七觉支讲记

　　妙境法师《七觉支讲记》

　　1997/04/19于加州南湾菩提学会

　　刚才王居士对我的赞叹,我是不敢接受的,实在我没有修行。七觉支的确是在佛教徒学习佛法上来说,的确是非常重要的,我们应该这样子去学习、去修行的。但是在正式讲七觉支之前,我想讲《法句经》上的一个颂,做一个序文也可以。

　　《法句经》上这个颂是说:「常在燃烧中,何喜何可笑?幽暗之所蔽,何不求光明?」这个颂也是有一个缘起的。就是佛在世的时候,有新出家的老比丘,年纪很大了才出家。这四位老比丘在一个房间里面谈话,他们谈话谈一些世间上的事情,谈谈的就大笑起来了。这时候我们本师释迦牟尼佛天耳遥闻,就屈伸臂顷就到他这个房间里来了,说是「你们笑什么?」那么这四位老比丘,也就如此如此地、很坦白地向佛报告了,佛就说这四句话。

　　「常在燃烧中,何喜何可笑?」我们世间上的人,是长时期地在大火里边燃烧。像《法华经.譬喻品》,在一个起火的房子里边生存的人,在猛火里面被燃烧的人,他有多么痛苦!何喜何可笑?世间上有什么事情值得你喜乐的?你还要去笑!你应该赶紧地从这个猛火里边跑出来才对嘛!应该是这样子。这个火是什么火呢?就是我们内心里面的烦恼火,贪、瞋、痴、慢、疑,各式各样的邪知邪见,乃至到这个老病死,很多的痛苦,无常大火,都是火。我们人就在这样的火里边被燃烧,我们应该积极地去寻求解脱一切火、解脱一切苦的法门,应该做这件事。何喜何可笑?

　　「幽暗之所蔽,何不求光明?」「幽暗之所蔽」这句话,就是在一切火里边,根本的火,根本的大火是什么呢?「幽暗」,就是黑暗,就是我们的无明,我们没有智慧,我们执着一切的事物,我们内里边的眼耳鼻舌身意,外边的色声香味触法,乃至眼识乃至意识,我们都认为是真实的。眼所见的、耳所闻的、心所想的,我们都认为是真实的,这个真实的思想就是无明,它是根本的大火,一切的苦恼都是从这里来的。我们一切的人,在这样的无明黑暗里面生活,被这个无明所蒙蔽,我们举心动念,无论什么时候,都是被无明蒙蔽,就是被这个火所燃烧。这个无明在蒙蔽我们,「何不求光明?」你怎么不积极地努力,希求得到光明,破除去无明,破除去这一切的火呢?从火里面逃出来呢?笑什么呢?佛是用这四句话诃斥他们几个人。

　　我们现在所要学习的七觉支,就是光明。「幽暗之所蔽,何不求光明?」

　　一切的佛教徒,不管是出家的佛教徒、在家的佛教徒,我们经过长时期地学习佛法,当然我们会知道一些佛法的。通常说,有世间法、有出世间法。这个世间法,就是所谓人天的善法,或者是把色界、无色界的禅定也包括在内,我们应该学习善法,这是属于世间善法。出世间的三乘圣道,这是出世间的善法。出世间的善法,有四种:教、行、理、果,有这四种法。

　　「教」,就是佛菩萨的法语,教导我们、使令我们由迷而悟、由迷而觉,这一部分的佛法是教法,就是语言文字的佛法。第二种是「行」,就是根据佛说的法语去修行的,这一部分的法叫做行法。「理」,就是佛所讲解的宇宙人生的真理,这个第一义谛的道理,这是单独提出来这一法。第四种就是「果」,三乘圣人他经过长时期的修行所成就的圣道,或者阿罗汉果、辟支佛果、无上菩提、无量功德,这是果法。现在我们要学习的七觉支是属于「行」法(教、行、理、果里边的行法)。

　　我们通常在集会上介绍佛法的时候,多数是介绍一些世间的善法,其中有多少出世间的佛法,多数是这样的内容。现在我们要学习的七觉支,它纯是属于出世间的佛法,而又是属于行法,属于修行的事情,这是有一点特别,和一般的学习佛法的内容是不一样的。

　　但是这回这个题目的选择,不是我个人的意思,是请法人的意思。这可见各位同学是想要发心修学圣道了,所以选择这个题目。这也可见多少年来的学习,非常的有进步。

　　七觉支:就是念、择、进、喜、轻安、定、舍这七法。这七法是三十七道品里边的一部分。可是三十七道品一共是分七科:四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道,一共是分七科。这七科并不是个别独立的,这七科是一回事。是修学圣道的人,从四念住开始、一直到八正道,这修行的事情才圆满了,它不是个别独立的。所以说七觉支,也就等于是三十七道品,说四念住也等于是三十七道品,其中的内容是互相关联的。

　　当然我们在《阿含经》里面也会看见对于三十七道品的介绍、对于三十七道品的说明;在其它的经论里面也是有,《瑜伽师地论》说得是更详细,《大智度论》也是有,很多的经论都有介绍,可是《瑜伽师地论》说得是详细。现在我们若是去认识什么是七觉支,也等于是全面地要学习三十七道品了。

　　其中有一样应该先说明的,七觉支在三十七道品里面来说,它是说修学四念处的人,到七觉支这个时候,已经得圣道了,到七觉支这个地方得圣道了。如果他是声闻人的话,就是得初果了;如果他是发无上菩提心的人,就是得无生法忍了。这三十七道品,是通于三乘圣道,不只是声闻人这样修行,发无上菩提心的菩萨,也是要这样修行的,所以它是通于三乘圣人的圣道的。

