卷十二　浙中王门学案二

郎中王龙溪先生畿

王畿字汝中,别号龙溪,浙之山阴人。弱冠举於乡,嘉靖癸未下第归而受业於文成。丙戌试期,遂不欲往。文成曰:“吾非以一第为子荣也,顾吾之学,疑信者半,子之京师,可以发明耳。”先生乃行,中是年会试。时当国者不说学,先生谓钱绪山曰:“此岂吾与子仕之时也?”皆不廷试而归。文成门人益进,不能授,多使之见先生与绪山。先生和易宛转,门人日亲。文成征思、田,先生送至严滩而别。明年,文成卒於南安。先生方赴廷试,闻之,奔丧至广信,斩衰以毕葬事,而后心丧。壬辰,始廷对。授南京职方主事,寻以病归。起原官,稍迁至武选郎中。时相夏贵溪恶之。三殿灾,吏科都给事中戚贤上疏,言先生学有渊源,可备顾问。贵溪草制:“伪学小人,党同妄荐。”谪贤外任。先生因再疏乞休而归。踰年,当考察,南考功薛方山与先生学术不同,欲借先生以正学术,遂填察典。先生林下四十余年,无日不讲学,自两都及吴、楚、闽、越、江、浙,皆不有讲舍,莫不以先生为宗盟。年八十,犹周流不倦。万历癸未六月七日卒,年八十六。

《天泉证道记》谓师门教法,每提四句:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”绪山以为定本,不可移易。先生谓之权法,体用显微只是一机,心意知物只是一事,若悟得心是无善无恶之心,则意知物俱是无善无恶。相与质之阳明,阳明曰:“吾教法原有此两种,四无之说为上根人立教,四有之说为中根以下人立教。上根者,即本体便是工夫,顿悟之学也。中根以下者,须用为善去恶工夫以渐复其本体也。”自此印正,而先生之论大抵归於四无。以正心为先天之学,诚意为后天之学。从心上立根,无善无恶之心即是无善无恶之意,是先天统后天。从意上立根,不免有善恶两端之决择,而心亦不能无杂,是后天复先天。此先生论学大节目,传之海内而学者不能无疑。以四有论之,惟善是心所固有,故意知物之善从中而发,恶从外而来。若心体既无善恶,则意知物之恶固妄也,善亦妄也。工夫既妄,安得谓之复还本体。斯言也,於阳明平日之言无所考见,独先生言之耳。然先生他日答吴悟斋云:“至善无恶者心之体也,有善有恶者意之动也,知善知恶者良知也,为善去恶者格物也。”此其说已不能归一矣。以四无论之,《大学》正心之功从诚意入手,今曰从心上立根,是可以无事乎意矣!而意上立根者为中下人而设,将《大学》有此两样工夫欤?抑止为中下人立教乎?先生谓“良知原是无中生有,即是未发之中。此知之前,更无未发,即是中节之和。此知之后,更无已发,自能收敛,不须更主於收敛,自能发散,不须更期於发散,当下现成,不假工夫修整而后得。致良知原为未悟者设,信得良知过时,独往独来,如珠之走盘,不待拘管而自不过其则也。”以笃信谨守,一切矜名饰行之事,皆是犯手做作,唐荆川谓先生“笃於自信,不为形之防,包荒为大,无净秽之择,故世之议先生者不一而足。”夫良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要,一着工夫,则未免有碍虚无之体,是不得不近於禅。流行即是主宰,悬崖撒手,茫无把柄,以心息相依为权法,是不得不近於老。虽云真性流行,自见天则,而於儒者之矩矱,未免有出入矣。然先生亲承阳明末命,其微言往往而在。象山之后不能无慈湖,文成之后不能无龙溪。以为学术之盛衰因之,慈湖决象山之澜,而先生疏河导源,於文成之学,固多所发明也。

语录

先师尝谓人曰:“戒慎恐惧是本体,不不闻是工夫。”戒慎恐惧若非本体,於本体上便生障碍;不不闻若非工夫,於一切处尽成支离。今人讲学,以神明为极精,开口便说性说命;以日用饮食声色货利为极粗,人面前不肯出口,不知讲解得性命到入微处,意见盘桓只是比拟卜度,於本来生机了不相干,终成俗学。若能於日用货色上料理,时时以天则应之,超脱净尽,乃见定力。

朋友有守一念灵明处,认为戒惧工夫,纔涉言语应接,所守工夫便觉散缓。此是分了内外。灵明无内外,无方所,戒惧亦无内外,无方所,识得本体,原是变动不居,虽终日变化云为,莫非本体之周流矣。(以上《元会纪》)

圣人所以为圣,精神命脉全体内用,不求知於人,故常常自见己过,不自满假,日进於无疆。乡愿惟以媚世为心,全体精神尽从外面照管,故自以为是而不可与入尧、舜之道。(《梅纯甫问答》)

致良知只是虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,如明镜当空妍媸自辨,方是经纶手段。纔有些子才智伎俩与之相形,自己光明反为所蔽。(《维扬晤语》)

有所不为不欲者,良知也。无为无欲者,致知也。(《复阳堂会语》)

吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善,动於意,始有不善。若能在先天心体上立根,则意所动自无不善,世情嗜欲自无所容,致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,致知工夫转觉烦难。颜子,先天之学也;原宪,后天之学也。

古者教人,只言藏修游息,未尝专说闭关静坐。若日日应感,时时收摄精神,和畅充周,不动於欲,便与静坐一般。若以见在感应不得力,必待闭关静坐,养成无欲之体,始为了手,不惟蹉却见在工夫,未免善静厌动,与世间已无交涉,如何复经得世?

乾元用九,是和而不倡之义。吾人之学,切忌起炉作。惟知和而不倡,应机而动,故曰“乃见天则”。有凶有咎,皆起於倡。以上(《三山丽泽录》)

良知宗说,同门虽不敢有违,然未免各以其性之所近拟议搀和。有谓良知非觉照,须本於归寂而始得,如镜之照物,明体寂然而妍媸自辨,滞於照,则明反眩矣。有谓良知无见成,由於修证而始全,如金之在矿,非火齐锻炼,则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功。有谓学有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终。此皆论学同异之见,不容以不辨者也。

寂者心之本体,寂以照为用,守其空知而遗照,是乖其用也。见入井孺子而恻隐,见呼蹴之食而羞恶,仁义之心本来完具,感触神应,不学而能也。若谓良知由修而后全,挠其体也。良知原是未发之中,无知而无不知,若良知之前复求未发、即为沉空之见矣。古人立教,原为有欲设,销欲,正所以复还无欲之体,非有所加也。主宰即流行之体,流行即主宰之用,体用一原,不可得而分,分则离矣。所求即得之之因,所得即求之之证,始终一贯,不可得而别,别则支矣。吾人服膺良知之训,幸相默证,务求不失其宗,庶为善学也已。涓流积至沧溟水,拳石崇成太华岑。先师谓象山之学得力处全在积累,须知涓流即是沧海,拳石即是泰山。此是最上一机,不由积累而成者也。(《拟岘台会语》)

