是真能明诸心,始是不落虚见。

静中隐然有物,此即是心体不昧处。此处常作主宰,是一生不了杂念;一切放下,是千休千处;得感动时变换,是把促太紧,故有厌动之病。一属操持,即入把捉,此处正好调停,求其至当,未可畏其难操持,并动静皆作疑也。合并不来,只是未久,如服药人,药力未至,不须疑病浅深。

发与未发,《传习录》云:“未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。”此两句精细,可破纷纭之论。知寒觉暖,圣人与人一也,而知觉处,有千头万绪不同,未发所由辨也。故阳明先生曰:“当知未发之中,常人亦未能皆有。”盖《中庸》未发,在慎独后言知,学而后有未发之中,谓其能知未发之体而存之也。言先后固不得,言是一是二亦不得。

目之明为体,视为用,视处别有明在否?明与视何所断际?若逐外为用,亦体非其体矣。

心,神物也,动物也,摄之固难,凝之尤难。象山立大之论,於凝聚处煞有地步。(以上《答万日忠》)

内外两忘,乃千古入圣祕密语。凡照应扫除,皆属内境,安排酬应皆属外境,二境了不相干,此心浑然中存,非所谓止其所乎?此非静极,何以入悟。二氏亦以静入,至所语静,却是迥异。(以上《答李石麓》)

默默自修,真见时刻有不彀手处,时刻有不如人处,时刻只在自心内寻究虚静根底安顿,不至出入,即有好商量矣。(《答王着久》)

三四年间,曾以“主静”一言,为谈良知者告,以为良知固出於禀受之自然,而未尝泯灭,然欲得流行发见,常如孩提之时,必有致之之功,非经枯槁寂寞之后,一切退听,而天理然,未易及此,阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创,而谈晚年之熟化,譬之趋万里者,不能蹈险出幽,而欲从容於九达之逵,岂止躐等而已哉!然闻之者惟恐失其师传之语,而不究竟其师之入手何在,往往辨诘易生,徒多慨惜。(《寄谢高泉》)

良知两字,乃阳明先生一生经验而后得之,使发於心者,一举所知不应,即非其本旨矣。当时迁就初学,令易入,不免指见在发用以为左券。至於自得,固未可以草草谬承。而因仍其说者,类借口实,使人猖狂自恣,则失之又远。(《寄张须野》)

至宝不宜轻弄,此丹家语也,然於此件颇相类,千古圣贤,只有收敛保聚法,不肯轻弄以至於死,故曰“兢兢业业,过了一生”。(《寄王龙溪》)

执事只欲主张良知常发,便於圣贤几多凝聚处,尽与扫除解脱。夫心固常发,亦常不发,二者可倒一边立说否?至谓“未发之中,竟从何处觅?”则立言亦太易矣。(《与钱绪山》)旁午之中,吾御之者,轇轕纷纭,而为事物所胜,此即憧憧之思也。从容闲雅,而在事物之上,此即寂然之渐也。由憧憧而应之,必或至於错谬;由寂然而应之,必自尽其条理,此即能寂与不能寂之验。由一日而百年可知也。一日之间,无动无静,皆由从容闲雅,进而至於澄然无事,未尝有厌事之念,即此乃身心安着处。安着於此,不患明之不足於照矣。渐入细微,久而成熟,即为自得。明道不言乎,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,谓未尝致纤毫之力,此其存之之道。夫必有事者,言乎心之常止於是;勿忘助者,言乎常止之无所增损;未尝致纤毫之力者,言乎从容闲雅,又若未尝有所事事。如此而后可以积久成熟,而入细微,盖为学之彀率也。(《与徐大巡》)

心感事而为物,感之之中,须委曲尽道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外事,无二致也。近时执“心即理”一句,学者多至率意任情,而於仔细曲尽处,略不照管。既非所以致知,却与“在格物”一句正相反,但后儒认理为格式见套,以至支离。若知事无内外,心无内外,理无内外,即格式见套,又皆在乎中,非全格去旧物,乃为精微也。(《答刘汝周》)

学有可以一言尽者,有不可以一言尽者。如此敛精神,并归一处,常令凝聚,能为万物万事主宰,此可一言而尽,亦可以一息测识而悟。惟夫出入於酬应,牵引於情思,转移於利害,缠固於计算,则微暧万变,孔窍百出,非坚心苦志,持之岁月,万死一生,莫能几及也。(《与萧云》)

刘师泉素持玄虚,即今肯向?着己,收拾性命,正是好消息。(《寄聂双江》)《易》言洗心,非为有染着;《易》言藏密,非为有渗漏。除却洗心、藏密,更无功夫。十分发挥,乃是十分紧固,方是尧、舜兢业过一生处。(《答唐一菴》