　　不过其中呢,若是没有发无上菩提心,他就不是菩萨。他若发出离心,修三十七道品,那就是属于声闻人;发无上菩提心,那就是菩萨,菩萨的修行法门。所以从这里来说,我们若是愿意这样子学习佛法,愿意这样修行的时候,要发出离心、要发无上菩提心为前导的。如果没有发出离心、也没有发无上菩提心,那就是不合格,那是不及格了。若发无上菩提心的人,一定也有出离心,有出离心未必有无上菩提心。所以,要修学七觉支,你一定要发出离心、或者是发无上菩提心的,这是个先决条件。

　　我们现在就开始介绍七觉支。七觉支里边,第一个就是「念觉支」。觉支这个「觉」是什么呢?就是凡夫开始修行,到这个阶段的时候,忽然间得到圣人的智慧了,叫做「觉」。这个觉是圣人的智慧,就是我们通常说发菩提心那个「菩提」。菩提也就是翻个觉,或者是翻一个清净的智慧。这个清净的智慧,初果须陀洹就有,初果、二果、三果、四果都是有,乃至得无生法忍的菩萨也是有,它是共有的一种胜德(殊胜的功德)。这个觉,我们通常说,譬如人在睡觉,睡醒了也称之为觉;睡觉的时候做梦,从梦里醒过来了,也正有这样的意义。就是我们在生死大梦里边,忽然间醒过来了,得到圣人的光明的智慧了,所以叫做觉。我们成就这个觉,不是一样事就可以成就的,所以叫七觉支,有七分,七样事,这七个条件都具足了,那么你就得到这个觉了,所以叫七觉。这个七觉支,「支」就是一分一分的叫支,一共有这么七分。这是说这个名字,这个法门的名称。

　　第一个就是「念觉支」。「念」这个字,譬如说我们念佛也是说这个念,念经也是说这个念(不需要用那个口,就是今心这个念)。这个「念」,在佛法里边的定义,是明记不忘的意思,就是我学习的佛法,我现在要用,它就能在我的心里面,很分明地、很明了地显现出来,这就叫做「念」。如果说是我学是学过了,我现在要用,想不起来了,那就是没有念,就是忘了,忘了那就不是念。现在说念,就是很分明地显现出来,叫做念。

　　我们小小地举一个例子,我们就说修四念住——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我——这是个法门。这个法门,观身不净的情况是什么样子?观受是苦是怎么回事?观心无常又是怎么回事?观法无我又是怎么回事?你若想要这样修行的时候,你忘了,就是没有念的这一分功德了。如果没有忘,就是观身不净的相状,在你心里面很分明地显现出来,然后你按照显现出来的情况去观察,所以叫做念。

　　佛法里边,「念」这个心所法还是非常的重要,不管你修那一个法门,你都要有这个念的。没有这个念,你怎么修呢?不会修了。这个念是很重要的。说我要学习金刚般若法门,我按照金刚般若法门去修行,也一定要有这个念,也是要有念,也要把金刚般若法门在你心里面很分明地显现出来,一定要这样子。譬如说,我要学习《法华经》、我要学习《华严经》,也是一样,你先要有念的这个条件。

　　那么现在这里说这个念,七觉支里边这个念,要出现什么事情呢?在心里面很分明地显现出来什么?就是四念住,就是身、受、心、法这四样事。这四样事在自己的心里面要分明地显现出来,当然可以前后的次第。如果你这时候先修身念住,那么身念住的情况在心里面现出来,然后你就按照那个次第,一样一样地去观察。当然这观察的方法,我们通常说观身不净,那么你就按照不净的次第去观察。如果你要用《金刚般若经》的法门去观察,观身是毕竟空的,那就是毕竟空这个教,就是这个法语,佛说的这个法语,和法语里面所表达的意义,一个能诠的文、一个所诠的义,你在心里面要现出来,然后去观察,就是这样意思。身是这样子,受、心、法都是这样子。这个念就表示这个意思。

　　我刚才说过,到了七觉支这个时候,是由前面的四念住、四正勤、四如意足、五根、五力这五个阶段的修行,到这个时候成就了,才有这个念。这是圣人的境界了,不是我们这个散乱、浮动、污浊的境界,不是这种境界,所以这是一个已经有成就了的一种圣境、他的念。这样子说呢,如果我们没有修四念住,那感觉这个念对我们距离得很远!这是念的意思。

　　第二个是「择」,叫择法觉支。择这个字,是选择的意思。譬如说这里面有一堆黄豆、豆子,豆子里面也有其它的沙子、石头、或有其它的什么东西,你看一看,我只要黄豆,其它的那些沙子、石头不要,我把它捡出去、丢掉它;这个择就是这个意思。

　　那么,现在在修行人来说,这个择是什么?就是智慧。用智慧去观察,去观察它的时候,也有择的意思。择什么呢?这个圣人和凡夫有什么差别,其中的差别是什么呢?当然我刚才说过,我们凡夫处处都有执着心,这个执着,有执着就是凡夫、没有执着就是圣人,或者说有我就是凡夫、无我就是圣人,或者是无明烦恼就是凡夫、有了智慧的光明就是圣人,这个凡圣的差别是这样子。现在你若是用智慧去观察,就是把这个无明、把这个执着、把这些烦恼丢掉了,就是这个意思。去观察的时候,把这不应该有的东西,把它弃舍了,那叫做择。这是按照智慧的作用来表示它,所以叫做择。

