卷二十一　江右王门学案六

文洁邓定宇先生以讚

邓以讚字汝德,号定宇,南昌新建人。隆庆辛未会试第一。选庶吉上,历官编修,右中允,管国子监司业事,南京祭酒,至吏部侍郎。入仕二十余年,受俸仅六年。以国本两上公疏。先生澄神内照,洞彻性灵。与龙溪言:“学问须求自得,天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”阳和谓:“所言骇世人之听。”先生曰:“毕竟天地也多动了一下,此是不向如来行处行手段。”而先生记中删此数语,亦虑其太露宗风乎?谓“阳明知是知非为良知,特是权论。夫知是知非不落於是非者也,发而有是有非,吾从而知之谓之照,无是无非,澄然在中,而不可不谓之知是知非,则是知之体也。犹之好好色,恶恶臭,好恶之体,何尝落於色臭哉!”在阳明实非权论,后来学者多在用处求,辨之於有是有非之中,多不得力,先生堕其义,不可谓非药石也。先生私淑阳明之门人,龙溪、阳和其最也。

定宇语录

《大学》之为心性也,静所以摄心而非心也,所以求性而非性也。夫是物也,在目为视,在耳为听,在手足为持行,安往而不存焉?恶在其必静也?故古之圣贤,於恻隐而验其端,於知能而观其良,要以直参其体而已。

吾人耳目口鼻虽是箇人,还有箇生意贯洽於其间。仁乃人之生意有此生意,人纔成得。如心不在,视不见,听不闻,食不知味,则不成矣。

天地间皆《易》,即所见天风木叶鸟声,无非《易》者。吾人在此一动,即落一爻。道本至中,稍有一毫倚着,即是过处。形色天性也,天性原在形色之内,如眼能视,耳能听,手足能持行,这是什么?就有箇天性。在圣人之践形,全得这箇,视听言动,以理自然,声为律,身为度,耳成箇耳,目成箇目,手足成箇手足。贤智者知有天性,而不知其在形色之内,是知天而不知人;愚不肖者徒:知有形色,而不知有天性,是知人而不知天。

用之则行,大行其道也;舍之则藏,退藏于密也。夫子在鲁国一用,便干出许多大行事出来。颜子居陋巷,岂止藏他一身?将生平所学尽是藏了。故到今人只知他是箇圣人,即求他言语文字之粗,了不可得,何曾识得此中之深深?此是圣人最妙处。

人之真心,到鬼神前,毋论好丑,尽皆宣泄,有是不能泯灭处。制以方矩,至极方处就是巧;制圆以规,至极圆处亦是巧。方圆之上更复可加,就非规矩。学问从身心上寻求,纵千差万错,走来走去,及至水穷山尽,终要到这路上来。

人之生也,直如日用之间。人呼我应,人施我答,遇渴即饮,遇饥即食便是。若於此中起半点思维计较,牵强装饰,即谓之罔。

人之气不要他用事,凡从性上发出的便中和,从气上起的便乖戾。居家处事,有不慊意处,只求本体常真,有一毫求人知意思,就不是,只以至诚相处。

不占而已,占非是卜筮,拟议在我,吉凶亦在我。《易》曰:“拟之而后言,议之而后动。”凡举动言语进退,不妨慢些。

学问只在向内,不论朝市山林,皆须正己物正,不然,而徒陪奉世情,愈周密,愈散漫,到头终不得力。老子曰:“恍惚有物,窈冥有精。”即今如我身中,所谓物与精者何也?盖尝求之,庶几有似,而近见则又异矣。以为有聚则有散也,有生则有灭也,有天地则有混沌也,故不欲别凡圣,不欲拣是非,不欲忻寂,不欲厌动。常自笑曰:“吾无聚,胡散?吾无生,胡死?吾无天地,胡混沌?”然则此愈难矣。

论心者皆曰:“须识其本体。”余谓心之本体,在顺其初者也。初者,万虑俱忘之时也。突然感之,卒然应之,则纯乎天者也。意气一动,而二三之念则继乎后。又其甚者,此念方萌,而二与三已并出其间,继与并皆非初也。故亲,我爱也,谓当爱而加之意则否;长,吾敬也,谓当敬而加之意则否。守死是也,争死未是;专财非也,散财亦非。贵而益谦与傲同,醉而益恭与乱同。何也?徇外之心,为人之心也,所谓继与并者也。此心之原,不堕方体,不落计较,翛然而往,倏然而来,见其前而不见其后,知其一而不知其两,如此而已矣。此则所谓初者也。心者,天之所以与我,何以与之?人之异於禽兽者几希,何以异之?胡为而能喜?胡为而能怒?其思也於何而起?其寂也於何而敛?人皆曰:“莫为而为,莫致而致”,夫天地之运,日夜不息,岂诚无以主张是也。