立志不真,故用力未免间断,须从本原上彻底理会。种种嗜好,种种贪着,种种奇特技能,种种凡心习态,全体斩断,令乾干净净从混沌中立根基,始为本来生生真命脉。此志既真,工夫方有商量处。(《斗山会语》)先师讲学山中,一人资性警敏,先生漫然视之,屡问而不答;一人不顾非毁,见恶於乡党,先师与之语,竟日忘倦。某疑而问焉,先师曰:“某也资虽警敏,世情机心不肯放舍,使不闻学,犹有败露悔改之时,若又使之有闻,见解愈多,趋避愈巧,覆藏愈密,一切圆融智虑,为恶不可复悛矣。某也原是有力量之人,一时狂心销遏不下,今既知悔,移此力量为善,何事不辨?此待两人所以异也。”(《休宁会语》)

念菴谓:“世间无有见成良知,非万死工夫,断不能生。”以此较勘虚见附和之辈,未为不可。若必以见在良知与尧、舜不同,必待工夫修证而后可得,则未免矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否、(《松原晤语》)

夫一体之谓仁,万物皆备於我,非意之也。吾之目,遇色自能辨青黄,是万物之色备於目也。吾之耳,遇声自能辨清浊,是万物之声备於耳也。吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子入井自能知怵惕,遇堂下之牛自能知觳觫,推之为五常,扩之为百行,万物之变不可胜穷,无不有以应之,是万物之变备於吾之良知也。夫目之能备五色,耳之能备五声,良知之能备万物之变,以其虚也。致虚,则自无物欲之间,吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。后之儒者不明一体之义,不能自信其心,反疑良知涉虚,不足以备万物。先取古人孝弟爱敬五常百行之指为典要,揣摩依彷,执之以为应物之则,而不复知有变动周流之义,是疑目之不能辨五色而先涂之以丹雘,耳之不能辨五声而先聒之以宫羽,岂惟失却视听之用,而且汩其聪明之体,其不至聋且瞶者几希!(《宛陵会语》)

天机无安排,有寂有感即是安排。

千古学术,只在一念之微上求。生死不违,不违此也;日月至,至此也。一念之微,只在慎独。人心只有是非,是非不出好恶两端。忿与欲,只好恶上略过些子,其几甚微。惩忿室欲,复其是非之本心,是合本体的工夫。

论工夫,圣人亦须困勉,方是小心缉熙。论本体,众人亦是生知安行,方是真机直达。

心久之官则思,出其位便是废心职。学者须信得位之所在,始有用力处。

古人说凝命凝道,真机透露即是凝。真若心透露前有个凝的工夫,便是沉空守寂。

先师自云:“吾龙场以前,称之者十之九。鸿胪以前,称之者十之五,议之者十之五。鸿胪以后,议之者十之九矣。学愈真切,则人愈见其有过,前之称者,乃其包藏掩饰,人故不得而见也。”

致良知是从生机入手,乃是见性之学,不落禅定。

问:“闲思杂虑如何克去?”曰:“须是戒慎不,恐惧不闻,从真机上用功,自无此病。”

常念天下无非,省多少忿戾。

父子兄弟不责善,全得恩义行其中。如此,方是曲成之学。一友用功恐助长,落第二义。答云:“真实用功,落第二义亦不妨。”

人心要虚,惟虚集道,常使胸中豁豁,无些子积滞,方是学。

张子《太和篇》尚未免认气为道。若以清虚一大为道,则浊者、实者、散殊者独非道乎?

问:“应物了,即一返照,何如?”曰:“当其应时,真机之发即照,何更索照?”

日往月来,月往日来,自然往来,不失常度,便是存之之法。以上(《水西会语》)乐是心之本体,本是活泼,本是脱洒,本无罣碍系缚。尧、舜、文、周之兢兢业业、翼翼乾乾,只是保任得此体,不失此活泼脱洒之机,非有加也。(《答汪南明》)静者,心之本体。濂溪主静,以无欲为要。一者,无欲也,则静虚动直。主静之静,实兼动静之义。动静,所遇之时也。人心未免逐物,以其有欲也。无欲,则虽万感纷扰而未尝动也。从欲,则虽一念枯寂而未尝静也。(《答吴中淮》)

良知是天然之灵窍,时时从天机运转。变化云为,自见天则,不须防检,不须穷索,何尝照管得?又何尝不照管得!(《丰城问答》)

刘师泉曰:“人之生,有性有命。吾心主宰谓之性,性,无为者也,故须出头。吾心流行谓之命,命,有质者也,故须运化。常知不落念,所以立体也,常运不成念,所以致用也。二者不可相离,必兼修而后可为学。”先生曰:“良知原是性命合一之宗,即是主宰,即是流行,故致知工夫只有一处用。若说要出头运化,要不落念,不成念,如此分疏,即是二用。二即支离,到底不能归一。”

知者心之本体,所谓是非之心,人皆有之。是非本明,不须假借,随感而应,莫非自然。圣贤之学,惟自信得及,是是非非不从外来。故自信而是,断然必行,虽遯世不见是而无闷。自信而非,断然必不行,虽行一不义,杀一不辜,而得天下不为。如此方是毋自欺,方谓之王道,何等简易直截。后世学者,不能自信,未免倚靠於外。动於荣辱,则以毁誉为是非;惕於利害,则以得失为是非。搀和假借,转摺安排,益见繁难,到底只成就得霸者伎俩,而圣贤易简之学不复可见。(以上《答林退斋》)

耿楚侗曰:“阳明拈出良知二字,固是千古学脉,亦是时节因缘。春秋之时,功利习炽,天下四分五裂,人心大壤,不复知有一体之义,故孔子提出仁字,唤醒人心。求仁,便是孔氏学脉。到孟子时,杨、墨之道塞天下,人心戕贼,不得不严为之防,故孟子复提出义,非义则仁无由达。集义,便是孟氏学脉。晋、梁而下,佛、老之教淫於中国,礼法荡然,故濂溪欲追复古礼,横渠汲汲以礼为教。执礼,便是宋儒学脉。礼非外饰,人心之条理也。流传既久,渐入支离,心理分为两事,故阳明提出良知以觉天下,使知物理不外於吾心。致知,便是今日学脉。皆是因时立教。”先生曰:“良知是人身灵气,医家以手足痿痺为不仁,盖言灵气有所不贯也。故知之充满处,即是仁,知之断制处,即是义;知之节文处,即是礼。说个仁字,沿习既久,一时未易觉悟;说个良知,一念自反,当下便有归着,尤为简易。”良知是造化之精灵,吾人当以造化为学。造者自无而显於有,化者自有而归於无。吾之精灵生天生地生万物,而天地万物复归於无,无时不造,无时不化,未尝有一息之停。自元会运世,以至於食息微渺,莫不皆然。如此则造化在吾手,而吾致知之功自不容已矣。

良知本体原是无动无静,原是变动周流,此便是学问头脑。若不见得良知本体,只在动静二境上拣择取舍,不是妄动,便是着静,均之为不得所养。以上(《东游会语》)

当下本体,如空中鸟迹,水中月影,若有若无,若沉若浮,拟议即乖,趋向转背,神机妙应。当体本空,从何处识他?於此得个悟入,方是无形象中真面目,不着纤毫力中大着力处也。

近溪之学,已得其大,转机亦圆。自谓无所滞矣,然尚未离见在;虽云全体放下,亦从见上承当过来,到毁誉利害真境相逼,尚未免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去,认做烦恼即菩提,与吾儒尽精微、时时缉熙,工夫尚隔一尘。