　　在用功修行的时候,怎么样择法呢?譬如说是我们凡夫有烦恼,有这爱烦恼、有见烦恼,那么观身不净,就把这爱烦恼弃舍了。观受是苦:受有三种——苦受、乐受、不苦不乐受,我们欢喜有乐受,不欢喜有苦受;但是若在圣人的立场来看,苦受也好、乐受也好、不苦不乐受也好,我们都是有执着心的,要观这个受都是苦恼,不要有这么多的执着,不要有执着,就把这个执着心去掉,择就是这样意思。当然,观受是苦,我刚才说在苦上也好、乐也好、不苦不乐上都有执着心,弃舍这个执着心,这是深一层的意思。

　　但是我们若观受是苦的时候,是从我们凡夫的心情开始的。我们凡夫的心情,欢喜乐受、不欢喜苦受;但是从佛法的立场来看,乐受也是苦!因为你要追求这个乐受也不容易,你若成就了,要保护这个乐受也不容易,乐受终究有一天要坏的。富贵荣华的人亦有忧戚,他也有忧愁,所以这乐受也不见得就是乐。佛这样开示我们,乐受也是苦!叫我们开智慧,不要去爱着那个乐受,苦受也不爱着、乐受也不爱着,是从这里开始的。其中,苦受我们不欢喜;乐受我们是欢喜的,但是由于佛菩萨的教导,从理智上认识,我们也不要执着它,这样事还不是容易。

　　第三个不苦不乐受,这个地方还有问题。不苦不乐受,我们人间的人,可能我们也不是讨厌这件事,可能也会欢喜也不一定。但是到了色界天,初禅、二禅、三禅都有乐受,到第四禅天以上,它不要这个乐受了,就是不苦不乐受。第四禅天以上、无色界的四空天,也都是不苦不乐受,都是舍,也叫做舍受。这个舍受,若是非佛教徒,就是外道,他们若是成就了这样的境界,他们就认为这是涅槃了,就是最究竟、最圆满、最后的归宿的地方了。但是在佛法来说,那是舍受,那是苦恼的地方,并不是涅槃,那叫做「行苦」。

　　苦受是苦苦,乐受是坏苦,舍受就是行苦。这个行苦是什么意思呢?表面上也不苦、也不乐,但是很多苦恼的事情隐藏在那里面。譬如说是无色界天的人,他们若是死掉了,有可能会到地狱去受苦,为什么会到地狱里面?就是他没得无色界定之前,他创造过地狱的罪业;地狱那个罪业,但是没发生作用,他生到无色界天去了,就把那个地狱的罪业带到无色界天上去,所谓带业,也可以名为带业往生。就是在他那个行苦——不苦不乐的那个心里面、那么高深的禅定里面那个识(心意识的识),有地狱的苦恼,地狱的罪业在里面,那么你说这个是什么境界?这是一个苦恼的境界,并不是涅槃的境界。就像我们驾着车,在公路上跑,跑得很正常,但是里边有毛病,车里头有毛病,一下子毛病爆发了就不得了。像我们人身体很健康,忽然间有大病来了,那个大病是忽然间来的吗?不是!就在你健康的时候,那个大病的原因就隐藏在里边的,所以我们人健康也不是真健康。

　　色界的第四禅、无色界的四空定,那么高深的境界,佛法称之为行苦,它里边有这么多的问题,所以佛法不认为那是一个好境界,所以叫做行苦。那么高的境界叫行苦,我们人间的人,说是也不苦、也不乐,一样的也有这个问题,所以也是苦,所以深一层的看,那也是苦,不是一个安乐的地方。

　　在《成佛之道》,印顺老法师举一个譬喻,他说是,譬如很多人坐这个船,在海里面走,在船上睡觉;这个船就向那个石头碰上去了,但是没有碰之前还没有事,碰上去了就不得了。这就是譬喻这个行苦,就譬喻不苦不乐受里边的危险的境界。所以用佛法的道理去观察,乐受也是苦,苦苦当然是苦,不苦不乐受也是苦。我们能这样观察的时候,我们对于世间上的事情,这个厌离心就生起来了,就不去贪着了。不去贪着,我们这个思想会转变了,就能够修学圣道。如果你认为那是乐,就去追求这个乐,就不能修学圣道;所以应该观受是苦。

　　观身不净、观受是苦,你预先要有这样的知识,把这个法门的含义显现在心里面,你这样去观察,所以这个念是很重要的。所以这个智慧去观察,观察之前要有念,有了念,然后才能够去观察。由于不断地观察,我们的智慧才能逐渐地增长,我们这个理智才能够强起来,才能够发生作用的。

　　我再多说几句。我们的烦恼,在我们中国人来说,多数是爱烦恼重。这个见烦恼——见烦恼就是我见,我见的烦恼虽然也是很重,似乎是没有爱烦恼重。这个印度的哲学家,就是所谓外道,他们似乎是见烦恼重、爱烦恼轻。因为他们有这样的思想,认为这色受想行识里边——这个色受想行识是不净、是臭秽的,臭秽的色受想行识里边,有老病死的色受想行识里边,有一个不老病死的我,有个常恒住、不变易的我。我们中国人有这样的思想吗?我们中国人好像这样的思想不明显,因为我们中国的圣人,我们读《四书》,孔夫子好像没有明白地说这件事,没有明白说我们身体里有一个我,好像没有明白说。但是孔夫子是相信天,表面上和基督教、天主教是有一点合,但是孔夫子说这天,和基督教、天主教说的天是一样的吗?这还不知道。因为孔夫子没有明白地、具体地说这个天是怎么回事,没有明白地说。我们中国的圣人,没有明白地说,我们生命体里面有一个常恒住的我,没有明白地说这件事。所以我们中国人这个见烦恼不是那么重,当然还是有,还是执着有我的。