论学书

夫性者,不思不勉,天之谓也;意者,有识有知,人之谓也。彼其求觉者,果不落於思勉,则毋论观也,即推求寻达皆性也。何则?分别亦非意也,似不得独以观为性也。倘其求觉者,或未离於知识,则毌论察也,即灵心绝待皆意也。何则?圣谛亦阶级也,似不得独以察为意也。盖观察皆方便之门,但可以止儿啼,不问何叶也。性意即天人之分,即有以似楮叶,必非真楮也,故以为诸君不必辨观察,而但在辨性意也。(《答张阳和》)

古之哲人,置心一处,然率以数十年而解,其难也如是。藉以生灭之心,猥希妙悟,谁诳乎?(《与吴安节》)后不省方,商旅不行。省方主於察,所谓意见是也;商旅主於求,所谓畔援是也。《与徐鲁源》)非悟无念,则未知今念之多危。非见天心,则未知物则之有自。源清而后流洁,心寂而后感神。(《与许敬菴》)阳明先生以知是知非为良知,权论耳。夫良知何是何非,知者其照也。今不直指人月与镜,而使观其光,愈求愈远矣。且及其是非并出而后致,是大不致也。

直心而动,过也人皆见之;更也,人皆仰之。不然,犹藏也。我辈择地而蹈,讵不自谓躬行,予尝度之,犹然在誉毁之间,假饶一规一矩,曾何当於本心!(以上《秋游记》)

参政陈蒙山先生嘉谟

陈嘉谟字世显,号蒙山,庐陵人,嘉靖丁未进士,授庐州推官。召为户科给事中,历吏兵二科,不为分宜所喜。出任四川副使,分巡上川,南擒高酋,平白莲教,平凤土官,皆有功绩。丁忧归。万历甲戌,起湖广参政,不赴。以学未大明,非息机忘世,无以深造,遂乞休。癸卯年八十三卒。少读书西塔,刘两峰在焉,即师事之。间以其说语塘南,塘南心动,亦往师之。一时同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松辈,十有七人,共学两峰之门。螺川人士始知有学,先生倡之也。归田后为会青原,与塘南相印正。慨然士习之卑陋,时举江门名节藩篱之语,以振作之。凡来及门者,先生曰:“学非一家之私也,有塘南在,贤辈盍往师之。”其忘人我如此。

蒙山论学书

《答友人书》曰:“人之生而来也,不曾带得性命来,其死而往也,不曾带得性命去,以性命本无去来也。乾性坤命之理,合天地万物为一体者也。悟性修命之学,还复其性命之本然,通天地万物为一贯者也。孔子曰:‘乾坤毁则无以见易,易不可见,则乾坤或几乎息矣。’苦心哉圣言!正以明乾坤无可毁之理。此理万古常然,一瞬息未尝不然。有去来则有动摇有增损有方所,恶得谓之一体?恶得谓之一贯?予故曰:‘性命本无去来也。\’姑借譬之明月之夜,两人分路而行,一人往南,月随之而往南,一人往北月,随之而北,自一人以至千万人,自南北二路歧,以至千万路岐皆然。谓月不随人去来,众人疑之,谓月随人去来,智者笑之。然则月未尝随人去来也,断可知矣。虽然悬象之月,其体魄可指而见,盖形也而非形形者。性命则形形者,惟形形者而后能形天下之形。天地万物孰为之始?咸资始於乾元,乾元性也。天地万物孰为之生?咸资生於坤元,坤元命也。天地万物由性命而生,犹之人子由父母而生,不得不谓之一体也。惟一体,故称一贯,惟一贯,故无去来。后儒误认错解,以为‘人生时全带一副当性命来,人死时全带一副当性命去,如此而后为之备,道全美略无亏欠’。此言近理而易信,不知其割裂支离,其悖一贯之旨远矣。”

《乾惕斋警语》曰:“夫人一心之应感,一身之勤动,其事殊矣。其在五伦上用心,则一也。於此尽道,便是圣贤胚胎。於此造业,便是轮迥种子。於此一切置之不问,便是释氏作用。所以吾徙与释氏决分两路,决难合并。释氏之言与吾儒相近者,间一借证,以相发明,使人易晓,亦自无妨。必欲一一效其所为,则舛矣。”