良知一点虚明,便是入圣之机。时时保任此一点虚明,不为旦画牿亡,便是致知。盖圣学原是无中生有,颜子从?面无处做出来,子贡、子张从外面有处做进去。无者难寻,有者易见,故子贡、子张一派学术流传后世,而颜子之学遂亡。后之学者沿习多学多闻多见之说,乃谓初须多学,到后方能一贯,初须多闻、多见,到后方能不藉闻见,而知此相沿之弊也。初学与圣人之学,只有生熟不同,前后更无两路。假如不忍觳觫,怵惕入井,不屑呼蹴,真机神应,人力不得而与,岂待平时多学,而始能充不忍一念便可以王天下?充怵惕一念便可以保四海?充不屑不受一念便义不可胜用?此可以窥孔、孟宗传之旨矣。

忿不止於愤怒,凡嫉妒褊浅,不能容物,念中悻悻,一些子放不过,皆忿也。欲不止於淫邪,凡染溺蔽累,念中转转,贪恋不肯舍却,皆欲也。惩窒之功有难易,有在事上用功者,有在念上用功者,有在心上用功者。事上是遏於已然,念上是制於将然,心上是防於未然。惩心忿,窒心欲,方是本原易简功夫,在意与事上遏制,虽极力扫除,终无廓清之期。

问:“伊川存中应外、制外养中之学,以为内外交养,何如?”曰:“古人之学,一头一路,只从一处养。譬之种树,只养其根,根得其养,枝弃自然畅茂。种种培壅、灌溉、条枝、剔叶,删去繁冗,皆只是养根之法。若既养其根,又从枝叶养将来,便是二本支离之学。晦菴以尊德性为存心,以道问学为致知,取证於“涵养须用敬,进学在致知”之说,以此为内外交养。知是心之虚灵,以主宰谓之心,以虚灵谓之知,原非二物。“舍心更有知,舍存心更有致知之功”,皆伊川之说误之也。涵养工夫贵在精专接续,如鸡抱卵,先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子,方抱得成,若是无阳之卵,抱之虽勤,终成毈卵。学者须识得真种子,方不枉费工夫,明道云:“学者须先识仁。”吾人心中一点灵明,便是真种子,原是生生不息之机。种子全在卵上,全体精神只是保护得,非能以其精神功益之也。”以上(《留都会记》)

耿楚侗曰:“一念之动,无思无为,机不容已,是曰天根。一念之了,无声无臭,退藏於密,是曰月窟。乍见孺子入井,怵惕恻隐之心,动处即是天根,归原处即是月窟。纔搀和纳交要誉恶声意思,便人根非天根,鬼窟非月窟矣。”先生曰:“良知觉悟处谓之天根,良知翕聚处谓之月窟。一姤一复,如环无端。”

有问近溪守中之诀者,罗子曰:“否否。吾人自咽喉以下是为鬼窟,天与吾此心神,如此广大,如此高明,塞两间,弥六合,奈何拘囚於鬼窟中乎?”问:“调息之术如何?”罗子曰:“否否。心和则气和,气和则形和,息安用调?”问:“何修而得心和?”罗子曰:“和妻子,宜兄弟,顺父母,心斯和矣。”先生曰:“守中原是圣学,虞廷所谓道心之微,精者精此,一者一此,是谓允执厥中。情反於性,谓之“还丹”,学问只是理会性情。吾人此身,自顶至踵,皆道体之所寓,真我不离躯瞉。若谓咽喉以下是鬼窟,是强生分别,非至道之言也。调息之术,亦是古人立教权法,从静中收摄精神,心息相依,以渐而入,亦补小学一段工夫,息息归根,谓之丹母。若只以心和、气和、形和世儒常谈儱统承当,无入悟之机。”(以上《答楚侗》)(此可见二溪学问不同处。近溪入於禅,龙溪则兼乎老,故有调息法。)良知者,性之灵根,所谓本体也。知而曰致,翕聚缉熙,以完无欲之一,所谓工夫也。良知在人,不学不虑,爽然由於固有,神感神应,盎然出於天成。本来真头面,固不待修证而后全。若徒任作用为率性,倚情识为通微,不能随时翕聚以为之主,绦忽变化将至於荡无所归,致知之功不如是之疏也。(《书同心册》)

良知二字,是彻上彻下语。良知知是知非,良知无是无非。知是知非即所谓规矩,忘是非而得其巧,即所谓悟也。

乡党自好与贤者所为,分明是两条路径。贤者自信本心,是是非非,一毫不从人转换。乡党自好即乡愿也,不能自信,未免以毁誉为是非,始有违心之行,徇俗之情。虞廷观人,先论九德,后及於事,乃言曰“载采采”,所以符德也。善观人者,不在事功名义格套上,惟於心术微处密窥而得之。(以上《云门问答》)良知不学不虑。终日学,只是复他不学之体;终日虑,只是复他不虑之体。无工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日减,不求日增,减得尽便是圣人。后世学术,正是添的勾当,所以终日勤劳,更益其病。果能一念惺惺,冷然自会,穷其用处,了不可得,此便是究竟话。(《答徐存斋》)尹洞山举阳明语庄渠“心常动”之说。先生曰:“然庄渠为岭南学宪时,过赣。先师问:“才子如何是本心?”庄渠云:“心是常静的。”先师曰:“我道心是常动的。”庄渠遂拂衣而行。末年,予与荆川请教於庄渠,庄渠首举前语,悔当时不及再问。予曰:“是虽有矫而然,其实心体亦原如此。天常运而不息,心常活而不死。动即活动之义,非以时言。”因问心常静之说。庄渠曰:“圣学全在主静,前念已往,后念未生,见念空寂,既不执持,亦不茫昧,静中光景也。”又曰:“学有天根,有天机,天根所以立本,天机所以研虑。”予因问:“天根与邵子同否?”庄渠曰:“亦是此意。”予谓:“邵子以一阳初动为天根,天根即天机也。天根天机不可并举而言。若如公分疏,亦是静存动察之遗意,悟得时谓心是常静,亦可谓心是常动,亦可谓之天根,亦可谓之天机,亦可心无动静。动静,所遇之时也。”(《南游会记》)

问:“知行合一”。曰:“天下只有个知,不行不足谓之知。知行有本体,有工夫,如眼见是知,然已是见了,即是行;耳闻得是知,然已是闻了,即是行。要之,只此一个知,已自尽了。孟子说孩提之童,无不知爱其亲,及其长,无不知敬其兄,止曰“知”而已。知便能了,更不消说能爱、能敬。本体原是合一,先师因后儒分为两事,不得己说个合一。知非见解之谓,行非屐蹈之谓,只从一念上取证,知之真切笃实即是行,行之明觉精察即是知。知行两字皆指工夫而言,亦原是合一的,非故为立说,以强人之信也。”

人心虚明,湛然其体,原是活泼,岂容执得定。惟随时练习,变动周流,或顺或逆,或纵或横,随其所为,还他活泼之体,不为诸境所碍,斯谓之存。(以上《华阳会语》)