　　我们有爱烦恼、也有见烦恼,所以修四念住的时候,观身不净破这个爱烦恼,观受是苦也破这个爱烦恼,观心无常、观法无我就破这个见烦恼。观心无常:我们的受、想、行、识,这是属于精神性的,这个精神性里面,我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这六个识各有所依根、各有所缘境,以根为所依、以境为所缘。它受根、境的影响,所依的六根是无常的、是败坏的,所缘的色声香味触法也是无常的、也是败坏的,所以所生的识,也不会是常住的,它也是有生灭变化的,所以叫做观心无常。观心无常,是怎么回事呢?就是破这个我执的!破我们身体里面有个我。你这样子在奢摩他里边去观察,色受想行识里面没有个常恒住的我,就是这样观察。我们仅有的是什么呢?就是眼耳鼻舌身意——就是地水火风的前五根、另外有受想行识的意根——这些事情。而这些事情都是从因缘来的,我们有形相的身体、地水火风,是从因缘来的,如果你不吃饭可以吗?最初是父母的帮助,等到出了娘胎以后,我们要有饮食,从饮食的滋长,使令身体逐渐地长大了,所以有形相的这个生理是从饮食来的。剩下来的受想行识,也是根、境的关系,才出现这些种种的受想行识的分别。所以都是从因缘来的,没有一个不从因缘来的、本来就是有的、常恒住的东西。

　　我昨天看《中观论颂讲记》,印顺老法师提出一句话,也是《中观论颂讲记》,他说出两句话,我现在再加上一句,提出两句话。第一句话:前一剎那的分别心,或者说昨天,昨天的分别心。昨天有分别心、今天也有分别心,你怎么知道昨天的分别心就是今天的分别心?你怎么知道?说前一剎那的明了性就是后一剎那的明了性,你凭什么能知道这件事?他提出这个问题来。其实这句话,我看过不知道多少次了,但是昨天我看这句话,引起我内心的注意,引起我的注意。你怎么知道呢?你怎么知道前一剎那的识就是后一剎那的识?你用什么理由来知道?这是第一句话。

　　还有第二句话,第二句话就是有的思想家说,我们这精神性的识是从精微的物质派生出来的;当然这是唯物主义者这么说。印老法师他提出个问题:物质是地水火风,不管它怎么精微,物质就是物质,它是没有觉知性的;没有觉知性的东西,怎么能够派生出来有觉知性的东西呢?你说个理由我听听,你怎么回答这个问题?我认为这个问题提得好。你能够有办法说出理由来证明这件事,恐怕不容易。你不容易提出这个问题。

　　这句话我是附带来的,主要是头一句话。前一剎那的分别心,你怎么知道就是后一剎那的分别心,你怎么知道?

　　《阿含经》上是有这个话,譬如说眼根,眼识要依止眼根才能发出来,然后去攀缘青黄赤白,识是这样子。眼根有变化的时候,眼识也就随着变化,也随着变化的,它不能说眼根变化了,眼识不变化,它不能作主,它不能。所以人有病了的时候,这个眼根变化了,眼识看见物像的时候,就不一样。说是有人打般舟七,打般舟七的时候,九十天不睡觉,就是在屋子里面旋绕,旋绕、旋绕,到后来出现什么事情呢?他在屋子里面走路,感觉看着好像在水里面走路似的,就感觉到看见的是水,在水里面走路。本来平常看见这屋子就是这么大,但是忽然间看见这屋子非常大、广大。都是这个眼睛吗?你以前那个眼睛就是这个眼睛吗?所以这个事情呢,眼根有变化,眼识也随之变化,也是不同。

　　前五识我们不说,说第六意识。第六意识,譬如说是我们没有学习佛法的时候,我们钻牛角尖,有了什么事情的时候,我就是执着我的意见是对的;我的意见是对的,和对方冲突了,问题不能解决,还一直地执着自己的意见,一直地苦恼、烦恼,不能够反省一下,不能。但是忽然间遇见佛法以后,去学习佛法,忽然间开朗了,不要钻牛角尖,不要那么执着,这里有个门,一下子就出去了。不要钻牛角尖,老是钻不出去,你钻那个墙角你怎么钻;这里有门,一下子海阔天空!前后是一个人吗?你以前学习佛法那一念心,学习佛法之前、学习佛法之后,都是一个心吗?思想是有变化的。

　　所以从这方面来看,这个心是无常的,不是固定的。若是固定的,你没有办法改变了,我以前是那样的想法,以后不能改变了。因为它有变化,是无常的,剎那剎那变易,所以可以改变。在《阿含经》里边、在《大智度论》里边、《瑜伽师地论》里边,都是这样讲,心是无常的,观心无常。

　　这样是什么意思呢?我们原来执着有我,就是执着是常恒住、不变易,这是执着我的一个条件,现在,心是无常的,就把我破掉了,没有我了。所以观心无常是破我的意思,破除我见。观法无我,但是观心这个地方没有说无我,而说无常,是破我的体性,我是以常恒住为体的,现在是无常的,就是没有我的体性了。观法无我是破我的作用。我现在去做善事、我现在去做恶事,做善事是清净的、做恶事是罪过的。现在是观法无我,做善也好、做恶也好,是「法」上的不同,不是「我」的关系。由这样子,观心无常、观法无我是破见烦恼,观身不净、观受是苦是破爱烦恼。