又曰:“天地絪縕,即气即理,即理即气,万物化醇。人一物也,人在天地絪縕之中,如鱼在水中,不可须臾离也。鱼不能离水而未尝知水,人不能须臾离道而未尝知道,故曰‘百姓日用而不知\’。明道之责归君子,贤远言湮,名得其性之近,莫知所取衷也,故曰‘君子之道鲜矣\’。又曰‘苦修后悟,方是真悟,了悟后修,方是真修。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力’。此其存之之道,此名彻悟,亦名真修。悟修并举,譬则学与思,缺一不可。而思最易混见,故孔子谓‘思无益\’,其教人曰‘慎思\’。子夏亦曰‘切问近思\’。”又曰:“此学寻求到四面迫塞无路可行,方渐渐有真实路头出。此路须是自己寻出,不是自己寻出的,辟如画图上看出山川,照他路径行不得。”又曰:“学莫大於变化气质,而变化必本於乾道,故曰‘乾道变化\’。”又曰:“知来者逆,谓以乾道变化其气质而逆修之。圣贤变化其气质之偏长,学者变化其气质之偏蔽,一本之乾道也。《既》、《未济》两言伐鬼方,教学者变化其不美之质当如此。一为气质护短,包藏祸心,误己误人,终身无出头之日。”

又曰:“此理非常目在之不能悟,非常目在之不能守。象山先生云:‘人精神逐外,到死也劳攘。’精神逐外不逐外,只在阿堵中辨之。修德者以此自辨,取友者以此辨人。”又曰:“死心二字,是学问斩关将。身死易,心死难,自古慨慷杀身者,身死矣,心未可知也。故曰‘身死易,心死难’。天尝以死心机会教人,而人未易受。一切危境危病,及遭际人伦之变,异常拂逆,皆教人心死也。甚矣,天心之仁也!世人福薄,故未易受。龙场驿万死一生,阳明先生福气大,故能受死尽世情心。洞见万物一体本原,然后静坐功夫可安而久。久则用功愈密,心量愈无穷际,无终始,见得一体愈亲切有味,此心与此理,渐渐有凑泊时也。一或不见己过,一或执见解为实际,精神便外照。象山所谓‘到死也劳攘\’者,假饶屏绝万事,趺坐深山,积以年岁,何益乎?”又曰:“《复》见天地之心,以人之心,即天地之心,一心之外,无天地也。这箇天地之心,便是学问大头脑,便是万物一体大本原。只因不复,故不能见,故曰‘《复》见天地之心\’。”又曰:“《复》而后有《妄》学问未见头脑时,举心动用,无非妄也。”

徵君刘泸潇先生元卿刘元卿字调父,号泸潇,吉之安福人。乡举不仕,徵为礼部主事。有明江右之徵聘者,吴康斋、邓潜谷、章本清及先生,为四君子。初先生游青原,闻之舆人曰:“青原诗书之地也,笙歌彻夜,自两邹公子来,此风遂绝。”两公子者,汝梅、汝光也。先生契其言,两邹与之谈学,遂有愤悱之志。归而考索於先儒语录,未之有得也。乃禀学刘三五,以科举妨学。万历甲戌,不第,遂谢公车,游学於兰谿徐鲁源、黄安耿天台。闻天台“先生不容已”之旨,欣然自信曰:“孟子不云乎,四端充之,足保四海!吾方幸泉不流也而故遏之,火不然也而故灭之。彼灭与遏者,二氏之流,吾所不忍。”先生恶释氏,即平生所最信服者天台、塘南,亦不轻相附和。故言:“天地之间,无往非神。神凝则生,虽形质藐然,而其所以生者已具;神尽则死,虽形体如故,而其所以生者已亡。然而,统体之神,则万古长存,原不断灭,各具之残魂旧魄,竟归乌有。”此即张横渠“水沤聚散”之说。核而论之,统体之神,与各具之神,一而已矣。舍各具之外,无所谓统体也。其生生不息,自一本而万殊者,宁有聚散之可言?夫苟了当其生生不息之原,自然与乾元合体。醉生梦死,即其生时,神已不存,况死而能不散乎?故佛氏之必有轮迥,与儒者之贤愚同尽,皆不可言於天下人之际者也。刘调父论学语

