卷十六　江右王门学案一

前言姚江之学,惟江右为得其传,东廓、念菴、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默,皆能推原阳明未尽之旨,是时越中流弊错出,挟师说以杜学者之口,而江右独能破之,阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神,俱在江右,亦其感应之理宜也。

文庄邹东廓先生守益

邹守益字谦之,号东廓,江西安福人。九岁从父宦於南都,罗文庄钦顺见而奇之。正德六年会试第一,廷试第三,授翰林编修。踰年丁忧。宸濠反,从文成建义。嘉靖改元,起用。大礼议起,上疏忤旨,下诏狱,谪判广德州。毁淫祠,建复初书院讲学。擢南京主客郎中,任满告归。起南考功,寻还翰林,司经局洗马,上《圣功图》。世宗犹以议礼前疏弗悦也,下礼部参勘而止。迁太常少卿,兼侍读学士,掌南院。陞南京国子祭酒。九庙灾,有旨大臣自陈。大臣皆惶恐引罪,先生上疏独言君臣交儆之义,遂落职闲住。四十一年卒,年七十二。隆庆元年,赠礼部右侍郎,諡文庄。初见文成於虔台,求表父墓,殊无意於学也。文成顾日夕谈学,先生忽有省曰:“往吾疑程、朱补《大学》,先格物穷理,而《中庸》首慎独,两不相蒙,今释然,格致之即慎独也。”遂称弟子。又见文成於越,留月余,既别而文成念之曰:“以能问於不能,谦之近之矣。”又自广德至越,文成歎其不以迁谪为意,先生曰:“一官应优人,随遇为故事耳。”文成默然,良久曰:“《书》称‘允恭克让\’,谦之信恭让矣。自省允克如何?”先生欿然,始悟平日之恭让,不免於玩世也。

先生之学,得力於敬。敬也者,良知之精明而不杂以尘俗者也。吾性体行於日用伦物之中,不分动静,不舍昼夜,无有停机。流行之合宜处谓之善,其障蔽而壅塞处谓之不善。盖一忘戒惧则障蔽而壅塞矣,但令无往非戒惧之流行,即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧,无从觅性;离却性,亦无从觅日用伦物也。故其言“道器无二,性在气质”,皆是此意。其时双江从寂处、体处用功夫,以感应、运用处为效验。先生言其“倚於内,是裂心体而二之也”。彭山恶自然而标警惕,先生言其“滞而不化,非行所无事也”。夫子之后,源远而流分,阳明之没,不失其传者,不得不以先生为宗子也。夫流行之为性体,释氏亦能见之,第其捍禦外物,是非善恶一归之空,以无碍我之流行。盖有得於浑然一片者,而日用伦物之间,条理脉络,不能分明矣。粗而不精,此学者所当论也。

先生《青原赠处》记阳明赴两广,钱、王二子各言所学,绪山曰:“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”龙溪曰:“心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。”阳明笑曰:“洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫功夫。”此与龙溪《天泉证道记》同一事,而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明《天泉》之言与平时不同。平时每言“至善是心之本体”。又曰“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私”。又曰“良知即天理”。《录》中言天理二字,不一而足,有时说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”。今观先生所记,而四有之论,仍是以至善无恶为心,即四有四句亦是绪山之言,非阳明立以为教法也。今据《天泉》所记,以无善无恶议阳明者,盍亦有考於先生之记乎?

文庄邹东廓先生守益(附子善,孙德涵、德溥、德泳。)

善字某,号颍泉。嘉靖丙辰进士。由比部郎、藩臬使,历官至太常寺卿。

德涵字汝海,号聚所。隆庆辛未进士。从祀议起,上疏极言文成应祀。授刑部主事。江陵当国,方严学禁,而先生求友愈急。傅慎所、刘畏所先后诋江陵,皆先生之邑人,遂疑先生为一党,以河南佥事出之。御史承江陵意,疏论鑴秩而归。未几卒,年五十六。先生受学於耿天台,乡举后卒业太学。天台谓:“公子寒士,一望而知,居之移气若此。独汝海不可辨其为何如人。”问学於耿楚倥,楚倥不答。先生愤然曰:“吾独不能自参,而向人求乎?”反闭一室,攻苦至忘寝食,形躯减削。出而与杨道南、焦弱侯讨论,久之,一旦霅然,忽若天牖,洞彻本真,象山所谓“此理已显也”。然颍泉论学,於文庄之教,无所走作,入妙通玄,都成幻障,而先生以悟为入门,於家学又一转手矣。

德溥字汝光,号四山。举进士,官至太子洗马。所解《春秋》,逢掖之士多宗之。更掩关宴居,覃思名理,着为《易会》。自叙非四圣之《易》,而霄壤自然之《易》,又非霄壤之《易》,而心之《易》。其於《易》道,多所发明。先生浸浸向用,忽而中废,其京师邸寓,为霍文炳之故居。文炳奄人,张诚之奴也,以罪籍没,有埋金在屋。先生之家人发之,不以闻官。事觉,罪坐先生,革职追赃,门生为之醵金以偿。颍泉素严,闻之怒甚,先生不敢归者久之。

德泳号泸水。万历丙戌进士,授行人,转云南御史。壬辰正月,礼科都给事中李献可公疏请皇长子豫教。上怒,革献可为民。先生救献可,亦遂革职。累疏荐不起。先生既承家学,守“致良知”之宗,而於格物则别有深悟。论者谓“淮南之格物,出阳明之上”,以先生之言较之,则淮南未为定论也。

东廓论学书

向来起灭之意,尚是就事上体认,非本体流行。吾心本体,精明灵觉,浩浩乎日月之常照,渊渊乎江河之常流,有所所障蔽,有所滞碍,扫而决之,复见本体。古人所以造次於是,颠沛於是,正欲完此常照、常明之体耳。(《与君亮、伯光》)