“无所存而自不忘”一句,说得太早。此最是毒药,诸君一向用此为妙剂,如何自求不得,不见超身,何也?“执之则生机拂”一句,甚是。但容易为人开手,且吃苦过甚。“无妨操则存,舍则亡,孔子亦且”云云。操岂可已乎?愈操愈熟,断不成便放开手。千古未有开手。“圣人悬崖撒手”,庄子有此言,吾儒方妄以目解,不知庄子所指何也?今有人到悬崖上撒手者乎?何独在平时说撒手事?惟有时时收敛,务求不负此良知,庶几朴实不落陷阱耳。(《与谢维世》)

来谕“知至诚正之外,非别有格。心意识之外,非别有物。天性之外,非别有知”。格物诚正是一时事,所谓不落言诠,故能出此言也。(《与友人》)

知纵肆,是良知;知不能,却常自欺,是瞒良知。自知瞒良知,又是良知;形之纸笔,公然以为美谈,是不肯致良知也。此病岂他人能医耶?(《答门人》)

龙溪之学,久知其详,不俟今日。然其讲功夫,又却是无功夫可用,故谓之“以良知致良知”,如道家“先天制后天”之意。其说实出阳明口授,大抵本之佛氏。翻《传灯》诸书,其旨洞然。直是与吾儒“兢兢业业,必有事”一段,绝不相蒙,分明二人属两家风气。(言阳明、龙溪各为一家。)今比而同之,是乱天下也。持此应世,安得不至荡肆乎?(《与聂双江》)

往时喜书象山“小心翼翼,昭事上帝。上帝临汝,毋贰尔心。战战兢兢,那有闲言时候”一段,龙溪在旁,辄欲更书他语,心颇疑之。每观《六经》言学,必先兢业戒惧,乃知必有事焉,自是孔门家法。(《与谢高泉》)

来谕“凡应酬未尽,是良知本然条理,故於精神足时,太涉周旋,似有所加;到困惫后,便生厌心,似有所损。”此已说到良知本然条理,不可加、不可损处,但须於寻常言动处,识得此条理,方时时有辨别,又须於寻常中调习得熟,方处处有功夫。岂特遇人有厌心为有加损?即闲中快活处,亦皆有之。故精神如常,即应酬是格物;精神当养,即少事是格物。此是一事,不是两事。(《答曾月塘》)

宁息处,非可以人力为;精明处,亦不可以人力为。不可以人力为,而后功夫至密而可久。(《与王塘南》)

谓良知与物无对,故谓之独,诚是也。独知之明,良知固不泯矣,卜度拟议,果皆良知矣乎?《中庸》言独,而《註》增“独知”二字,言良知者,因喜附之,或非子思意也。来谕谓“独指天命之性”,言得之矣。知几其神,几者,动之微也;微者,道心,而谓有恶几,可乎?故曰“动而未形,有无之间”,犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之,远矣。知此则几前为二氏,几后为五霸,而研几者为动静不偏。周子“几善恶”之言,言惟几,故别善恶,能知几,非一念之善可能尽。吉之先见,盖至善也,常以至善为主,是天命自主。常能慎独,常依《中庸》,常服膺此一善,是谓先几。如是而有失有过,其复而改,方不甚远。若使两物对待,去彼就此,岂所谓斋明,岂所谓择善固执者乎?此宋儒传失宗云然。象山先立乎大,固不若是劳扰也。(《与詹毅斋》)

自私二字,断得二氏尽绝圣贤之道。当生而生,当死而死,致命遂志,杀身成仁,宁作此等见识。(《与凌洋山》)

此学静中觉觌体用事极难,大约只於自心欺瞒不得处,当提醒作主,久久精明,便有别白处。若只将日用间应酬知解处,便谓是心体,此却作主不定,有差,自救不来。何也?只寻得差不得处,始有见耳。(《与周学谕》)

《大学》絜矩,原从知止说来,却不是无所本。能知止,方定静安,然后善虑,善虑便能絜矩。故中无所倚,自然与物同体,自是絜矩。若只论絜矩,不问此心若何,即涉於倍奉媚世,牵己从人矣。