曰:“必明於行之原,乃知所以修行,若逐事检点,无事则离,所谓‘可离非道\’也。故行也者,行乎其所不容不行,则无往而非修行矣。”赵纯父曰:“即今拥炉向火,亦修行乎?”刘大冶曰:“向火能不放心,即是学问。”调父曰:“即好色能不放心,亦是学问乎?”刘任之曰:“恐是不着察。”调父曰:“只今孰不着察?抑曾见有人置足炉中者乎?”周思极曰:“心体至大至妙,当向火自向火,当应对自应对,当恻隐自恻隐,当羞恶自羞恶。舜之用中,颜之择乎中庸,孔子之祖述宪章,只是能全尽此向火之心体耳。不放心者,放,失也,不失此心体之全也。着察者,犹默识也,默识此心体之全而存之也。曰不放,曰着察,岂能於无思无为上加得一毫?今之所谓不放心,所谓着察,皆有所造作於心之内矣。”(《复礼会语》)

夫耳目口鼻形也,而所以主夫耳目口鼻者性也。或谓落形气之性,尚属后天,必求所谓未生以前者而完之。夫曰未生矣,则安用完之?而又安所致力?以是不得不托之想像。想像则终非实见,虽有呈露,势必难?,用功愈密,入穴愈深。夫耳之欲声,目之欲色,无生之真机也。然而视非礼之色,听非礼之声,则其中若有不自安者,亦无生之真机也。故君子之治性,惟於吾心之所安者,而必满其量焉。则凡欲声欲色之欲,无非真机之流动,又焉往而不得性哉!天地有尽,此性无穷,彼外生生而求无生面目者,转瞬之际,已不可持,能不朽乎?

知味心也,遇饮食则知味,遇父知孝,遇兄知悌,遇孺子入井知怵惕。穷天彻地,无非此知体充塞,故曰致知焉尽矣。(以上《与王中石》)

存心者,能尽其心体之量者也。尽其心体之量,则知乃光大,无远不烛。(《与章斗津》)

圣人本吾不容已之真心,抚世酬物,以事处事,何其空也?天地有尽,此不容己之心,实无有尽,何其不磨也?(《与赵纯父》)

近溪罗先生会讲,有僧在座,近溪问之曰:“儒者言心言性言念言意言虑言才,纷若茧丝,诸微细惑,试一一为我破。”僧久之谓近溪曰:“我今见近溪,唤作近溪矣,不知夫人作何称谓?”曰:“称相公。”曰:“父母云何?”曰:“称行。”曰:“为诸生时广文云何?”曰:“称字。”僧大声向近溪云:“汝乃有许多名色!”近溪恍然下拜。丘汝止述之。调父曰:“夫纷纷名号,由人所称,信矣。然令夫人唤先生名,家公称先生号,先生能安之耶?以斯知三千三百,探之则漠然而无,达之则森然而有。强有其所无,命之曰凿,强无其所有,命之曰灭。凿与灭,皆不可以为道。)《论名理》)夫欲有二,有不容不然之欲,有心所沉溺之欲。自不容不然者而言,无论欲明明德之欲,不可去,即声色臭味之欲,何可一日无。何也?皆天也。自心所沉溺而言,无论声色臭味之欲,不可不去,即行仁义之欲,亦不可一日有。何也?皆障天者也。

去欲特学中之一事耳。辟如人君统六官治四海,孰非其事?而专以捕盗为役,一追胥之能耳,何国之能为?曰:“如子之说,则心无事矣。”曰:“心自有事。寻事持心,障心实大。如目之为用,本无所不睹,若注视棘猴,将迷天地;凝神吴马,或失舆薪。舍去欲去念等事,则宇宙内事,无非事矣。”(以上《去欲说》)

耿先生谓:“学有三关,始见即心即道,方有入头;又见即事即心,方有进步;又要分别大人之事与小人之事,方有成就。我安福彬彬多谈,学者或从性体造作以为明,或从格式修检以为行,或从闻见知解以为得,则於即心即道已远,又何论第二三关也?告子曰:“性无善无不善”,见天而不见人。或曰“性可以为善,可以为不善”,见人而不见天,或曰“有性善,有性不善”,则天与人互见其半。惟孟子曰“乃若其情,可以为善”,则知天知人,一以贯之。(以上《复礼会语序》)