天生蒸民,有物有则,良知是天然之则。是伦物所感应之迹。如有父子之物,斯有慈孝之则;有视听之物,斯有聪明之则。感应迹上循其天则之自然,而后物得其理,是之谓格物,非即以物为理也。人生而静,天之性也。物者因感而有,意之所用为物。意到动处,易流於欲,故须在应迹上用寡欲工夫。寡之又寡,以至於无,是之谓格物,非即以物为欲也。物从意上,意正则物正,意邪则物邪。认物为理,则为太过;训物为欲,则为不及,皆非格物之原旨。(《斗山会语》)

邓定宇曰:“良知浑然虚明,无知而无不知。知是知非者,良知自然之用,亦是权法;执以是非为知,失其本矣。”又曰:“学贵自信自立,不是倚傍世界做得的。天也不做他,地也不做他,圣人也不做他,求自得而已。”先生曰:“面承教议,知静中所得甚深,所见甚大,然未免从见上转换。此件事不是说了便休,须时时有用力处,时时有过可改,消除习气,抵於光明,方是缉熙之学。此学无小无大,无内无外,言语威仪,所以凝道。密窥吾兄感应行持,尚涉做作,有疏漏。若是见性之人,真性流行,随处平满,天机常活,无有剩欠,自无安排,方为自信也。”定宇曰:“先生之意但欲此机常行而不住,常活而不死,思而不落想像,动而不属安排,即此便是真种子,而习气所牵,未免落在第二义。”(《龙南会语》)

人生在世,虽万变不齐,所以应之,不出喜怒哀乐四者。人之喜怒哀乐,如天之四时,温凉寒热,无有停机。乐是心之本体,顺之则喜,逆之则怒,失之则哀,得之则乐。和者,乐之所由生也,古人谓哀亦是和,不伤生,不灭性,便是哀情之中节也。(《白云山房问答》)良知之主宰,即所谓神;良知之流行,即所谓气,其机不出於一念之微。(《易测》)

良知本顺,致之则逆。目之视,耳之听,生机自然,是之谓顺。视而思明,听而思聪,天则森然,是之谓逆。(《跋图书》)

吾儒之学与禅学、俗学,只在过与不及之间。彼视世界为虚妄,等生死,为电泡,自成自住,自坏自空,天自信天,地自信地,万变轮回,归之太虚,漠然不以动心,佛氏之超脱也。牢笼世界,桎梏生死,以身徇物,悼往悲来,戚戚然若无所容,世俗之芥蔕也。修慝省愆,有惧心而无慼容,固不以数之成亏自委,亦不以物之得失自伤,内见者大而外化者齐,平坏坦坦,不为境迁,吾道之中行也。

心未尝判,有可疑,毕竟其心尚有不能尽信处。自信此生决无盗贼之心,虽有褊心之人,亦不以此疑我;若自信功名富贵之心与决无盗贼之心一般,则人之相信,自将不言而喻矣。(以上《自讼》)

昔有人论学,谓须希天。一士人从旁谓曰:“诸公未须高论,且须希士。今以市井之心妄意希天,何异凡夫自称国王,几於无耻矣!愿且希士而后希天,可驯至也。”一座闻之惕然。

诸儒所得,不无浅深,初学不可轻议,且从他得力处效法修习,以求其所未至。如《大学》“格物无内外”《中庸》“慎独无动静”诸说,关系大节目,不得不与指破,不得已也。若大言无忌,恣口指摘,若执权衡以较轻重,不惟长傲,亦且损德。

见在一念,无将迎、无住着,天机常活,便是了当千百年事业,更无剩欠。

千古圣学,只从一念灵明识取。当下保此一念灵明便是学,以此触发感通便是教。随事不昧此一念灵明,谓之格物;不欺此一念灵明,谓之诚意;一念廓然,无有一毫固必之私,谓之正心。此是易简直截根源。(以上《水西别言》)

良知灵明原是无物不照,以其变化不可捉摸,故亦易於於随物。古人谓之凝道,谓之凝命,亦是苦心话头。吾人但知良知之灵明脱洒,而焂忽存亡,不知所以养,或借二氏作话头,而不知於人情事变,煆炼超脱,即为养之之法,所以不免於有二学。若果信得良知及时,只此知是本体,只此知工夫,良知之外,更无致法,致良知之外,更无养法。良知原无一物,自能应万物之变,有意有欲,皆为有物,皆为良知之障。(《鲁江别言》)

弘正间,京师倡为词章之学,李、何擅其宗,先师更相倡和。既而弃去,社中人相与惜之。先师笑曰:“使学如韩、柳,不过为文人,辞如李、杜,不过为诗人,果有志於心性之学,以颜、闵为期,非第一等德业乎?”就论立言,亦须一一从圆明窍中流出,盖天盖地,始是大丈夫所为,傍人门户,比量揣拟,皆小技也。(《曾舜徵别言》)

思虑未起,不与已起相对,纔有起时,便为鬼神觑破,非退藏密机。日逐应感,只默默理会,当下一念,凝然洒然,无起无不起,时时觌面相呈,时时全体放下,一切称机逆顺,不入於心,直心以动,自见天则。(《万履菴漫语》)

问:“白沙与师门异。”曰:“白沙是百原山中传流,亦是孔门别派,得其环中以应无穷,乃景象也。缘世人精神撒泼,向外驰求,欲返其性情而无从入,只得假静中一段行持,窥见本来面目,以为安身立命根基,所谓权法也。若致知宗旨,不论语默动静,从人情事变彻底炼习以归於玄,譬之真金为铜沿所杂,不遇烈火烹熬,则不可得而精。师门尝有入悟三种教法:从知解而得者,谓之解悟,未离言诠;从静中而得者,谓之证悟,犹有待於境;从人事炼习而得者,忘言忘境,触处逢源,愈摇荡愈凝寂,始为彻悟。”(《霓川别语》)

从真性流行,不涉安排,处处平铺,方是天然真规矩。脱入些子方圆之,尚是典要挨排,与变动周流之旨,还隔几重公案。(《示丁惟寅》)人心一点灵机,变动周流,为道屡迁而常体不易,譬之日月之明,往来无停机而未尝有所动也。

万思默问:“见孺子入井,怵惕恻隐,则必狂奔尽气、运谋设法以拯救之,分明已起思虑,安得谓之未起?”曰:“若不转念,一切运谋设法,皆是良知之妙用,皆未尝有所起,所谓百虑而一致也。纔有一毫纳交、要誉、恶声之心,即为转念,方是起了。”

凡处至亲骨肉之间,轻重缓急自有天则,一毫不容加减。纔着意处,便是固必之私,不是真性流行。真性流行,始见天则。

思默自叙,初年读书用心,专苦经书文史,句字研求、展卷意味便浅,自谓未足了此。始学静坐,混混嘿嘿,不着寂、不守中、不数息,一味收摄此心,所苦者此念纷飞,变幻奔突,降伏不下,转转打叠。久之,忽觉此心推移不动,两三日内如癡一般,念忽停息,若有一物胸中隐隐呈露,渐发光明。自喜此处可是白沙所谓“静中养出端倪”?此处作得主定,便是把握虚空,觉得光明在内,虚空在外,以内合外,似有区宇,四面虚空,都是含育这些子,一般所谓“以至德凝至道”,似有印证。但时常觉有一点吸精沉滞为碍,兀兀守此,懒与朋友相接,人皆以为疏亢。近来悟得这个意思,些子光明须普散在世界上,方是明明得於天下。一体生生与万物原是贯彻流通,无有间隔,故数时来喜与朋友聚会,相观相取,出头担当,更无躲闪畏忌,人亦相亲。但时当应感,未免灵气与欲念一混出来,较之孩提直截虚明景象,打合不过。窃意古人寡欲工夫正在此,用时时摄念归虚。念菴所谓“管虚不管念”,亦此意也。“但念与虚未免作对法,不能全体光明超脱,奈何?”曰:“此是思默静中一路功课,当念停息时,是初息得世缘烦恼,如此用力,始可以观未发气象,此便是把柄初在手处。居常一点沉滞,犹是识阴区宇,未曾断得无明种子。昔人谓之生死本一切欲念从此发,若忘得能所二见,自无前识,即内即外,即念即虚,当体平铺,一点沉滞化为光明普照,方为大超脱耳。”(以上《赠思默》)