儒释之辨,只吾儒言中与仁处,便自不同。尧、舜之中,孔门之仁,言虽不同,一则指无所倚,一则指浑然与物同体,无二物也。中无所倚,释之“无住”若近之,至於兢业允执,茫不相似。浑然同物,与其“觉海圆澄”又大相远。不揣其端绪,举言句之吻合以为归,失其宗矣。中无所倚,自然与物同体,得此气象,守而弗失,乃吾儒终日行持处。延平於喜怒哀乐未发以前,观其气象,盖使人反求者也。良知二字,一经指点,便易摸索,但不知与所谓无倚,所谓同体处,当下气象若何,故往往易至冒认,非谓良知之外,复有中与仁也。止处该括动静,总摄内外,此止即万物各得其所。若见物方絜,已属支离。止则无倚,与物同体,便自能絜。今世与物酬应漠不相关,固不足以与此。有持万物一体之说者,则又牵己从之,终日沉湎於世情,依阿附会,以为同体。不知本体沦丧,更无收摄安顿处,纔拈定静字面,即若伤我。不知无一物方能物物,吾心已化於物,安能运物哉?此处丝毫倒一边不得。(以上《与刘仁山》)

兄尝谓弟落意见,此真实语。凡见中有此用处,不应总属意见。苟未逼真,慈湖之无意,亦竟见也。若有向往,不妨其致力之勤,到脱然处,又当别论。力未至而先为解脱,不已过忧乎。(《答王龙溪》)

除此真心作用,更无才力智巧。(《答胡正甫》)

庄子所谓外者不入,内者不出,吾儒知止地位,正与相等。即此不入不出处,便是定,即定处,便是吾人心体本然,便是性命所在。守此一意不散,渐进於纯熟,万物无足以挠之,入圣贤域中矣。(《与王少参》)

执着乃用功生疏所致,到纯熟自当轻省,不可便生厌心。此处一有憎厌疑贰,便是邪魔作祟,绝不可放过也。

此心皎然无掩蔽时,便与圣人不甚异。於此不涉丝毫摇兀,亦无改变,亦无执着,亦无忽略,此便是学。只时时有保护处,不伤皎然处,将容体自正,言语自谨,嗜欲自节,善自行,恶自止,好名好货各色自觉澹,以此看书,以此处友,精神自聚不散涣矣。(以上《答刘可贤》)

终日纷纷,不觉劳顿,缘动神而后有劳。神气不动,即动应与静中无有异境,此中虚而无物故也。

自处与处人,未动丝发意,便自无事。稍涉动意,未有不应者,便是与物为敌。(《与王养明》)

即处事中便是学,此间稍有作恶处便是过,稍有执泥处便是过,所谓养心也在此,扩知也在此。此处功夫愈密,知觉愈精,而不受变於物,此之谓格物之学。若自家执泥作恶尚不觉,是谓不知痛痒,便是干极好事,亦是有己之私。到得此心不作恶执泥,明镜止水相似,发又中节,便是巽以出之。此间磨炼得去,是谓时习。(《与刘可贤》)虚实寂感内外,原是一件,言其无有不是,故谓之实,言其无少夹杂,故谓之虚;言其随事能应,故谓之感;言其随处无有,故谓之寂;以此自了,故谓之内;以此俱了,故谓之外,真无有分别者。但谓虚寂本体,常止不动,却要善看。不然就本体说止,说不动,便能作梗,便不真虚寂矣。(《答杜道升》)处处从小利害克治,便是克己实事,便是处生死成败之根,亦不论有事无事。此处放过,更无是处。於克治知费力与浊乱,此是生熟安勉分限。不安分限,将下手实际,便欲并成德时论,此涉於比拟太过。不知功夫纯熟,只在常明少昏,渐渐求进,到得成片段,却真咽喉下能着刀。能下此刀,与一念一事,是非不同,却是得先几也。(《答曾于野》)

静中如何便计较功效,只管久久见得此心有逐物有不逐物时,却认不逐物时心为本,日间动作皆依不逐物之心照应,一逐物便当收回,愈久渐渐成熟。如此功夫,不知用多少日子方有定贴处,如何一两日坐后,就要他定贴动作不差,岂有此理!阳明先生叫人依良知,不是依眼前知解的良知,是此心瞒不过处,即所谓不逐物之心也。静中识认他,渐渐有可寻求耳。(《答罗生》)

来书未见有愤发改过之意,只是欲人相信,不得开口。(《答王龙溪》)

终日眼前俱是假人,无一分真实意,自我待之,终日俱是真人,无一分作伪意,如此便是有进步。(《寄刘少衡》)

凡习心混得去,皆缘日间太顺适,未有操持,如舵工相似,终日看舵,便不至瞌睡,到得习熟,即身即舵,无有两件。凡人学问真处,决定有操持,收束渐至其中,未有受用见成者。(《答欧阳文朝》)

自觉得力,只管做去,微觉有病,又须转手。此件功夫,如引小儿,随时迁就,执着不得。(《与杜道升》)

只是丝毫放过不得,时时与物无对,便是收敛功也。(《与胡正甫》)孔门博文约礼之教,无非即人身心,纳之规矩,固非为玄远也。夫不诱之以规矩,而惟玄远之务,是犹闭之门而谈天衢,不可得也。(《与刘见川》)