督学万思默先生廷言

万廷言字以忠,号思默,南昌之东溪人。父虞恺,刑部侍郎。受业於阳明先生,登进士第。历礼部郎官,出为提学佥事。罢官归,杜门三十余年,匿迹韬光,研几极深。念菴之学得先生而传。先生自序为学云:“弱冠即知收拾此心,甚苦思,强难息,一意静坐,稍觉此中恰好有箇自歇处,如猿猴得宿,渐可柔驯,颇为自喜。一日读《易》石莲洞,至‘艮思不出位\’,恍有契证。请於念菴师,师甚肯之。入仕后,交游颇广,闻见议论遂杂,心浅力浮,渐为摇眩,商度於动静寂感之间,参订於空觉有无之辨,上下沉掉,拟议安排,几二十年。

时有解悟,见谓弘深,反之自心,终苦起灭,未有宁帖处。心源未净,一切皆浮,幸得还山,益复杜门静摄,默识自心。久之,一种浮妄闹热习心,忽尔销落,觉此中有箇正思,惟隐隐寓吾形气,若思若无思,洞彻渊澄,廓然边际,敻与常念不同,日用动静初不相离,自是精神归并在此。渐觉气静神恬,耳目各归其所,颇有天清地宁, 然太和气象,化化生生,机皆在我。真如游子还故乡,草树风皆为佳境矣。”先生深於《易》,三百八十四爻,无非心体之流行,不着爻象,而又不离爻象。自来说《易》者,程《传》而外,未之或见也。盖深见乾元至善之体,融结为孩提之爱敬,若先生始可谓之知性矣。

万思默约语

人於事上应得去,是才未必是学。须应酬语默声色形气之外,於自心有箇见处,时时向此凝摄,常若无事,然一切事从此应付,一一合节,始是学。心者,人之神明,所以为天地万物万事之主,虽无物,未尝一息不与物应酬,故曰“寂然不动,感而遂通天下之故”。但其感处常寂,至无而有,甚微甚深,不可测度,必极潜极退藏,庶其可见。众人心常浮动随物,祗在事上安泊,舍事如胡孙失树,无时宁息,以事实心,蔽塞天窍,何由见得此体?是以杂念纷纷,全无归泊,心源不净,一切皆浮。虽向好事,亦是意气意见,总属才质耳,与真正性命,生几感通流行,了无相干,安得为学!

自人生而静以上,至日用见前浑成一片,无分天人。

《坤》者《乾》之用,不《坤》则非《乾》,故用九贵“无首”。《坤》初恶“坚冰”,夫资生之后,形分神发,类诱知开,阳亢阴凝,随才各异,不能皆顺《乾》为用,於是必有保合太和之功。盖《坤》在人是意,意动处必有物,物必有类,朋类相引,意便有着重处,便是阴凝。是“坚冰”亦是有首。失却《乾》阳本色,所谓先迷失道也。所以圣人於意动微处,谨“履霜”之渐,收敛精神,时时退藏斋戒,务以一阳为主,消蚀意中一点阴凝习气。丧类从《乾》,使合中和,所谓后顺得常也。到德不孤;不疑所行,方是“黄裳元吉”。

尧、舜兢业,文王小心,孔子一切有所不敢,不如此则非《乾》。《乾》所谓以诚敬存之也,故学者先须识得乾元本体,方有头脑。盖《坤》以乾元为主,元是生理,须时时有天地变化草木蕃意思,以此意自存,始不失乾元太始气象。故曰“直方大,不习无不利”。夫不习即不学不虑,是自然的。如耳聪目明,手持足行,孩提啼笑爱敬,何尝习来?自与天地变化,同其妙用。若待一一习得,能做几多事业?动手便滞,只区区形局中一物而已。故说敬必如明道所云:“勿忘勿助,未尝致纤毫之力”,方是合本体功夫,不似后儒拘滞於形局也。

诚意功夫,只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知,依旧在知上讨分晓,故曰“必慎其独”。独是知体灵然不昧处,虽绝无声臭,然是非一些瞒他不得,自寂然自照,不与物对,故谓之独。须此处奉为严君,一好一恶皆敬依着他,方是慎。

小人一节,或云自欺之蔽。不然,此正见他不受欺,人欺蔽他不得,所以可畏,不容不慎。盖此中全是天命至精,人为一毫汙染不上,纵如何欺蔽,必要出头。缘他从天得来,纯清绝点,万古独真,谁欺得他?如别教有云,丈夫食少金刚,终竟不消,要穿出身外。何以故?金刚不与身中杂秽同止,故所以小人见君子,便厌然欲掩其不善,便肺肝如见。此厌此见,岂小人所欲?正是他实有此件在中,务穿过诸不善欺瞒处,由不得小人,必要形将出来,决不肯与不善共住,故谓之诚。诚则必形,所以至严可畏,意从此动,方谓之诚意,故君子必慎其独。若是由人欺蔽得,何严之有?