良知之教,乃从天命之性,指其精神灵觉而言。恻隐、羞恶、辞让、是非,无往而非良知之运用,故戒惧以致中和,则可以位育,扩充四端,则可以保四海,初无不足之患,所患者未能明耳。好问好察以用中也,诵诗读书以尚友也,前言往行以畜德也,皆求明之功也。及其明也,只是原初明也,非合天下古今之明而增益之也。世之没溺於闻见,勤苦於记诵,正坐以良知为不足,而求诸外以增益之,故比拟愈密,揣摩愈巧,而本体障蔽愈甚。博文格物,即戒惧扩充,一箇功夫,非有二也。果以为有二者,则子思开卷之首,得无舍其门而骤语其堂乎?(《复夏敦夫》)

越中之论,诚有过高者,忘言绝意之辨,向亦骇之。及卧病江上,获从绪山、龙溪切磋,渐以平实。其明透警发处,受教甚多。夫乾乾不息於诚,所以致良知也;惩忿、窒欲、迁善、改过,皆致良知之条目也。若以惩忿之功为第二义,则所谓“如好好色,如恶恶臭,已百已千”者,皆为剩语矣。源泉混混以放乎四海,性之本体也,有所壅蔽,则决而排之,未尝以人力加损,故曰“行所无事”。若忿欲之壅,不加惩窒,而曰“本体原自流行”,是不决不排,而望放乎海也。苟认定惩窒为治性之功,而不察流行之体,原不可以人力加损,则亦非行所无事之旨矣。(《答聂双江》)

明德之明,人人完足。遇亲而孝,遇长而弟,遇君而忠,遇夫妇而别,遇朋友而信,无往非明德之流行。流行之合宜处,谓之善,其障蔽而壅塞处,谓之不善。学问之道无他也,去其不善以归於善而已矣。(《与鲍复之》)

古人理会利害,便是义理;今人理会义理,犹是利害。(《答甘泉》)

良知精明处,自有天然一定之则,可行则行,可止则止,真是鸢飞鱼跃,天机活泼,初无妨碍,初无拣择。所患者好名好利之私,一障其精明,则糠秕眯目,天地为之易位矣。(《答周顺之》)果能实见“敬”字面目,则即是性分,即是礼文,又何偏内偏外之患乎?若歧性分礼文而二之,则已不识敬,何以语圣学之中正乎?(《与方时勉》)

来教谓:“心有主宰,遇非礼则勿视、勿听,将无以非礼为,在事事物物上求之乎?”心有主宰,便是敬,便是礼;心无主宰,便是不敬,便是非礼。(《答林朝相》)

圣门要旨,只在修己以敬。敬也者,良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧,常精常明,则出门如宾,承事如祭,故道千乘之国,直以敬事为纲领。信也者,敬之不息者也,非敬之外复有信也。节用爱人,使民以时,即敬之流行於政者也。先儒谓“未及为政”,得毌以修己安百姓为二乎?(《与胡鹿 》)

迁善改过,即致良知之条目也。果能戒慎恐惧,常精常明,不为物欲所障蔽,则即此是善,更何所迁?即此非过,更何所改?一有障蔽,便与扫除,雷厉风行,复见本体。其谓“落在下乘”者,只是就事上点捡,则有起有灭,非本体之流行耳。(《答徐子弼》)是非逆顺境界,犹时有碍,乃知声臭未泯,还是形而下学问。(《薛中离语》)自其精明之无障碍谓之智,及自其精明之无间断谓之仁守。(《答徐波石》)

敬也者,良知之精明而不杂以私欲也,故出门使民,造次颠沛,参前倚衡,无往非戒惧之流行,方是须臾不离。

天理人欲,同行异情,此正毫釐千里之几,从良知精明流行,则文、武之好勇,公刘、太王之好货色,皆是天理。若杂之以私欲,则桓、文之救鲁、救卫,攘夷安夏,皆是人欲。先师所谓“须从根上求生死,莫向支流论浊清”。

有疑圣人之功异於始学者,曰:“王逸少所写‘上大人\’,与初填硃模者,一点一直,不能一毫加损。”(以上《与吕泾野》)

小人之起私意,昏迷放逸,作好作恶,至於穿窬剽劫,何往非心,特非心之本体耳。水之过颡在山,至於滔天襄陵,何往非水,然非水之本体矣。戒惧以不失其本体,禹之所以行水也。隄而遏之,与听其壅横而不决不排,二者胥失之矣。(《答曾弘之》)

世俗通病,只认得箇有才能,有勋业,有着述的圣人,不认得箇无技能,无勋业,无着述的圣人。(《与洪峻之》)

近有友人相语曰:“君子处世,只顾得是非,不须更顾利害。”仆答之曰:“天下真利害,便是天下真是非。即如舍生取义,杀身成仁,安得为害?而墦肉乞饱,垄上罔断,安得为利?若论世情利害,亦有世情是非矣。”(《与师泉》)

吾辈病痛,尚是对景时放过,故辨究虽精,终受用不得。须如象山所云,“关津路口,一人不许放过”,方是须臾不离之学。(《与周顺之》)云“商量家事,矛盾则有我,合同则留情,自是对景增减,又安能与千圣同堂,天地并位?”诚然,诚然。至以货色名利,比诸雾霭魑魅,则有所未稳。形色天性,初非嗜欲,惟圣践形,只是大公顺应之,无往非日月,无往非郊野鸾凰。若一有增减,则妻子家事,犹为雾霭魑魅,心体之损益,其能免乎?凡人与圣人,对景一也。无增减是本体,有增减是病症。今日亦无别法,去病症以复本体而已矣。(《与师泉》)