　　观心无常、观法无我这个地方我再说几句。我们执着有我,这个地方有一个特别的意思,这个我不是因缘有的,不是由因缘有的,就是自然就是有一个我,自然是有的。现在说没有我,就是没有本来的那一个常恒住、不变易的东西,没有。那么其它的东西,也还是有眼耳鼻舌身意,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,色声香味触法,这些法还是有。但是这些法都是因缘有的,它都是属于因缘的;剩下来的就是什么也没有了。

　　譬如说现在我的裤袋里头有一千块钱,我向某甲借五百块、向某乙借五百块,加起来就是一千块钱,我有钱没有钱?我也可以说有钱,我也可以说没有钱。因为这一千块都是借的嘛,我若还给人了,我一毫钱也没有了,说是我没有还的时候有,有,这是借来的。「假」这个字怎么讲?假者借也,就当个借字讲,借来的都是假的。你不是从人借的,我本来有一千块钱,这一千块钱是真的,你真有一千块钱。你借的都是假的,不是真的。

　　所以现在我们观心无常、观法无我,合起来看,我们的生命体完全都是借来的,没有一点不是借来的。所以你若观察你的地水火风组成的眼耳鼻舌身、加上种种的因缘成就的受想行识这些心法,通通是因缘借来的。把这因缘借来的都还给它们,你有什么?无有少法可得!什么也没有。所以你观法无我的时候,最后实在就是我空、法也空,自己无有少法可得,就达到了这个程度。但事实上,你还是有眼耳鼻舌身意,还是有色受想行识的,也照常地可以活动,但是你在这些境界上,你心里面不执着有我可得,不执着。

　　不执着的时候,我们凡夫初开始听闻佛法的时候,若觉悟到这里的时候,可能有一点新鲜的感觉,有一点特别的味道,但是还不是有特别的作用,还没有。若是你能修奢摩他,就是修定,然后你又能修无我观,观心无常、观法无我,你长时期地这样修行的时候,不要说得初果须陀洹、不要说你得无生法忍,你接近,与初果须陀洹相接近的时候、与得无生法忍接近的时候,你有相似的无生法忍的境界,你有相似的须陀洹的境界,你就能够心里面无所住。你这时候的分别心,不住色生心,不住声香味触法生心,能相似的无住的境界。到达这个境界的时候,你天天这样子,行住坐卧不是止、就是观,不是观、就是止,你到达这个境界的时候,会有什么感觉?譬如说有人来骂你的时候,你心里怎么想,没有人骂我!觅我不可得。谁来赞叹我,说「你这个人很有修行啊,你很会做事,你很有什么什么功德」,这个修行人他反省的时候,「是谁?我是谁?没有我可得!」所有其它的一切,是寒冷也好、是热也好、苦恼也好、是快乐也好,一切的境界对他没有压力、没有影响。他能够从这个幻化、不真实的眼耳鼻舌身意、色声香味触法,到达无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法、离一切相的境界去。当然这是相似的,不是真实的。但是这个相似的境界,你已经不得了了,也不平常了。到这个时候,什么烦恼都不动,一切的烦恼都不能影响你。还没断烦恼,但是烦恼不动了,烦恼是不动。

　　不过这话说出来,就是你初开始用功的时候,当然刚才说:不可以只是这样观察,一定还要有奢摩他的。这个奢摩他还有事情,就是由欲界定到未到地定,由未到地定到禅,到色界四禅,它有次第的。欲界定的时候还平平,到未到地定就不得了,就有事情,到色界初禅是更不得了。所以由禅的感觉,加上你的毘钵舍那,观我不可得,这两个功德,一个定的功德、一个毘钵舍那慧的功德,这时候是不可思议,你会不可思议。那个时候,他看一切人「常在燃烧中,何喜何可笑?幽暗之所蔽,何不求光明?」佛菩萨的智慧看我们凡夫是这样子,在猛火里被燃烧,怎么不想办法跳出来呢?而这个修行人,他会有同样的感觉?我们若没到那个境界的时候,我感觉我现在没有病,我也不用看医生,我要去纽约就去纽约,我要去台湾就去台湾,我愿意睡觉就睡觉,有什么不好吗?没有这种苦的感觉。但是,若是你开始静坐、修止观,你开始达到未到地定以上,你的毘钵舍那,修我空观、修法空观,达到这个境界的时候,完全不同,完全不一样了。你还和人家争是非啊?他不争是非。你同他去说闲话?那有这种事情!没有这个事情。那个时候因为他的程度和我们不一样了,他和我们完全不一样。我们认为这件事非常的有价值,但是他来看一毫钱也不值,这是完全不同,这个价值的观念不一定的,没有一定标准的,在我们这个时候认为这件事是非常重要,但是到那个时候不是的,完全不同。

　　这里边呢,我刚才说是「念」、「择」,先要念、而后要择,择就是智慧。这个念、择、进、喜、轻安、定、舍,这个定就是奢摩他,择就是毘钵舍那,毘钵舍那在定里边作如是观,作如是观,有择的作用。就是慢慢地、慢慢地把我们的颠倒妄想都弃舍了,都挑出去了,使令你这个清净光明的智能逐渐地增长,达到初果须陀洹的时候,这光明出来了,这是圣人的智慧了,这个择就是这样的意思。念是这样的意思,择也是这样的意思。就是不断地修四念住,这就是择、也是念,当然也包括四念住、四正勤在里面。

　　四正勤是什么意思?就是精进勇猛。你修四念住,懈怠是不行的,一定要精进勇猛地去修。精进勇猛修,其中有什么问题呢?这个懈怠,谁不懈怠?与生俱来的就是愿意懈怠,不愿意精进勇猛地去修行,愿意懈怠。现在,不可以懈怠,佛告诉你要勤!要勇猛精进,前一支香坐过去,第二支香来,第二支香过了还有第三支香,就是一直地这样子坐,要精进。这四正勤就是这个意思。