或谓:“致良知於事事物物,就用说知止,就是心止处,说似有不同。”曰:“体用原是一心,物我皆同此止,未有心止物不得所止,亦未有物得所止心不止者。如处事一有不当,则人情不安,是物失所止,自心亦便有悔吝不安处,是吾心亦失所止。须一一停当合天则,人己俱安,各得所止,方谓之止,非谓我一人能独止也。此正是致良知於事事物物也。致良知於事事物物,即所谓知止也,故知止致知是一箇功夫。”

平天下“平”字最妙,深味之,令人当下恬然,有与天地万物同止其所气象。一道清冷,万古常寂,学者须见此气象,格致诚正与修齐治,皆行所无事,不作颇僻,不落有所,人人孝弟慈,便人人定静安,浪静风恬,廓然无事,总一箇至善境界,所谓安汝止也,何等太平!盖古之帝王,起手皆是平的意思,故结果还他一箇天下平。后世不然,多属意气,意见、造作功能,自己心浪未平,安能使人心太平?古人平的气象,未梦见在。

“知之为知之,不知为不知,是知也。”知之不知之知是所知,因感而有,用之发也。是知之知是能知,不因感有,常知而常无知,体之微也。此体是古今天地人物之灵根,於穆中一点必不能自己之命脉。夫子为天地立心,生民立命,全是发明此件。圣门学者,惟颜子在能知上用功,终日如愚,直要莹彻心源,透根安立。其余多在所知上用力,子贡所谓“文章可闻”,皆是所知,惟“性与天道不可闻”者,始是知体。

颜子资高,其初以为,事物不必留心,便要径约,直从形而上处究竟,仰钻瞻忽,无有入处。故夫子教他须一一从事物上理会,由博文,方有依据,事物透彻,方是形而上者。颜子竭才做去,久之豁然觉得何处有高坚前后,浑然只当前自己一箇心,便是前日能仰钻瞻忽者。视听言动,处处显露,不加减分毫,无上下亦无前后,故曰“如有所立卓尔。”但颜子博约,与后儒说不同。博便是博乃约的,如处事必讨自心一箇分寸,如读书必本自心一箇是非,如圣贤格言至论,一一消归自心,一切种种散见处,皆见得从自心条理中出,久之觉得只是自己一箇心,凡不迁、不贰、不远复,皆在此一处分晓,又何等约!故自博而约,语有次第,博即是约,理无先后,同一时事。若后儒所云,博是从外面讨,分明作两截,做精神耗蚀,何由得“卓尔”?

孔子一段生活意思,惟颜子得之最深,故於言而悦,在陋巷而乐,却以如愚守之。其余则多执滞。若非曾点说此段光景,孔子之意,几於莫传。以三子照看,便见点意活,三子意滞,於此反照自身,便知自己精神。是处一切不应执着,识此便是识仁。盖生活是仁体,夫子言语实落又却圆活,要善体会。如言敬,云“出门如见大宾,使民如承大祭”,敬有甚形状,借宾祭点出甚实落,然如字又不着宾祭上,令人照看,便可悟敬的意思。如云“言忠信,行笃敬”,以忠敬属言行,煞是着实,却云“立则见其参於前,在舆则见其倚於衡”,是见何物参倚?亦是令人当下自见,有箇不着在言行上的时时存主。盖夫子处处指点心体,令人自见现前一箇如有立卓体段,乃天所以与我者,所谓仁也。

喜怒哀乐之未发谓之中,不是推深说,正要见性命之实。在人寻常喜怒哀乐中,其未发就是那能喜怒哀乐的,常自然在也,明其至近至易也。圣人位育功化,皆从平常自在中来,无为而成,不须造作,所以谓之淡而不厌,谓之中庸。然民鲜能者,非理有难能,人自好起风作浪,不肯安常,任其自然耳。

日问常令恬澹虚闲之意多,便渐次见未发气象。

凡有声色臭味可着聪明技巧者,虽绝精妙,只用心皆可入。惟此德既称不显,无丝毫声臭可寻,聪明技巧总无着处,愈用心愈远,所以难入。何也?为其原无,故无可入。须将自己聪明技巧习气净尽,敛得,方可入。故有滋味,有文理,便不得;一切淡、简、温,方得。稍求之远与显,则不得;一切攒簇向?从近,自微处透,方得。故曰可与入德。所谓入,只心气敛到极微,此德自在。如水,浊澄清现,非有所入之处也。费而隐,正对索隐说。言隐不必索,就在面前用的,便是日日用着他,却又无些声臭可睹闻得,故曰费而隐也。若费外有隐,则须待索,语大语小,夫妇鸢鱼,何处不是费,便有何空闲处可藏隐而待索耶?