两城有数条相问,大意主於收视敛听,一尘不撄,一波不兴,为未发之时。当此不撄不兴,意尚未动,吾儒谓之存存,存存则意发即诚。仆答之曰:“收视是谁收?敛听是谁敛?即是戒惧功课,天德王道,只是此一脉。所谓去耳目支离之用,全圆融不测之神,神果何在?不睹不闻,无形与声,而昭昭灵灵,体物不遗,寂感无时,体用无界,第从四时常行,百物常生处,体当天心,自得无极之真。”(《与双江》)

天命之性,纯粹至善,昭昭灵灵,瞒昧不得,而无形与声,不可睹闻。学者於此,无从体认,往往以强索悬悟,自增障蔽。此学不受世态点污,不赖博闻充拓,不须亿中测度,不可意气承担,不在枝节点检,亦不藉着述,继往开来,凡有倚着,便涉声臭。(《与郭平川》)

世之论者,谓曾子得之以鲁,子贡失之於敏。果若而言,则敏劣於鲁矣。古人学术,须到气质脱化处,方是归根复命。亿则屡中,是不免挨傍气习,犹有倚着。而战战兢兢,任重道远,岂鲁者所能了?故尝谓“曾子能脱化得鲁,故卒传其宗;子贡不能脱化得敏,故终止於器。”(《与刘两江》)

指其明体之大公而无偏也,命之曰中;指其明体之顺应而无所乖也,命之曰和,一物而二称。世之以中和二致者,是静存动省之说误之也;以性上不可添戒惧者,是猖狂而蹈大方之说误之也。(《答高仰之》)

近来讲学,多是意兴,於戒惧实功,全不着力,便以为妨碍自然本体,故精神浮泛,全无归根立命处。间有肯用戒惧之功者,止是点检於事,为照管於念虑,不曾从不睹不闻上入微。

寂感无二时,体用无二界,如称名与字。然称名而字在其中,称字而名在其中,故中和有二称,而慎独无二功,今执事毅然自信,从寂处、体处用功夫,而以感应、运用处为效验,无所用其力,环起而议之,无一言当意者。窃恐有隐然意见,默制其中,而不自觉。此於未发之中,得无已有倚乎?倚於感,则为逐外,倚於寂,则为专内,虽高下殊科,其病於本性均也。(以上《与余柳溪》)

来教谓“良知是人生一箇真种子,本无是非、可否、相对。而言是非、可否、相对,此知之属气者。”不知精明贞纯、无非无否处,将不属气否?(《答双江》)

过去未来之思,皆是失却见在功夫,不免借此以系其心。缘平日戒惧功疏,此心无安顿处,佛家谓之猢孙失树,更无伎俩。若是视於无形,听於无声,洞洞属属,精神见在,兢业不暇,那有闲工夫思量过去,理会未来?故“憧憧往来,朋从尔思”,此是将迎病症。“思曰睿,睿作圣”,此是见在本体功程,毫釐千里。(《答濮致昭》)

阳明夫子之平两广也,钱、王二子送於富阳。夫子曰:“予别矣!盍各言所学。”德洪对曰:“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”畿对曰:“心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。”夫子笑曰:“洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫功夫,二子打并为一,不失吾传矣。”

圣门志学,便是志“不踰矩”之学。吾侪讲学以修德,而日用踰矩处,乃以小过安之,何以协一?胸中一有所不安,自戒自惧,正是时时下学,时时上达,准四海,俟百圣,合德合明,只是一矩。(以上《青原赠处》)

东廓语录

问“性固善也,恶亦不可不谓之性”。曰:“以目言之,明固目也,昏亦不可不谓之目。当其昏也,非目之本体矣。”古人以心体得失为吉凶,今人以外物得失为吉凶。作德日休,作伪日拙,方见影响不爽。奉身之物,事事整饰,而自家身心,先就破荡,不祥莫大焉。性字从心从生,这心之生理,精明真纯,是发育峻极的根本。戒慎恐惧,养此生理,从君臣父子交接处,周贯充出,无须臾亏损,便是礼仪三百,威仪三千。古人发育峻极,只从三千三百充拓,不是悬空担当。三千三百,只从戒惧真体流出,不是技节检点。自天子至於庶人,皆有中和位育。中和不在戒惧外,只是喜怒哀乐,大公顺应处;位育不在中和外,只是大公顺应,与君臣父子交接处。

人伦庶物,日与吾相接,无一刻离得,故庸德之行,庸言之谨,兢业不肯放过,如织丝者丝丝入簆,无一丝可断,乃是经纶大经。

问诸生:“平旦之气奚若?”曰“觉得清明,觉得无好恶。”曰:“清明者心也,而无好恶则有心而无意;清明者知也,而无好恶则有知而无物。二三子试思之,果有无意之心,无物之知乎?”曰:“平旦之气,湛然虚明。杲日当空,一物不留。”曰:“一物不留,却是万物毕照。一物不留,是常寂之体;万物毕照,是常感之用。”

濂溪主静之静,不对动而言,恐人误认,故自註无欲。此静字是指人生而静真体,常主宰纲维万化者。在天机,名之曰“无声无臭”,故揭“无极”二字;在圣学,名之曰“不睹不闻”,故揭“无欲”二字。天心无言,而元亨利贞无停机,故百物生;圣心无欲,而仁义中正无停机,故万物成。知太极本无极,则识天道之妙;知仁义中正而主静,则识圣学之全。

戒慎恐惧之功,命名虽同,而血脉各异。戒惧於事,识事而不识念;戒惧於念,识念而不识本体。本体戒惧,不睹不闻,常规常矩,常虚常灵,则沖漠无朕,未应非先,万象森然,已应非后,念虑事为,一以贯之,是为全生全归,仁孝之极。

问“天下事变,必须讲求”。曰:“圣门讲求,只在规矩,规矩诚立,千方万圆,自运用无穷。平天下之道,不外絜矩,直至琼台,方补出许多节目,岂是曾子比丘氏疏略欠缺?”