　　「四如意足」就是禅定。修行这件事,光是智慧还不可以,一定也要有定,一定要有定。初开始就是奢摩他修止,一个是生理上需要,我们的生理上需要这件事;一个是你为了成就毘钵舍那,也需要有止,没有止还是不行。生理上需要奢摩他,怎么讲呢?什么理由呢?照理说,我们若是注意我们的日常生活,我们就应该感觉出来有这种需要。你用脑过度了,你就受不了,你就会有病。譬如说有什么严重的问题,你专注地去考虑这个问题,时间久了,你头就会痛。那么现在修毘钵舍那的智慧的观察,也是一样,你一直地在观,一直地在思惟观察,你就有问题。所以,背经的人,他若背《法华经》、背《华严经》、背《大般若经》,时间久了,你不可以不间断地背,一定要修奢摩他,你先入定,定一会儿,把头上的血降下来,或者坐一个钟头,或两个钟头,或者三个钟头,或者七个钟头、八个钟头,或者二十四小时,入定多少时间,然后再去背经,这样子你这个身体才能受得了。你一直地背,你身体受不了,生理上也需要,所以要修定。

　　第二个呢,我们若是为了修四念处、要修智慧,去观察——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我——你修这种观,或者修《金刚般若经》的这种无相的观,一样,也需要有奢摩他的帮助,不然也不行的。

　　定这个字,如果我们说得浅白一点,是什么意思?就是我们的心有力量,心有力量,力量大。我们现在没有定,我们是散乱的分别心,虽然也有力量,力量小,若是有了定的时候,这个心的力量大,心的力量非常大。

　　佛在世的时候,有一个相信苦行外道的大富贵的人,叫优婆离。优婆离这个人,听说佛有大智慧、有大辩才。他相信苦行外道的理论,他就想要到佛这里来,同佛辩论,想要教训佛,舍掉他自己的思想,来相信他的苦行外道的思想,他想这样子,他就到佛这儿来,同佛辩论。其中提到一件事。我把这个多说几句。佛问他,佛问优婆离,说是你的老师教导你的理论,说到罚(处罚的罚),这个处罚有三种——身罚、口罚、意罚——身口意这三种罚。那一个罚最厉害?他说身罚是最厉害的,身罚,身罚是最厉害。他的意思就是,譬如这个人有罪过,我打你,这个时候受不了;我就说几句话诃斥你,不要紧,没那么重;说我心里面想、或者怎么怎么地,那更没有什么力量,所以身罚是最厉害。那么优婆离就这样子回答佛的问题。

　　佛说:「你今天到我这里来,你从路上走,你在路上走路的时候,会不会这个脚会踩死一个虫子,或是踩死一个小小的东西、一个小的动物,有没有这种事情?」他说:「有可能,有可能有这种事。」「这个事情,你有罪没有罪?譬如说一个蚂蚁或者一个什么虫子在路上走,一下子脚把它踩死了,你有罪没有罪?」他说:「也有罪。」「那么这个罪是大、是小呢?」他说:「这个罪啊,如果我有心踩死它,我就有罪;我不知道、我无心,这没有罪。」佛说:「你想一想再说!你想一想再说。你刚才说,是身罚最重,意罚是轻的;那么现在这个有罪,我身体把它踩死了,我心没有动就没有罪,不是有意的,我没有罪,若有意地去踩死就有罪。你想一想究竟是身罚重、是意罚重?」佛举这个例问了他。

　　其中佛又说一件事,佛说:「现在这个大城市,人很多,一个人若拿刀去杀这个人,要多少天才能杀死这么多人?」他说:「那要很久,要很久才能把这些人都杀死。」「若是一个人有禅定的功夫,他若是把这么多人杀死,要多少时间?」他说:「那不需要很久,他一动念就好了。有禅定的这种神仙,他坐在那里,他也不需要用手、也不需要用刀,他就心里一动,这些人就都死掉了。」他说完,佛说:「你想一想再说,是身罚重、是意罚重?」

　　从这件事看出来,这个神仙、有神通的人,就是因为有禅定的关系,他有禅定,这当然一定是要色界初禅乃至四禅,未到地定还不行。有禅定的人,他心的力量非常大。所以我们若是想要得到佛法里边般若的光明的智慧,你若得了禅定以后,你容易成就。你想要成就般若的光明、圣人的菩提、三乘圣道,容易,比较容易。你若是没有得禅定,心里面是散乱分别,难。你散乱分别心,你也去观一切法空、观这色受想行识无我无我所、观一切法空,不行。别人骂你,你就会烦恼,你照样不能降伏烦恼。若是得到未到地定以上,得到色界初禅以上,那就不同,完全不一样。

　　说个譬喻,譬如说这个刀是很利的,但是若有力量的大人拿这刀,就有用;如果小孩子,两三岁小孩子,他的作用就轻,因为他没有力量,他拿刀子去砍的时候,没有力量。所以刀虽然利、很锐利,但是也要有力量的人,才能用那个刀。佛法说的般若的光明,是不可思议,但是要有禅定的帮助,我们凡夫逐渐、逐渐地才能得圣道。

　　所以这个念、择,这个择就是般若波罗蜜的智慧,它不是孤起地、单独地发生作用,它要有定作依止处,才能够得圣道。刚才说这个四念住,这是一个法门。你要在奢摩他里边,有念的力量,把这个法门现出来,然后用毘钵舍那去观,慢慢、慢慢才能成就的。