性天皆心也,只尽心便知性知天,只存心便养性事天。其实只一存字,但存不容易,须死生判断始得。故必夭寿不贰,修身以俟,命自我立,一切自做主宰,方是存的功夫。常存便是尽,故夭寿不贰,乃存心功夫极紧切真实耳。久存自明,性天在我,非存外更有一箇知天养性立命之功也。

孩提爱敬,世儒看作形生以后,最切一窍发念最好处,却小看了。乾坤只是一箇生理,一箇太和元气,故爱敬是乾坤骨髓,生人的命脉,从这些子结聚方成人,故生来便会爱敬,不是生后始发此窍也。不然,既非学虑,此念爱敬的,从何处交割得来?孟子深於《易》,从资始处看透这消息,故断以性善,若人深体此意,则天地日月风雷山川鸟兽草木,皆是此窍,无物不是孩提,无时不是孩提,形色天性浑然平铺,故曰无他,达之天下也。日间尝验心有所可,又隐然若有以为不可者;有所不可,又隐然若有以为可者,依之则吉,不则凶悔吝。是常若有一物,□居无事而默默在中,为酬应之主,人伪都移易他不得,所谓未发之中,道心惟微是也。人岂有二心?只精则一,不精则二,一则微,二则危矣。前有所可,有所不可,是有生习气,逐物惯习之心,谓之人心,胸中若有二物,交搆相似,故危。后隐然以为不可,又以为可,是天则自然,谓之道心,万事皆从此出,而胸中常恬澹静深,无有一事,故微。要之,人心是客感客形耳,总只是箇道心,故用功全在惟精。所谓精者,非精察之精,乃精专之精也。闇然收敛,屏浮伪杂驳习气之累,气潜神凝,胸中渐一,一则微,常微常显,是谓“允执厥中”。

所谓一念羲《图》者,如处一事,敛念注思,是坤;思而得之,泰然行去,是复。或遇事念中大锐,便锉敛,是坤;少间意气和平做去,是复。惩忿窒欲皆然。若能常自退藏,则总是一箇乾元,自卷自舒,自专自直,先天在我。心急操之则二,有驰者,有操之者。盖浑而孝之则一,是谓立诚。有道者神常胜形,形虽槁寂,自有一种在形骸之外,油然袭人。愈久愈有味,盖得之涵养之素也。

学问养到气下虑恬;见前便觉宇宙间廓然无一丝间隔,无一毫事,受用不可言说。日间涵养此中,常有然恬愉和适,不着物象之意,始是自得。

所谓元吉者,元是一团生生之意,若常是这意流行,无处不吉。易以知险,简以知阻,不是要知险阻,是当险阻处,一味易简之理应之,目不见险阻耳。盖圣人随处总一箇乾元世界,六十四卦皆要见此意。

心体无量广大,不是一人一箇心。三才万物,亘古至今,总在?许存得,便首出庶物,万国咸宁,是谓立人极。

《诗》称文王之德,必曰“和敬”,和是敬之自然处,敬便和也。所谓自然,亦非由勉,心念虽纷杂,天生有箇恰好存处,寻到恰好处,自然一便是敬。明道所谓勿忘勿助,中间正当处也。故存是合他自然恰好处,非能强存,若强存祇益纷扰,即勉到至处,亦是以敬直内。

或曰:“先生?言存心以下,然欤?”曰:“然。恶其牵於物而浮以强,故下之下则近乎潜矣。”“又言以息,然欤?”曰:“然。恶其作於为而梏以亡,故息之息则几乎止矣。”曰:“抑之而愈亢,息之而愈驰,奈何?”曰:“抑之愈亢,为以有下下之,不知心体之自下也,乾所以为潜也。息之愈驰,为以有息息之,不知心体之本息也,《书》所以称止也。潜则藏乎渊,止则几乎寂。渊寂者,天地之灵根,学《易》之归趣也。”“然则两者不一乎?”曰:“否。息而后能下也,是存存之妙旨也。一旦不可得,而况不一乎?嗟夫!浮阳之亢,缘虑之驰,吾人习心流注久矣,世方倚以立事,而孰能息之?孰能下之?”