工夫只在喜怒哀乐发处,体当致和,正所以致中也;内外合一,动静无端,原是千圣学脉。(《书陈中图卷》)良知知是知非,其实无是无非。无者,万有之基,冥权密运,与天同游。若是非分别太过,纯白受伤,非所以畜德也。(《先师遗墨》)

“继之者善”,是天命流行,“成之者性”,人生而静以上不容说,纔有性之可名,即已属在气,非性之本然矣。性是心之生理,性善之端,须从发上始见,恻隐羞恶之心即是气,无气则亦无性之可名矣。(《性命合一说》)

良知在人,百姓之日用,同於圣人之成能,原不容人为加损而后全。乞人与行道之人,怵惕羞恶之形,乃天机之神应,原无俟於收摄保聚而后有。此圣学之脉也。尧、舜之生知安行,其焦劳怨慕,未尝不加困勉之功,但自然分数多,故谓之生安。愚夫愚妇其感触神应亦是生安之本体,但勉然分数多,故谓之困勉。(《致知难易解》)

念有二义:今心为念,是为见在心,所谓正念也:二心为念,是为将迎心,所谓邪念也。正与邪,本体之明,未尝不知所谓良知也。念之所感,谓之物,物非外也。心为见在之心,则念为见在之念,知为见在之知,而物为见在之物,见在则无将迎而一之矣。(《念堂说》)

人之所以为人,神与气而已。神为气之主宰,气为神之流行。神为性,气为命。良知者,神气之奥,性命之灵枢也。良知致,则神气交而性命全,其机不外於一念之微。(《吴同泰说》)

乍见孺子入井怵惕,未尝有三念之杂,乃不动於欲之真心。所谓良知也,与尧、舜未尝有异者也,於此不能自信,几於自诬矣。苟不用致知之功,不能时时保任此心,时时无杂,徒认见成虚见,附合欲根,而谓即与尧、舜相对,几於自欺矣。(《寿念菴》)

息有四种相:一风,二喘,三气,四息。前三为不调相,后一为调相。坐时鼻息出入,觉有声,是风相也。息虽无声,而出入结滞不通,是喘相也。息虽无声,亦无结滞,而出入不细,但气相也。坐时无声,不结不粗,出入绵绵,若存若亡,神资融,情抱悦豫,是息相也。守风则散,守喘则戾,守气则劳,守息则密。前为假息,后为真息。欲习静坐,以调息为入门,使心有所寄,神气相守,亦权法也。调息与数息不同,数为有意,调为无意。委心虚无,不沉不乱,息调则心定,心定则息愈调,真息往来,呼吸之机自能夺天地之造化,心息相依,是谓息息归根,命之蒂也。一念微明,常惺常寂,范围三教之宗,吾儒谓之燕息,佛氏谓之反息,老氏谓之踵息,造化阖闢之玄枢也。以此徵学,亦以此卫生,了此便是彻上彻下之道。(《调息法》)

论学书

良知无分於已发未发,所谓无前后、内外而浑然一体者也。纔认定些子,便有认定之病。后儒分寂、分感,所争亦只在毫釐间。致知在格物,格物正是致知,实用力之地,不可以分内外者也。若谓工夫只是致知,而格物无工夫,其流之弊便至於绝物,便是二氏之学。徒知致知在格物,而不悟格物正是致其未发之知,其流之弊便至於逐物,便是支离之学。吾人一生学问只在改过,须常立於无过之地,不觉有过方是改过真工夫,所谓复者,复於无过者也。良知真体时时发用流行,便是无过,便是格物。过是妄生,本无安顿处,纔求个安顿所在,便是认着,便落支离矣。

无欲不是效,正是为学真路径,正是致知真工夫,然不是悬空做得。故格物是致知下手实地,格是天则,良知所本有,犹所谓天然格式也。(《答聂双江》)丈云:“今之论心者,当以龙而不以镜,惟水亦然。”按水镜之喻,未为尽非。无情之照,因物显象,应而皆实,过而不留,自妍自丑,自去自来,水镜无与焉。盖自然之所为,未尝有欲,圣人无欲应世,经纶裁制之道,其中和性情,本原机括,不过如此而已。着虚之见,本非是学,只此着便是欲,已失其自然之用,圣人未尝有此也。”又云:“龙之为物,以警惕而主变化者也。自然是主宰之无滞,曷尝以此为先哉!坤道也,非乾道也。”其意若以乾主警惕,坤贵自然,警惕时未可自然,自然时无事警惕,此是堕落两边见解。《大学》当以自然为宗,警惕者自然之用,戒谨恐惧未尝致纤毫之力,有所恐惧,便不得其正,此正入门下手工夫。自古体《易》者莫如文王,小心翼翼,昭事上帝,乃是真自然;不识不知,顺帝之则,乃是真警惕。乾坤二用,纯亦不已,岂可以先后论哉!

慈湖不起意,未为不是。盖人心惟有一意,始能起经纶,成德业。意根於心,心不虽念,心无欲则念自一。一念万年,主宰明定,无起作,无迁改,正是本心自然之用,艮背行庭之旨,终日变化酬酢而未尝动也。纔有起作,便涉二意,便是有欲而妄动,便为离根,便非经纶裁制之道。无意无必,非慈湖所倡也。惟其不知一念,用力脱却主脑,莽荡无据,自以为无意无必,而不足以经纶裁制,如今时之弊,则诚有所不可耳。(《答彭山》)吾人思虑,自朝至暮未尝有一息之停。譬如日月自然往来,亦未尝有一息之停,而实未尝动也。若思虑出於自然,如日月之往来,则虽终日思虑,常感常寂,不失贞明之体,起而未尝起也。若谓有未发之时,则日月有停轮,非贞明之谓矣。(《答万履菴》)

阳和谓予曰:“学者谈空说妙,无当於日用,不要於典常,是之为诡。口周、孔而行商贾,是之为伪。惩诡与伪之过,独学自信,冥行无闻,是之为蔽。行比一乡,智效一官,自以为躬行,是之为画。”(《与潘水帘》)

当万欲腾沸之中,若肯返诸一念良知,其真是真非,炯然未尝不明,只此便是天命不容灭息所在,便是人心不容蔽昧所在。此是千古入贤入圣真正路头。(《答茅治卿》)良知非知觉之谓,然舍知觉无良知。良知即是主宰,而主宰渊寂,原无一物。吾人见在感应,随物流转,固是失却主宰。若曰:“我惟於此收敛握固,便有枢可执。”认以为致知之实,未免犹落内外二见。纔有执着,终成管带。只此管带,是放失之因。且道孩提精神,曾有着到也无?鸢之飞,鱼之跃,曾有管带也无?骊龙护珠,终有珠在,以手持物,会有一时不捉执而自固,乃忘於手者也。惟无可忘而忘,故不待存而存,此可以自悟矣。