　　我们刚才讲到念、择,讲到这里。现在再讲第三个「进」,就是精进。这个精进就是三十七道品里面的四正勤的意思。我们刚才说,由念的方法,在奢摩他里边修毘钵舍那,成功了,就出现了择,出现了这光明的智慧。但是这件事是要由精进才能成就的,你小小的努力,还是不可以。其中,就是我刚才也说过,这与生俱来的懈怠,我明知道应该做这件事,但是还是懒,还是不愿意做,这是懈怠。所以一定要发起勇猛心,我不要懈怠,我早早的起来,不要睡那么多觉,早早起来就用功,跑香、静坐,晚间也要晚一点才能休息,其它的杂事都应该放下,才可以。由于精进,你不懈怠,你长时期地努力,你才能够有成就。

　　其中有什么障碍我们、有困难不容易成就的呢?当然初开始静坐的人,自己会知道,腿子痛,盘腿坐腿子痛,这是困难。第二个,心里头妄想很多,再就是昏沉。初开始腿子痛,他不昏沉,因为腿子痛,他不昏沉,痛得你心里难过,不会有昏沉的事情。等到腿子不痛了,昏沉来了,坐在那里打瞌睡;不打瞌睡嘛,心里就妄想。我昨天和谁通过电话,很有印象,你坐在这里又再通一次电话,自己在这儿坐,和人通电话,就是打妄想、和人谈话;或者是如意的事情、或者不如意的事情,就在这里重新地再来一遍,在心里面打妄想。等到人家开静了,才知道是打妄想。那么这样子,会有什么问题?没有兴趣!没有兴趣静坐,就懈怠了,我不静坐了。所以需要自己要精进。佛就提出来要精进,你不要被这个腿子痛、或者是昏沉、或者是掉举的散乱障碍住,你就不修了,「我不静坐了、不修四念住了」,不可以。这是一个困难。

　　还有一个什么呢?就是你若是用功修行,你就容易和修行人有关系。那些有成就的大修行人的殊胜的境界,你若知道了,你心里的反应是什么?有可能会精进,「我也想要成就」,也可能。也可能,「哎呀!我怎么能做到这种事情,还是算了吧,我不要静坐了」,就退下来,也可能有这种事情;就是自己对自己没有信心。我小小的还可以,那么大的功德我做不来。所以这个地方,佛说,要精进!你不要怕那件事,有为者亦若是,「舜何人也,予何人也,有为者亦若是!」只要肯努力,就会成功,所以要精进。

　　另外一样困难呢,长时期地精进,这身心疲劳,疲劳、辛苦。修行这件事,不是在那里睡觉,不是这么回事啊。要减少睡觉、还要减少饮食。饮食也要减少一点,吃很多还不行。吃很多也不行、睡很多觉也不行。要减少睡眠也是个困难。减少饮食,如果脾胃特别好的人,你让他不吃,这个事可有困难。另外一样事呢,因为修行,使令身心疲劳,这是困难。

　　还有其它的事情,修行的时候,住的地方有蚊子、有蚊虫,或者有其它的什么事情扰乱你,也都有困难。或者有其它的什么业障出现了,也会有困难。这些事情都要冲破了、向前进才可以,所以需要精进。

　　这还有一样事情呢,小小有一点成就了,就生欢喜心了,就停在那里,不前进了,这也是不行的。小小有点成就,譬如说坐在那里,忽然间有点神通了,其实,没得初禅以上的定,得未到地定、或者欲界定,会有些灵感而已,并不是神通,而这些事情都是靠不住的,有的时候灵、有时候也不灵的。自己欢喜这些小小的事情的时候,就炫耀自己,「哦!我有神通!」实在这是害了自己,这实在是不对的。所以佛说这个精进,包括这么多的事情,都要超越,超越这些事情,冲过去,你最后才能成就,所以需要有精进。

　　四正勤,这是精进;还有四如意足,四如意足等一会儿再说。我们说这个念、择、进。你这个法门学习得很好,你又能够这样去学习、修行,不怕辛苦,又能够精进,已经很好了。

　　「喜」,因为这样的关系,冲破了一切的困难、障碍,最后成功了,所以叫做喜。喜,就是你这个清净光明的智慧成就了、入圣道了,不是凡夫了,由凡入圣了。这个时候,得到了光明的智慧的时候,心里面完全和以前的感觉不同了,就知道得圣道了,自己知道得了圣道。得了圣道的时候,生大欢喜心,所以叫做喜,这个喜是这样意思。在大乘的经论里边,菩萨修行的位次——十地,第一个位次就是欢喜地;玄奘法师翻个极喜地,极大的欢喜,那和七觉支里面那个喜是同样的意义,生欢喜心。这是念、择、进、喜,这是四个。

　　第五个是「轻安」,安就是轻安;第六个是「定」;第七个是「舍」。这三件功德,是以定为主的。这个定,也就是三十七道品里边的四神足。(四念住、四正勤、四如意足)四神足就是定。这个定为什么称之为神足呢?神是神通——天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通,还有一个漏尽通。漏尽通先不说,这五种神通的境界,这是有了禅定的人,在禅定里面修神通,成功了,就有这五种神通。这五种神通,「足」,它依靠什么原因成就的呢?是以禅定为它的依止,因为有禅定才能有神通;这个足是依止的意思。这个禅定,为什么修行人要修禅定呢?我刚才也说了,你修学禅定,成功了,在禅定里面修毘钵舍那,你才能成就七觉支的菩提,才能成就的,不然是很困难。