问“格致”。曰:“心不离意,知不离物。而今却分知为内,物为外;知为寂,物为感,故动静有二时,体用有二界,分明是破裂心体。是以有事为点检,而良知却藏伏病痛,有超脱事为,而自谓良知莹彻,均之为害道。”

徐少初谓:“真性超脱之几,须从无极太极悟入。”曰:“某近始悟得此意,然只在二气五行流运中,故从四时常行、百物常生处见太极,礼仪三百、威仪三千处见真性,方是一滚出来,若隐隐见得真性本体,而日用应酬,凑泊不得,犹是有缝隙在。先师有云:‘不离日用常行内,直造先天未画前。’了此便是下学上达之旨。”问“博约”。曰:“圣门之学,只从日用人伦庶物,兢兢理会自家真性,常令精明流行。从精明识得流行实际,三千三百,弥纶六合,便是博文。从流行识得精明主宰,无形无声,退藏于密,便是约礼。故‘亦临亦保,昭事上帝。不怨不尤,知我其天。’初无二涂辙。”问“不睹不闻”。曰:“汝信得良知否?”曰:“良知精明,真是瞒昧不得。”曰:“精明有形乎?”曰:“无形。”曰:“有声乎?”曰:“无声。”曰:“无形与声,便是不睹不闻;瞒眛不得,便是莫见莫显。”

问“戒惧”。曰:“诸君试验心体,是放纵的,是不放纵的?若是放纵的,添箇戒惧,却是加了一物。若是不放纵的,则戒惧是复还本体。年来一种高妙口谭,不思不勉,从容中道精蕴,却怕戒惧拘束,如流落三家村?,争描画宗庙之美、百官之富,於自家受用,无丝毫干涉。”有苦闲思杂念者,诘之曰:“汝自思闲,却彭闲思;汝自念杂,却恶杂念。辟诸汝自醉酒,却恶酒醉。果能戒惧一念须臾不离,如何有功夫去浮思?”

钱绪山论意见之弊,谓:“良知本体着於意见,犹规矩上着以方圆,方圆不可得而规矩先裂矣。”曰:“此病犹是认得良知粗了。良知精明,肫肫皜皜,不粘带一物。意即良知之运行,见即良知之发越,若倚於意,便为意障,倚於见,便为见障。如秤天平者,手势稍重便是弊端。”

王泉石云:“古人开物成务,实用须讲求得定,庶当局时不失着。”曰:“某尝看棋谱,局局皆奇,只是印我心体之变动不居。若执定成局,亦受用不得,缘下了二三十年棋,不曾遇得一局棋谱。不如专心致志,勿思鸿鹄,勿援弓矢,尽自家精神,随机应变,方是权度在我,运用不穷。”

龙溪曰:“不落意见,不涉言诠,如何?”曰:“何谓意见?”曰:“隐隐见得自家本体,而日用凑泊不得,是本体与我终为二物。”曰:“何谓言诠?”曰:“凡问答时,言语有起头处,末稍有结束处,中间有说不了处,皆是言诠所缚。”曰:“融此二证如何?”曰:“只方是肫肫皜皜实际。”

程门所云“善恶皆天理,只过不及处便是恶”,正欲学者察见天则,不容一毫加损。虽一毫,终不免踰矩。此正研几脉络。《大学》言好恶,《中庸》言喜怒哀乐,《论语》言说乐不愠。舍自家性情,更无用功处。顺逆境界,只是晴雨,出处节度,只是语默。此中洁净,无往不洁净,此中粘带,无往不粘带。

问“道器之别”。曰:“盈天地皆形色也,就其不可、不可闻、超然声臭处指为道,就其可睹、可闻、体物不遗指为器,非二物也。今人却以无形为道,有形为器,便是裂了宗旨。喜怒哀乐即形色也,就其未发浑然、不可睹闻指为中,就其发而中节、灿然可睹闻指为和。今人却以无喜怒哀乐为中,有喜怒哀乐为和,如何得合?人若无喜怒哀乐则无情,除非是槁木死灰。”往年与周顺之切磋。梦与同志讲学,一厨子在旁切肉,用刀甚快。一猫升其几,以刀逐之,旋复切肉如故。因指语同座曰:“使厨子只用心逐猫,猫则去矣,如何得肉待客?”醒以语顺之,忻然有省。天性与气质,更无二件。人此身都是气质用事,目之能视,耳之能听,口之能言,手足之能持行,皆是气质,天性从此处流行。先师有曰:“恻隐之心,气质之性也。”正与孟子形色天性同旨。其谓“浩然之气,塞天地,配道义”,气质与天性,一滚出来,如何说得“论性不论气”。后儒说两件,反更不明。除却气质,何处求天地之性?良知虚灵,昼夜不息,与天同运,与川同流,故必有事焉,无分於动静。若分动静而学,则交换时须有接续,虽妙手不能措巧。元公谓“静而无静,动而无动”,其善发良知之神乎!

颍泉先生语录

学者真有必求为圣人之心,则即此必求一念,是作圣之基也。猛自奋迅一跃,跃出,顿觉此身迥异尘寰,岂非千载一快哉!