致知在格物,言致知全在格物上,犹云舍格物更无致知工夫也。如双江所教格物上无工夫,则格物在於致知矣。

见在良知,必待修证而后可与尧、舜相对,尚望兄一默体之。盖不信得当下具足,到底不免有未莹处。欲惩学者不用工夫之病,并其本体而疑之,亦矫枉之过也。(《答念菴》)未发之中,是太虚本体,随处充满,无有内外。发而中节处,即是未发之中。若有在中之中,另为本体与已发相对,则诚二本矣。

良知知是知非,原是无是无非,正发真是真非之义,非以为从无是无非中来。以标末视之,使天下胥至於惛惛懂懂也。譬诸日月之往来,自然往来,即是无往无来,若谓有个无往无来之体,则日月有停轮,非往来生明之旨矣。(《答耿楚侗》)

近溪解离尘俗,觉得澄湛安闲,不为好恶驰逐,却将此体涵泳夷犹,率为准则。依据此,非但认虚见为实际,纵使实见,亦只二乘沉空守寂之学,纔遇些子差别境界,便经纶宰割不下。(《与冯纬川》)

真见本体之贞明,则行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生机,虽日从事於行持保任,勉强操励,自信以为无过,行而不着,习而不察,到底只成义袭之学。

文公谓天下之物,方圆、轻重、长短皆有定理,必外之物至,而后内之知至。先师则谓事物之理皆不外於一念之良知,规矩在我,而天下方圆不可胜用,无权度,则无轻重、长短之理矣。

文公分致知、格物为先知,诚意、正心为后行,故有游骑无归之虑。必须敬以成始,涵养本原,始於身心有所关涉,若知物生於意,格物正是诚意工夫,诚即是敬,一了百了,不待合之於敬,而后为全经也。(《答吴悟斋》)

我朝理学开端是白沙,至先师而大明。(《与颜宇》)

良知即是独知,独知即是天理。独知之体,本是无声无臭,本是无所知识,本是无所拈带拣择,本是彻上彻下。独知便是本体,慎独便是功夫,只此便是未发先天之学。若谓良知是属后天,未能全体得力,须见得先天方有张本,却是头上安头,斯亦惑矣。

万欲纷纭之中,反之一念独知,未尝不明。此便是天之明命不容磨灭所在。故谓慎独功夫,影响揣摩,不能扫荡欲根则可,谓独知有欲则不可;谓独知即是天理则可,谓独知之中必存天理,为若二物则不可。(《答洪觉山》)独知者,非念动而后知也,乃是先天灵窍,不因念有,不随念迁,不与万物作对。慎之云者,非是强制之谓,只是兢业保护此灵窍,还他本来清净而已。(《答王鲤湖》)

矫情镇物,似涉安排;坦怀任意,反觉真性流行。(《与荆川》)意见搀入用事,眼前自有许多好丑,高低未平满处。若彻底只在良知上讨生活,譬之有源之水流而不息,曲直方圆随其所遇,到处平满,乃是本性流行,真实受用。(《答谭二华》)

所谓必有事者,独处一室而此念常炯然,日应万变而此念常寂然,闲时能不闲,忙时能不忙,方是不为境所转。(《与赵麟阳》)

吾人立於天地之间,须令我去处人,不可望人处我。(《与周顺之》)

致知议辨(九则)

双江子曰:“邵子云:‘先天之学,心也;后天之学,也。先天言其体,后天言其用。’盖以体用分先后,而初非以美恶分也。‘良知是未发之中\’,先师尝有是言。若曰‘良知亦即是发而中节之和\’,词涉迫促。寂性之体,天地之根也,而曰‘非内果在外乎\’?感情之用,形器之也,而曰‘非外果在内乎?’抑岂内外之间,别有一片地界可安顿之乎?即寂而感,存焉;即感而寂,行焉。以此论见成似也。若为学者立法,恐当更下一转语。《易》言内外,《中庸》亦言内外,今曰‘无内外\’;《易》言先后,《大学》亦言先后,今曰‘无先后\’。是皆以体统言工夫,如以百尺一贯论种树,而不原枝叶之硕茂,由於根本之盛大,根本之盛大,由於培灌之积累。此鄙人内外先后之说也。‘良知之前无未发,良知之外无已发’,似是浑沌未判之前语。设曰良知之前无性,良知之外无情,即谓良知之前与外无心,语虽玄而意则舛矣。尊兄高明过人,自来论学,只从浑沌初生无所污坏者而言,而以见在为具足,不犯做手为妙悟,以此自娱可也,恐非中人以下所能及也。”

先生曰:“寂之一字,千古圣学之宗。感生於寂,寂不离感。舍寂而缘感,谓之逐物;离感而守寂,谓之泥虚。夫寂者未发之中,先天之学也。未发之功,却在发上用,先天之功,却在后天上用。明道云:‘此是日用本领工夫,却於已发处观之。’康节《先天吟》云:‘若说先天无个事,后天须用着工夫。’可谓得其旨矣。先天是心,后天是意,至善是心之本体。心体本正,纔正心便有正心之病,纔要正心,便已属於意。欲正其心,先诚其意,犹云舍了诚意,更无正心工夫可用也。良知是寂然之体,物是所感之用,意则其寂感所乘之机也。知之与物无先后可分,故曰‘致知在格物\’。致知工夫在格物上用,犹云《大学》明德在亲民上用,离了亲民,更无学也。良知是天然之则。格者正也,物犹事也。格物云者,致此良知之天则於事事物物也。物得其所谓之格,非於天则之外,别有一段格之之功也。前谓未发之功,只在发上用者,非谓矫强矜饰於喜怒之末,徒以制之於外也。节是天则,即所谓未发之中也。中节云者,循其天则而不过也。养於未发之豫,先天之学是矣。后天而奉时者,乘天时,行人力,不得而与。曰奉曰乘,正是养之之功,若外此而别求所养之豫,即是遗物而远於人情,与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感,行焉;即感而寂,存焉。正是合本体之工夫,无时不感,无时不归於寂也。若以此为见成,而未见学问之功,又将何如其为用也?寂非内而感非外,盖因世儒认寂为内、感为外,故言此以见寂感无内外之学,非故以寂为外,以感为内,而於内外之间,别有一片地界可安顿也。既云寂是性之体,性无内外之分,则寂无内外,可不辨而明矣。

良知之前无未发者,良知即是未发之中,若复求未发,则所谓沉空也。良知之外无已发者,致此良知,即是发而中节之和,若别有已发,即所谓依识也。语意似亦了然。设谓‘良知之前无性,良知之后无情’,即谓之‘无心\’,而断以为混沌未判之前语,则几於推测之过矣。公谓不肖‘高明过人,自来论学,只从混沌初生无所污坏者而言,而以见在为具足,不犯做手为妙悟’,不肖何敢当!然窃观立言之意,却实以为混沌无归着,且非污坏者所宜妄意而认也。观后条於告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人,本无污坏,虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶为云雾所翳,谓之晦耳,云雾一开,明体即见,原未尝有所伤也。此原是人人见在具足,不犯做手本领工夫,人之可以为尧、舜,小人之可使为君子,舍此更无从入之路。可变之几,固非以为妙悟而妄意自信,亦未尝谓非中人以下所能及也。”