存久自明,何待穷索?穷索是意路名言,与性命之理无干。盖明处即存处,非存外别有理可明。天地万物,古今万事,总自这?来,常存得,便都在?许,志气清明,渐自显露。

思不出位,思是能止,位是所止,云不出,是常行而常止也。然思是活物,位有何形?总天则自然耳。亲切体此,无如“俨若思”三字,盖思则非无,俨若则非有,有无之间,神明之位,昭然心目。

息,止也,生也,纔息便生。平旦雨露,润泽万物,功德遍天下,焂忽之间,从何处生来,妙不可测,知道者,默成而已。周、程后,儒者少知此理,向有作思惟处,理会功业,终有方局,为不从广生大生中来也。

予官祠部,与寮友至一寺中,友问笃恭天下平意旨,予未答。时一僧端坐诵经,诵毕起,问讯就坐,闲静无一言,目平视不瞬。时又两官人提热柄者偕来,意气甚盛,以语挑问之,不答;稍顷,各默然;又顷,则皆有敛衽消歇意。予留坐终日,则皆茫然自失。予因与友人言,此便是笃恭天下平之理,只患反己不深,不造至处耳。今人不说此理,要以声色动人,即动亦浅。然此理自周、程后,未有深信者。使此僧当时答问往复,这意思便都浮散了,安能感人?

心,火也,性本躁动,夙生又不知费多少薪标樵蕴积之,故光明外铄,附物蔓延,思虑烦而神气竭。如膏穷烬灭,其生几何!古之善养心者,必求一掬清净定水,旦夕浇浸之,庶转浊溽为清凉,化强阳为和粹。故《大学》定静,《中庸》渊泉,《孟子》平旦之息,《大易》艮背之旨,洗心之密,皆先此为务,润身润家、国、天下,一自此流出。不然,即见高论彻,终属意气,是热闹欲机,人己间恐增薪耳。但此水别有一窍,发自天源,洞无涯涘,未可意取,必闇然君子,晦韬光,抑气沉心,庶其冥会,则天源浚发,一点灵光,孕育大渊之中,清和浑合,默收中和位育之效於眉睫间,肫肫浩浩渊渊,造化在我。盖是资始以上,生涯不作,云雨流行,以后活计也。

忠恕尽乾坤之理,喜怒哀乐之未发谓之中,中是心体,凡事只如这箇心做去,便是恕。明道曰:“惟天之命,於穆不已,不其忠乎?天地变化草木蕃,不其恕乎?”语最彻,其余都说粗了。

予学以收放心为主,每少有驰散,便摄归正念,不令远去。久之,於心源一窍渐有窥测,惟自觉反身默识一路滋味颇长耳。

欲立欲达,人有同情,惟一向为己则为私,积之则是天地闭,贤人隐。若能就将此欲譬诸人,人不必更别起念,只本念上不动丝毫,当下人己浑然,分愿各足,便是天地变化草木蕃也。然此在一念微处,转移毫忽,便有诚伪王霸之辨,故学贵研几。

诚无为几,则有善恶。何者?凡动便涉於为,为便易逐於有,逐於有则虽善亦粗,多流於恶,故学问全要研几。研者,磨研之谓。研磨其逐有而粗的,务到极深极微处,常还他动而未形者,有无之间的本色,则无动非神,故曰“诚神几”,曰“圣人”。《大学》知是寂,物是感,意却是几,故必先诚意。夫天地人,总是箇动几。自有天地,此几无一息不动,一息不动,则乾坤毁。自有此人,此意无一息不生,一息不生,则人心死。但只要识得动而常寂之妙体耳,非动外有寂,即动是寂,能动处不涉於为,所动处不滞於,便是真寂。

《易》所谓是安顿自己身子处,身子安顿停当,事事停当,故曰“位正当”。又曰“以刚正”,皆安其身而后动之意。若自身安顿不停当,事事不停当,故曰“位不当”。可见士君子处天下国家,无论穷达,先要安顿此身。

或曰:“乱臣贼子已住安知惧?”曰:“此拘儒之见也。万古此君臣,万古此人心,则亦万古此一点惧心。夫子视万古如一息,只剔得这点惧心昭然在天地间,便自君臣上下各自竦惧,各安其分,各尽其职。今亦犹古,古亦犹今,有何已往?有何现在未来?此皆世儒小见,在形骸世界上分别,与论迁、固之史何异!