和靖谓:“敬有甚形影,只收敛身心,便是主一。如人到神祠中致敬时,其心收敛,更着不得毫发事,非主一而何?此最得濂、洛一脉。

学莫要於识仁。仁,人心也。吾人天与之初,纯是一团天理,后来种种嗜欲,种种思虑,杂而坏之。须是默坐澄心,久久体认,方能自见头面。子曰:“默而识之。”识是识何物?谓之默则不靠闻见,不倚知识,不藉讲论,不涉想像,方是孔门宗旨,方能不厌不倦。是故必识此体,而后操存涵养始有着落。学莫切於敦行,仁岂是一箇虚理?礼仪三百,威仪三千,无一而非仁也。知事外无仁,仁体时时流贯,则日用之间,大而人伦不敢以不察,小而庶物不敢以不明。人何尝一息离却伦物,则安可一息离却体仁之功?一息离便非仁,便不可以语人矣。颜子视、听、言、动,一毫不杂以非礼,正是时时敦行,时时善事吾心。

先儒谓:“学成於静。”此因人驰於纷扰,而欲其收敛之意。若究其极,则所谓不睹不闻。主静之静,乃吾心之真,本不对动而言也,即周子所谓“一”,程子所谓“定”。时有动静,而心无动静,乃真静也。若时而静存,时而动察,乃后儒分析之说。细玩“子在川上”章,可自见矣。

孔子谓:“苟志於仁,无恶也。”若非有此真志,则终日萦萦,皆是私意,安可以言过?

李卓吾倡为异说,破除名行,楚人从者甚众,风习为之一变。刘元卿问於先生曰:“何近日从卓吾者之多也?”曰:“人心谁不欲为圣贤,顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气,一切不碍,菩提路有此便宜事,谁不从之?”

夫子谓能见其过而内自讼者为鲜,盖真能见过,则即能见吾原无过处,真能自讼,则常如对谳狱吏,句句必求以自胜矣。但人情物理,不远於吾身,苟能反身求之,又何龃龉困衡之多?盖己所不欲,勿施於人,则人我无间,其顺物之来,而毌以逆应之,则物理有不随我而当者乎?

格致之功,乃曾子发明一贯之传。天下万事万物,莫不原於吾之一心,此处停妥,不致参差,即是大公之体。以此随事应之,无所增损起灭,即是顺应之流行矣。动容貌,出辞气,正颜色,莫非以此贯之。

所谕“应事接物,惟求本心安妥便行。否,虽远众勿恤”。学能常常如是,本心时时用事,久之可造於诚。世有以真实见羨者,吾因之以加勉,有以迂阔见诮者,吾不因之而稍改。何也?学所以求自信而已,非为人也。然所谓本心安妥,更亦当有辨真无私心,真无世界心,乃为本心,从此安妥,乃为真安妥,不然,恐夹带世情,夹带习见,未可以语本心安妥也。夫为吾一身之主,为天地万物之主,孰有外於心?所以握其主以主天地万物,孰有过於存心?非我公反身体贴,安能言之亲切若此?第存心莫先於识心,识心莫先於静,所谓心固不出乎腔子?然退藏於密者此也,弥满於六合者亦此也。所谓识,固始於反观默认,然净扫其尘念,而自识其灵明之体可也。识此灵明之呈露,而不极深研穷以得其全体不可也。所谓存,固始於静时凝结,然“屋漏”,此操存之功也,“友君子”,亦此操存之功也。所谓静亦有二:有以时言者,则动亦定、静亦定之动静是也;有以体言者,则不对动说,寂以宰感,翕聚以宰发散,无时不凝结,亦无时不融释,所谓无欲故静,即程门之定是也。若曰有嗜静处,则能必其无厌动处耶?若曰常在?面,停停当当,则方其在外时,又何者在?面耶?心者,天下至神至灵者也。存心者,握其至神至灵,以应天下之感者也。苟认定吾灵明之相,而未尽吾真体之全,即不免在内在外之疑。苟分存心与应务为二时,即不能免静时凝结,动时费力之疑。愿公不以其所已得为极至,而深识此心之全体,尽得存心之全功,则自有涣然冰释处矣。

学不明诸心,则行为支;明不见诸行,则明为虚。明者,明其所行也。行者,行其所明也。故欲明吾孝德,非超悟乎孝之理已也,真竭吾之所以事父者,而后孝之德以明。欲明吾弟德,非超悟乎弟之理已也,真尽吾之所以事兄者,而后弟之德以明。舜为古今大圣,亦惟曰:“明於庶物,察於人伦。”舍人伦庶物,无所用其明察矣。若本吾之真心,以陈说经史,即此陈说,即行其所明也,安可以为逐物?本吾之真心,以习礼讲《小学》,即此讲习,即行其所明也,安可以为末艺?然今世所谓明心者,不过悟其影响,解其字义耳。果超果神者谁与?若能神解超识,则自不离日用常行矣。故下学上达,原非二时,分之即不可以语达,即不可以语学。故曰:“吾无行而不与二三子者,是丘也。”作与语固为行,止与默亦为行,人一日何时可离行耶?行本重,然实不在明之外也。

所谓将来学问,只须慎独,不须防检,而既往愆尤习心未退,当何以处之?夫吾之独处,纯然至一,无可对待。识得此独,而时时慎之,又何愆尤能入、习心可发耶?但吾辈习心有二:有未能截断其根,而目前暂却者,此病尚在独处,独处受病,又何慎之可言?有既与之截断,而旧日熟境不觉窃发者,於此处觉悟,即为之扫荡,为之廓清,亦莫非慎之之功。譬之医家,急治其标,亦所以调摄元气。譬之治水,虽加疏凿决排,亦莫非顺水之性。见猎有喜心,正见程子用功密处,非习心之不去也。人一能之,己百之,人十能之,己千之,此正是困勉之功,安可以为着意?但在本体上用,虽困且苦,亦不可以言防检。今世之防检者,亦有熟时,不可以其熟时为得操存之要,何如?何如?