双江子曰:“《本意》云:‘乾主始物而坤作成之。\’已似於经旨本明白。知字原属下文,今提知字属乾字,遂谓乾知为良知,不与万物作对为独知,七德咸备为统天。《彖》曰:‘大哉乾元,万物资始,乃统天。’是以统天赞乾元,非赞乾也。及以下文照之,则曰:‘乾以易知,坤以简能。’又以易简为乾坤之德,而知能则其用也。人法乾坤之德,至於易简,则天下之理得而成位乎其中也。又曰:‘夫乾,天下之至健也,德行?易以知险;夫坤,天下之至顺也,德行?简以知阻。’健顺,言其体;易简,言其德;知,言其才;阻险,言其变;能说能研,言圣人之学;定吉凶,成亹亹,言圣人之功用。《六经》之言各有攸当,似难以一例牵合也。”

先生曰:“乾知大始,大始之知,混沌初开之窍,万物所资以始。知之为义本明,不须更训主字。下文证之曰:‘乾以易知。\’以易知为易主可乎?此是统天之学,赞元即所以赞乾,非二义也。其言以体、以德、以才、以变、以学、以功用,虽《经》、《传》所有,屑屑分疏,亦涉意象,恐非易简之旨。公将复以不肖为混沌语矣。”双江子曰:“程子云:‘不不闻,便是未发之中,说发便属闻。’独知是良知的萌芽处,与良知似隔一尘。此处着功,虽与半路修行不同,要亦是半路的路头也。致虚守寂,方是不不闻之学,归根复命之要。盖尝以学之未能为忧,而乃谓偏於虚寂不足,以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦由仁义行,方是性体自然之觉,非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功,是行仁义而袭焉者矣。以此言自然之觉,误也。其曰:‘视於无形,听於无声。’不知指何者为无形声而视之、听之?非以日用伦物之内,别有一个虚不动明之体以宰之,而后明察之形声俱泯。是则寂以主夫感,静以御乎动,显微隐见,通一无二是也。夫子於《咸卦》,特地提出‘虚寂\’二字,以立感应之本,而以至神赞之,盖本卦之止而说以发其蕴,二氏得之而绝念,吾儒得之以通感,毫釐千里之差,又自可见。”

先生曰:“公谓夫子於《咸卦》‘提出虚寂二字以立感应之本,本卦德之止而悦以发其蕴’是矣。而谓\‘独知是良知的萌芽,纔发便属闻,要亦是半路修行的路头。明察是行仁义而袭,非格物之功,致虚守寂方是不不闻之学,日用伦物之内,别有一个虚明不动之体以主宰之,而后明察之形声俱泯。’似於先师致知之旨,或有未尽契也。良知即所谓未发之中,原是不不闻,原是莫见莫显。明物察伦,性体之觉由仁义行,觉之自然也。显微隐见,通一无二,在舜所谓‘玄德\’。自然之觉,即是虚,即是寂,即是无形、无声,即是虚明不动之体,即为《易》之蕴。致者,致此而已;守此而已;视听於无者,视听此而已;主宰者,主宰此而已。止则感之专,悦则应之至,不离感应而常寂然,故曰:‘观其所感,而天地万物之情可见矣。’今若以独知为发而属於闻,别求一个虚明不动之体,以为主宰,然后为归复之学,则其疑致知不足以尽圣学之蕴,特未之明言耳。其曰:‘二氏得之以绝念,吾儒得之以通感’,恐亦非所以议上乘而语大成也。”

双江子曰:“兄谓圣学只在几上用功,有无之间是人心真体用,当下具足,是以见成作工夫看。夫‘寂然不动\’者,诚也;‘感而遂通\’者,神也。今不谓诚、神为学问真工夫,而以有无之间为人心真体用,不几於舍筏求岸,能免望洋之歎乎?诚精而明,寂而疑於无也,而万象森然已具,无而未尝无也。神应而妙,感而疑於有也,而本体寂然不动,有而未尝有也。即是为有无之间,亦何不可?老子曰:‘无无既无,湛然常寂。常寂常应,真常得性。常应常定,常清净矣。’则是以无为有之几,寂为感之几,非以寂感有无隐度其文,故令人不可致诘为几也。知几之训,《通书》得之《易传》,子曰:‘知几其神乎?’几者,动之微,吉之先见者也,即《书》之‘动而未形,有无之间’之谓。《易》曰:‘介如石焉,宁用终日,断可识矣。’此夫子之断案也。盖六二以中正自守,其介如石,故能不溺於豫,上交不谄,下交不,知几也。盱豫之悔,谄也;冥贞之疾,也。几在介,而非以不谄不为几也。《易》曰:‘忧、悔、吝者,存乎介。’介非寂然不动之诚乎?《中庸》曰:‘至诚如神。\’又曰:‘诚则明。\’言几也,舍诚而求几,失几远矣。内外先后,混逐忘助之病,当有能辨之者。”

先生曰:“周子云:‘诚神几曰圣人。\’良知者,自然之觉,微而显,隐而见,所谓几也。良知之实体为诚,良知之妙用为神,几则通乎体用而寂感一贯,故曰有无之间者几也。有与无,正指诚与神而言。此是千圣从入之中道,过之则堕於无,不及则滞於有。多少精义在,非谓‘以见成作工夫,且隐度其文,令人不可致诘为几也。’《豫》之六二,以中正自守,不溺於豫,故能触几而应,不俟终日而吉。良知是未发之中,良知自能知几,非良知之外,别有介石以为之守,而后几可见也。《大学》所谓诚意,《中庸》所谓复性,皆以慎独为要,独即几也。”

双江子曰:“克己复礼,三月不违,是颜子不违於复,竭才之功也。复以自知,盖言天德之刚复全於我,而非群阴之所能乱,却是自家做主宰定。故曰:‘自知犹自主也。\’子贡多识亿中,为学诚与颜子相反。至领一贯之训,而闻性与天道,当亦有见於具足之体,要未可以易视之也。先师良知之教,本於孟子,孟子言‘孩提之童,不学不虑,知爱知敬’,盖言其中有物以主之,爱敬则主之所发也。今不从事於所主,以充满乎本体之量,而欲坐享其不学不虑之成,难矣。”

先生曰:“颜子德性之知,与子贡之多学以亿而中,学术同异,不得不辨,非因其有优劣而易视之也。先师良知之说,倣於孟子不学不虑,乃天所为自然之良知也。惟其自然之良,不待学虑,故爱亲敬兄触机而发,神感神应。惟其触几而发,神感神应,而后为不学不虑,自然之良也。自然之良,即是爱敬之主,即是寂,即是虚,即是无声无臭,天之所为也。若更於其中有物以主之,欲从事於所主以充满某本然之量,而不学不虑为坐享其成,不几於测度渊微之道乎?孟子曰:‘凡有四端於我,知皆扩而充之。若火之始然,泉之始达,天机所感,人力弗得而与。’不闻於知之上,复求有物以为之主也。公平时笃信白沙子‘静中养出端倪\’,与‘把柄在手\’之说,若舍了自然之良,别有所谓‘端倪檽柄\’,非愚之所知也。吾人致知之学,不能入微,未免搀入意见,知识无以充其自然之良,则诚有所不免。若谓‘自然之良,未足以尽学’,复求有物以主之,且谓‘觉无未发,亦不可以寂言’,将使人并其自然之觉而疑之。是谓矫枉之过而复为偏,不可以不察也。”