程门慎独之旨,发於川上,正是不舍昼夜之几。非礼勿视、听、言、动,时时在礼上用力,即慎独也。时时是礼,时时无非礼,安论境界?试浅言之,虽向晦宴息,吾心亦然不昧,吾耳目身口亦不能离,又安有无视、听、言、动之时?虽在梦中,有呼即醒,何尝俱入於灭?《易》所谓寂者,指吾心之本体不动者言也,非指闲静之时也。功夫只是一箇,故曰“通乎昼夜之道而知”,在知处讨分晓,不在境上生分别。

承示元城之学,力行七年而后成,上蔡别程子数年,始去一“矜”字,何其难?子曰:“欲仁而仁至”,又何其易?切问也,夫仁何物也?心也。心安在乎?吾一时无心,不可以为人,则心在吾,与生俱生者也。求吾之与生俱生者,安可以时日限?试自验之。吾一念真切,惟求复吾之真体,则此欲仁一念,已浑然仁体矣,何有於妄?何处觅矜?无妄无矜,非仁体而何?至於用力之熟,消融之尽,则不能不假以岁月耳。今高明既信我夫子“欲仁仁至”之语,则即此处求之足矣,不必更於古人身上生疑,斯善求仁矣。

聚所先生语录今人只说我未尝有大恶的事,未尝有大恶的念头,如此为人,也过得。不知日间昏昏慒慒,如醉如梦,便是大恶了。天地生我,为人岂徒昏慒天地间,与虫蚁并活已耶?

诸生夜侍刘思徵,问曰:“尧、舜之心至今在,其说如何?”先生曰:“汝知得尧、舜是圣人否?”曰:“知之。”曰:“即此便是尧、舜之心在。”时李肖、岑大行在坐,谓诸生曰:“尧、舜之道,孝弟而已矣。人孰不晓得父母当孝,兄弟当弟?这点心,即盗蹠亦是有的,但人都是为气欲蔽了,不能依着这心行去。”先生谓诸生曰:“汝信得及否?”诸生对曰:“信得。”先生曰:“这箇心是人人都有的,是人人都做得尧、舜的,世人却以尧、舜的心去做盗蹠的事,图小小利欲,是犹以千金之璧而易壶也。可惜!”

李如真述前年至楚侗先生家,与其弟楚倥同寝九日,数叩之不语。及将行时,楚倥乃问曰:“《论语》上不曰如之何、如之何,汝平日如何解?”如真对以为“我今日不远千里特来究证,亦可谓如之何、如之何矣,子全无一言相教耶?”楚倥曰:“汝到不去如之何、如之何,又教我如之何。”先生甚歎其妙。凡至会者,辄以此语之。一友云:“若行得路正,他如之何、如之何便好。若路不正,就是如之何、如之何也无用。”先生笑曰:“只是不曰如之何、如之何,若曰如之何、如之何,路道自不会差了。”一友呈其见解之,先生曰:“解得不中用,只是要如之何、如之何就是。”

问“自立自达”。曰:“自立是卓然自立於天地间,再无些倚靠人,推倒他不得。如太山之立於天地间,任他风雷俱不能动,这方是自立。既自立了,便能自达,再不假些帮助,停滞他不得。如黄河之决,一泻千里,任是甚么不能沮他,这方是自达。若如今人靠着闻见的,闻见不及处,便被他推倒了,沮滞了。小儿行路,须是倚墙靠壁,若是大人,须是自行。”

凡功夫有间,只是志未立得起,然志不是凡志,须是必为圣人之志。若是必为圣人之志,亦不是立志。若是必为圣人之志,则凡行得一件好事,做得一上好功夫,也不把他算数。

一友言己教姪,在声色上放轻些。先生曰:“我则异於是。我只劝他立志向学。若劝得他向学之志重了,他於声色上便自轻,不待我劝。昔孟子於齐王好乐,而曰‘好乐甚,则齐其庶几乎’!於好勇,则曰‘请好大勇\’。曰好货,就曰‘好货也好,只要如公刘之好货’。曰好色,就曰‘好色也好,只要如太王之好色’。今人若听见说好货、好色,便就说得好货、好色甚不好了,更转他不得。今人只说孟子是不得已迁就的话,其实不知孟子。”

先生谓康曰:“为学只好信得‘人皆可以为尧、舜\’一句。”康曰:“近来亦信得及,只是无长进。”曰:“试言信处何如?”康曰:“只一念善念,便是尧、舜。”曰:“如此却是信不及矣。一日之中,善念有几,却有许多时不是尧、舜了。只无不善处,便是尧、舜。”康曰:“见在有不善处,何以是尧、舜?”曰:“只晓得不善处,非尧、舜而何?”

先生问康曰:“近日用功何如?”康曰:“静存。”曰:“如何静存?”康曰:“时时想着箇天理。”曰:“此是人理,不是天理。天理天然自有之理,容一毫思想不得。所以阳明先生说‘良知是不虑而知\’的。《易》曰:‘何思何虑。\’颜渊曰:‘如有所立卓尔。\’说如有,非真有一件物在前。本无方体,如何可以方体求得?到是如今不曾读书人,有人指点与他,他肯做,还易得,缘他止有一箇欲障。读书的人,又添了一箇理障,更难摆脱。你只静坐,把念头一齐放下,如青天一般,绝无一点云雾作障,方有会悟处。若一心想箇天理,便受他缠缚,非惟无益,而反害之。《书》曰:‘人心惟危,道心惟微。’你今想箇天理,反添了这箇人心,自家常是不安的。若是道心,无声无臭,容意想测度不得。容意测度又不微了。《中庸》曰:‘喜怒哀乐之未发谓之中。\’怒而无有作恶,喜而无有作好,所谓情顺万物而无情,心普万物而无心,无动无静,方功夫的当处。譬之镜然,本体光明,妍来妍照,媸来媸照,镜?原是空的,没有妍媸。你今如此就谓之作好。”康曰:“如此莫落空否?”曰:“不要怕空,果能空得,自然有会悟处。”康曰:“如此恐流於佛学也。”曰:“空亦不同。有一等闲人的空,他这空,是昏昏慒慒,胸中全没主宰,纔遇事来,便被推倒,如醉如梦,虚度一生。有异教家的空,是有心去做空,事物之来,都是碍他空的,一切置此心於空虚无用之地。有吾儒之空,如太虚一般,日月、风雷、山川、民物,凡有形色象貌,俱在太虚中发用流行,千变万化,主宰常定,都碍他不得的,即无即有,即虚即实,不与二者相似。”康曰:“康初亦从空上用功,只缘不识空有三等之异,多了这箇意见,便添一箇理障。今已省得此意,当下却空不来。”曰:“这等功夫,原急不得,今日减得些,明日又减得些,渐渐减得去,自有私意净尽,心如太虚。日子忙不得,如忙,又是助长,又是前病复发了。”

康问:“孟子云‘必有事焉\’,须时时去为善方是。即平常无善念时、无恶念时,恐也算不得有事否?。先生曰:“既无恶念,便是善念,更又何善念?却又多了这分意思。”康曰:“亦有恶念发而不自知者。”先生曰:“这点良知,彻头彻尾,无始无终,更无有恶念发而不自知者。今人错解良知作善念,不知知此念善是良知,知此念恶亦是良知,知此无善念无恶念也是良知,常知,便是必有事焉。其不知者,非是你良知不知,却是你志气昏惰了。古人有言曰:‘清明在躬,志气如神。’岂有不自知的?只缘清明不在躬耳。你只去责志,如一毫私欲之萌,只责此志不立,则私欲便退听。所以阳明先生责志之说最妙。”先生谓康曰:“人之有是四端,犹其有是四体,信得及否?”康对曰:“康今说信得,只是口?信得,不是心?信得,缘未思量一番,未敢便谓信得。”先生曰:“倒不要思量,大抵世学之病,都是揣摩影响,如猜拳一般。圣门若颜子,便是开拳,见子箇数分明。且汝今要回,须要讨箇分明,半明半暗,不济得事。”康默自省有觉,因对曰:“只因老师之问,未实体认得,便在这?痛,恐便是恻隐之心;愧其不知,恐便是羞恶之心;中心肃然,恐便是恭敬之心;心中辨决,有无当否,恐便是是非之心。即此一问,四端尽露,真如人之有四体一般,但平日未之察耳。”先生喜曰:“这便是信得及了。”康又曰:“四端总是一端,全在是非之心上,恻隐知其为恻隐,羞恶知其为羞恶,恭敬知其为恭敬。若没是非之心,何由认得?亦何由信得?此便是良知,扩而充之则致矣。”先生曰:“会得时止说恻隐亦可,说羞恶亦可,说恭敬亦可。”

“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智”,有所见,便不是道。百姓之愚,没有这见,却常用着他,只不知是道。所以夫子曰:“中庸不可能也。”中是无所依着,庸是平常的道理。故孟子言孝,未尝以割股庐墓的,却曰:“孩提之童,无不知爱其亲。”言弟则曰:“徐行后长者谓之弟。”今人要做忠臣的,只倚着在忠上,便不中了;为此惊世骇俗之事,便不庸了。自圣人看来,他还是索隐行怪,纵后世有述,圣人必不肯为。往年有一友问心斋先生云“如何是无思而无不通?”先生呼其仆,即应,命之取茶,即捧茶至。其友复问,先生曰:“才此仆未尝先有期我呼他的心,我一呼之便应,这便是无思无不通。”是友曰:“如此则满天下都是圣人了。”先生曰:“却是日用而不知,有时懒困着了,或作诈不应,便不是此时的心。”阳明先生一日与门人讲大公顺应,不悟。忽同门人游田间,见耕者之妻送饭,其夫受之食,食毕与之持去。先生曰:“这便是大公顺应。”门人疑之,先生曰:“他却是日用不知的。若有事恼起来,便失这心体。”所以大人者,不失其赤子之心。赤子是箇真圣人,真正大公顺应,与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶的。

一友谓“知人最难”。先生擘画一“仁”字,且曰:“这箇仁难知,须是知得这箇仁,才知得那箇人。”是友骇问,先生曰:“唯仁人能好人,能恶人。”是友悚然。

有问“仁体最大,近已识得此体,但静时与动时不同,似不能不息”。曰:“尔所见者,妄也。所谓仁者,非仁也。似此悬想,乃背於圣门默识之旨,虽劳苦终身,不能彀一日不息。夫识仁者,识吾身本有之仁,故曰:‘仁者,人也。’今尔所见,是仁自仁,而人自人,想时方有,不想即无,静时方明,纔动即昏,岂有仁而可离者哉?岂有可离而谓之仁哉?故不假想像而自见者仁也,必俟想像而后见者非仁矣;不待安排布置而自定者仁也,必俟安排布置而后定者非仁矣;无所为而为者仁也,有所为而为者非仁矣;不知为不知者仁也,强不知以为知者非仁矣;与吾身不能离者仁也,可合可离非仁矣;不妨职业而可为者仁也,必弃职业而后可为者非仁矣;时时不可息者仁也,有一刻可息非仁矣;处处皆可体者仁也,有一处不可体者非仁矣;人皆可能者仁也,有一人不可能者非仁矣。孔子曰:‘道二,仁与不仁而已矣。’出乎此则入乎彼,一日不识仁,便是一日之不仁,一时不识仁,便是一时之不仁。不仁则非人矣,仁则不外於人矣。识仁者,毋求其有相之物,惟反求其无相者而识之,斯可矣。”