双江子曰:“时人以夫子‘多学而识,知足以待问’也,故凡问者必之焉。夫子不欲以知教人也,故曰:‘吾有知乎哉?无知也。’至於告人,则不敢不尽。‘有鄙夫问於我,空空焉,无所知,我必叩两端而竭焉。’两端之竭,非知之尽者,不能於是见夫子待物之洪,教人不倦之仁也。今谓‘良知之外别无知\’,疑於本文为赘,而又以空为道体。圣人与鄙夫无异,则鄙夫已具圣人体段,圣人告之但与其空。如称颜子之庶乎足矣,复何两端之竭耶?心与耳目口鼻以空为体是也,但不知空空与虚寂何所别?”先生曰:“空空原是道体,象山云:‘与有意见人说话,最难入,以其不空也。’鄙人之空,与圣人同,故能叩其两端而竭。盖是非本心,人所固有,虽圣人亦增减他一毫不得。若有一毫意见填实,即不能叩两端矣。心口耳目皆以空为体,空空即是虚寂,此学脉也。”

双江子曰:“良知是‘性体自然之觉\’,是也。故欲致知,当先养性。盍不观《易》言蓍卦之神知乎?要圣人体《易》之功,则归重於‘洗心藏密\’之一语。洗心藏密所以神月其德也,而后神明之用,随感而应,明天道、察民故、兴神物以前民用,皆原於此。由是观之,则致知格物之功,当有所归,曰可见之云者,《易》言潜龙之学,务修德以成其身,德成自信,则不疑於所行,曰可见於外也。

潜之为言也,非退藏於密之谓乎?知之善物也,受命如响,神应而妙,不待致之而自无不致。今曰‘格物是致知\’,曰可见之行,随在致此良知,周无物而不过,是以推而行之为致,全属人为,终日与物作对,虽免牵己而从之乎?其视性体自然之觉,何啻千里!兄谓‘觉无未发,亦不可以寂言,求觉於未发之前,不免於动静之分,入於茫昧支离而不自觉’云云,疑於先师之言,又不类。师曰:‘良知是未发之中,寂然大公的本体,便自能发而中节,便自能感而遂通。感生於寂,和蕴於中,体用一原也。’磨镜种树之喻,历历可考,而谓之茫昧支离,则所未解。动静之分,亦原於《易》,《易》曰:‘静专动直,静翕动闢。’周子曰:‘静无而动有。\’程子曰:‘动亦定,静亦定。’周、程深於《易》者,一曰‘主静\’,一曰‘主定\’。又曰:‘不专一,则不能直,遂不翕聚,则不能发散,是以广大生焉。广大之生,原於专翕,而直与闢,则专翕之发也,必如此而后可以言潜龙之学’。愚夫愚妇之知,未动於意欲之时,与圣人同,是也,则夫致知之功,要在於意欲之不动,非以周乎物而不过之为致也。‘镜悬於此,而物自照,则所照者广;若执镜随物以鉴其形,所照几何!’延平此喻,未为无见。致知如磨镜,格物如镜之照,谓格物无工夫者,以此。”

先生曰:“欲致其知,在於格物,若曰‘当先养性\’,良知即是性体自然之觉,又孰从而先之耶?《易》言着之神,卦之知,神知即是良知。良知者,心之灵也。洗心退藏於密,只是良知洁洁净净,无一尘之累,不论有事无事,常是湛然的,常是肃然的,是谓斋戒以神明其德。神知,即是神明,非洗心藏密之后,方有神知之用也。公云:‘致知格物之功,当有所归。’良知即是神明之德,即是寂,复将何所归乎?格物者,大学到头,实下手处,故曰:‘致知在格物。\’若曰‘格物无工夫\’,则《大学》为赘词,师门为勦说,求之於心,实所未解。理一而已,性则理之凝聚,心则凝聚之主宰,意则主宰之发动,知则其明觉之体,而物则应感之用也。天下无性外之理,岂复有性外之物乎?公见吾人为格致之学者,认知识为良知,不能入微,致其自然之觉,终日在应上执泥,有象安排凑泊以求其是,故当苦口拈出虚寂话头,以救学者之弊,固非欲求异於师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫,虽以不肖‘随在致此良知,周乎物而不过’之说,亦以为全属人为,终日与物作对,牵己而从之,恐亦不免於惩羹吹虀之过耳。寂是心之本体,不可以时言,时有动静,寂则无分於动静。濂溪曰:‘无欲故静\’明道云:‘动亦定,静亦定。’先师云:‘定者心之本体。\’动静所遇之时,静与定即寂也。良知如镜之明,格物如镜之照,镜之在匣、在台,可以言动静,镜体之明,无时不照,无分於在匣、在台也。故吾儒格物之功,无间於动静。故曰:‘必有事焉,是动静皆有事。广大之生,原於专翕,专翕即寂也。直与闢即是寂体之流行,非有二也。’自然之知,即是未发之中,后儒认纔知即是已发,而别求未发之时,故谓之茫昧支离,非以寂感为支离也。‘致知之功,在意欲之不动’,是矣。‘周乎物而不过\’,是性体之流行,便以为意欲之动,恐亦求情之过也。”双江子曰:“仁是生理,亦是生气,理与气一也,但终当有别。告子曰:‘生之谓性。\’亦是认气为性,而不知系於所养之善否。柳、湍水、食色之喻,亦以当下为具足;勿求於心,勿求於气之论,亦以不犯做手为妙悟。孟子曰:‘苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。’是从学问上验消长,非以天地见成之息,冒认为己有而息之也。仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之。‘驭气摄灵,与定息以接天地之根’诸说,恐是养生家所祕,与吾儒之息未可强同,而要以求敛为主,则一而己。”

先生曰:“仁是生理,息即其生化之元,理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体,相资而生,《阴符》有三盗之说,非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义,不可谓养生家之言,而遂非之方外。私之以袭气母,吾儒公之以资化元,但取用不同耳。公谓‘仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之’,却是名言,不敢不深省也。”双江子曰:“息有二义,生灭之谓也。攻取之气息,则湛一之气复,此气化升降之机,无与於学问也。予之所谓息者,盖主得其所养,则气命於性,配义与道,塞乎天地,生生之机也。《传》曰:‘虚者气之府,寂者生之机。’今以虚寂为禅定,谓非致知之旨,则异矣。佛氏以虚寂为性,亦以觉为性,又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异。佛学养觉而啬於用,时儒用觉而失所养,此又是其大异处。”

先生曰:“性体自然之觉,不离伦物,感应而机常生生。性定,则息自定,所谓尽性以至於命也。虚寂原是性体,归是归藏之义,而以为有所归,与生生之机微若有待,故疑其入於禅定。佛家亦是二乘,证果之学,非即以虚寂为禅定也。佛学养觉而啬於用,时儒用觉而失所养,末流之异则然,恐亦非所以别儒学之宗也。”