先生曰:“言思忠,事思敬,只此便是学。”一友曰:“还要本体。”曰:“又有甚么本体?忠敬便是本体,若无忠敬,本体在何处见得?吾辈学问,只要紧切,空空说箇本体,有何用?所以孟子曰:‘无为其所不为,无欲其所不欲。’如此而已矣,便有甚么?人人有箇不为不欲的,人只要寻究自家那件是不为不欲的,不为不欲他便了。”“学而不思则罔,思而不学则殆。”人只行些好事,而不思索其理,则习矣而不察,终是昏昏慒慒,全无一毫自得意思,做成一箇冥行的人。人只思索其理,而不着实去行,悬空思索,终是无有真见,不过窥得些影响,做成一箇妄想的人。所以知行要合一。先生曰:“世人把有声的作闻,有形的作见,不知无声无形的方是真见闻。”康曰:“戒慎不睹,恐惧不闻,若有所戒慎、恐惧,便睹闻了,功夫便通不得昼夜。”先生曰:“人心纔住一毫便死了,不能生息。”

看人太俗,是学者病痛。

问:“如何是本心?”曰:“即此便是。”又问:“如何存养?”曰:“常能如此便是。”

有疑於“当下便是”之说者,乃举孟子之扩充为问。先生曰:“千年万年只是一箇当下。信得此箇当下,便信得千万箇。常如此际,有何不仁不义、无礼无智之失?孟子所谓扩充,即子思致中和之致,乃是无时不然,不可须臾离意思,非是从本心外要加添些子。加些子便非本心,恐不免有画蛇添足之病。”

实践非他,解悟是已。解悟非他,实践是已。外解悟无实践,外实践无解悟。外解悟言实践者知识也,外实践言解悟者亦知识也,均非帝之则,均非戒慎之旨。

四山论学

今世觅解脱者,宗自然,语及问学,辄曰此为法缚耳。顾不识人世种种规矩范围,有欲离之而不能安者,此从何来?愚以为离却戒慎恐惧而言性者,非率性之旨也。今世慕归根者,守空寂,语及伦物,辄曰此谓义袭耳。顾不识吾人能视、能听、能欢、能戚者,又是何物?愚以为离却喜怒哀乐而言性者,非率性之旨也。今世取自成者,务独学,语及经世,辄曰此逐情缘耳。顾不识吾人一民之伤、一物之毁,恻然必有动乎中,此又孰使之者?愚以为离却天地万物而言性者,非率性之旨也。

思成求正草(泸水)

天有与我公共一理,从头透彻,直信本心,通一无二,不落尘根,不觅窾会,灵明活泼,统备法象,广大纤屑,无之非是,其於立人、达人,民饥、民溺,一切宇宙内事,更不容推而隔於分外,岂可与意识、卜度、理路、把捉者同日语哉!今学者动曰:“念愁起灭,功虑作辍。”夫念至於有起有灭,功见得有作有辍,毋论灭为断绝,即起亦为生浪;毋论辍为堕落,即作亦属添足。扶篱摸壁,妄意得手,参前倚衡,终非觌面。

君子之於人也,虚心而照,平心而应,使其可容者自容,不可容者自不能容,不以察,与焉而已。若作意以含容为量,则恐打入世情队?,胶结不解,吾将不为君子所容矣。志於学问,与流俗自不期远,安於流俗,与学问自不期远。流俗之得意,不过在声华艳羨之间,一或销歇而意趣沮丧,毫无生色。学问之得意,反在收敛保聚之内,虽至穷窘,而志操益励,越见光芒。

天地鬼神,遇事警畏,然恐在祸福利害上着脚,终涉疏浅。古人亦临、亦保,若渊、若冰,不论有事、无事,一是恂憟本来作主。

古人以天地合德为志,故直从本体,亦临亦保,不使一毫自私用智,沾蒂挂根。今人以世情调适为志,故止从事为安排布置,终不能於不睹不闻上开眼立身。总之一达而上下分途。

君子只凭最初一念,自中天则;若就中又起一念,搬弄伎俩,即无破绽,终与大道不符。今世学者,登坛坫,但曰默识,曰信,曰闻,曰参,以为不了义谛。夫参之为言,从二氏而后有,不必言也。顾为识、为信、为闻,就而质之究竟,不过参之之义。吾以为,总於人情世变,毫无着落,此等论且放下,须近?着己求之中庸,以未发之中言性,而必冠之以喜怒哀乐。孟子言性善,而必发於恻隐羞恶四端,则知曰性、曰情,虽各立名而无分段。故知莫见、莫显,亦无非不睹不闻,而慎独之功,即从戒惧抽出言之,盖未有独处致慎,而不为戒慎、恐惧者,此圣学所以为实也。阳明洞见此旨,特提致知,而又恐人以意识为知,又点出一“良”字,盖以性为统理,而知则其灵明发端处,从良觅知,则知不离根,从致完良,则功不后时,此正慎独关键。吾人但当依此用功,喜怒哀乐归於中节,而不任己,恻隐四端,一任初心而不转念,则一鍼一血,入圣更复何疑!

问“格物”。曰:“正心直曰正心,诚意直曰诚意,致知直曰致知,今於格物独奈何必曰‘格其不正,以归於正’耶?吾以为,圣人之学,尽於致知,而吾人从形生神发之后,方有此知,则亦属於物焉已,故必格物而知乃化,故《大学》本文於此独着一‘在\’字,非致知之外别有一种格物功夫。《易》言‘乾知大始\’即继以‘坤作成物\’,非物则知无所属,非知则物无所。孟子曰:‘所过者化\’,物格之谓也;‘所存者神\’,知至之谓也。程子曰:‘质美者明,得尽渣滓便浑化,却与天地同体。’此正致知格物之解也。”

公以求仁为宗旨,而云“无事不学,无学不证诸孔氏”。第不知无所事之时,何所为学?而应务酬酢之繁,又不遑一一证诸孔氏,而学之踌躇仓皇,反觉为适为固,起念不化,此将何以正之?(《与徐鲁源》)