　　这个定也有深浅,最浅的是欲界定,再深一点是未到地定,再深一点是四禅。这个未到地定,通常说,也可以在未到地定里面修四念住得无生法忍,也是可以,但是辛苦,辛苦一点。若是在色界的四禅里面就容易,容易得圣道。欲界定是差一点,但是在《成实论》上似乎说,欲界定也可以,也是可以,当然就是要特别努力一点。

　　这其中的情形,究竟是怎么回事情呢?就是人的善根的关系,有的人他禅定的善根特别强,前一生他不怕辛苦,他修学了很多世间的禅定,他内心里面有那修行的种子,他今生不用太费力,一盘腿、一静下来,就成功了,他就成功了,就是因为前生有修行的关系。他得到了色界四禅,先得禅定,然后再修四念住,他一下子就得三果,不需要先得初果、二果,然后得三果,不用;一下子就得三果,他会这样子。

　　但是另外有人不同,另外的人,般若的智慧的熏习特别强,他学习佛法的智慧比定的功德来得厉害,他定熏习得比较少,这是人之常情都是这样子。我欢喜这样子,就这件事情多做一点,我不喜欢的事情,少做一点、或者不做,所以所熏习的善根不一样。若是智慧的功德熏习得特别强,定的功德熏习得少一点,那么这个人,他先得初果,他若修定的时候,不会很快就成功,但是他的毘钵舍那一修就成功了,那么这时候先得初果,而后得二果,再进一步得三果。

　　所以,有的圣人没得禅,但是先入圣道了;有的圣人先得禅,然后才得圣道,其中有不一样的情形。现在这里说,不管你是那一样善根强、那一样善根弱,都是要有的,只是有先后的不同,你一定要有多少。所以,七觉支里边,有择的智慧,但是其中也有定,要有定,这个定当然你也是特别地要修,才可以。

　　那么修定的时候,我多说一点,再多说几句。

　　修定,有八个方法。第一个条件就是「欲」,你要有强烈的欲望,「我想要得定!」你这个愿望要强一点才行,这是欲。第二个就是要「精进」,修定的人一定要精进,说我一天坐两个钟头,坐两个钟头不可以,你坐四个钟头都不算多,最好是坐八个钟头。你坐八个钟头,有希望!坐八个钟头,你最少要经行四个钟头,就是十二个钟头,你一天要拿出十二个钟头来做这件事,你最少要这样子。这样子,你那剩下来的十二个钟头,除掉了睡觉、还有一些杂事,其实你若用功的时候,最少十二个钟头,我看至少要十六个钟头,最少你要用十六个钟头。若这样子,我认为你有希望得禅定、得无生法忍!

　　说我一天要到Office去,还要去八个钟头,那就不一定。除非你前生,你的定的功德、你的般若的功德,预备得非常好,今生就两个钟头、在七天内得无生法忍,这样或者可以。如果你没有到那个程度,你不行。但是你怎么知道前生准备得好,那很容易知道,你现在用静坐的方法一坐,你心里有没有杂念?就知道了嘛。你就知道,我一坐,心就定了。当然一开始是欲界定,那就知道你前生定的功夫栽培得不错。说我前生的智慧栽培得怎么样?那也很容易知道,你听经闻法,自己或者是阅读、或者听人讲解,很容易就明白了;「凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来」,很容易明白这个道理,那就是你前生栽培得好。如果是教义的栽培不是那么好,静坐的时候妄想还很多,你想要短时间就成就,不行,那是不可以的。这个用功修行的事情,任何人不能占便宜的,你一定要拿出来代价的,你一定要拿出来辛苦的,不能怕辛苦。所以有人说,究竟是出家修行好、在家修行好?你自己想一想好了。

　　所以,要修禅定,第一个条件要有「欲」,有强烈的欲望,我想要得禅定。第二,要「精进」。第三个条件是「信」。信是什么呢?就是我相信我能成就!要有信心,我相信我能有成就。如果你没有这个信心,不行。我能成就吗?我自己不相信自己有成就,那不行,你自己要有信心才可以。

　　「安」,你能有强烈的欲望,你又能精进地去行动,你又有很恳切的、很真实的信心,你一定会成功,就会得到了禅定,就是得到轻安乐了。这个轻安乐这句话,我们常常静坐的人,也可能没得轻安乐,但是也可能会容易明白一点。譬如说人打你,用棒子或者用拳头打你一下,会痛。我本来也不痛、也没有什么乐,但是打一下就会痛,加上了一个痛的感觉。乐也是,就是由于你静坐达到了那个程度的时候,就有殊胜的快乐在身体里面出现。

　　其中这件事里面有一点差别,就是佛法里边修止的方法,只是教你心里面不要动,把妄想停下来,安住在所缘境上,明静而住,只是这样子。但是其它的思想家,主张运气,这个气在身体里面动;气在身体里面动呢,会有轻安乐,会有一点乐,但是这个乐不是禅定的三昧乐,不是的。因为他的心还没有达到欲界定、未到地定,更没有达到色界定,所以那个轻安乐不是禅定的轻安乐。佛教所说的乐,是得到禅定才有轻安乐,而这个是不运气的,他不运气,他只是按照修奢摩他的方法,明静而住,由欲界定到了未到地定,未到地定就开始有轻安乐。到了初禅的时候,轻安乐是更厉害、更勇猛,也名之为三昧乐。得到了三昧乐,当然对世间上的欲乐,这个心情就淡了,心情就不同了。所以是欲、精进、信、安,有欲、有精进、有信,就会得到禅定,得到禅定就有轻安乐出现,这是四个。

　　另外,有正念、正知、思、舍,又四个,加起来是八个。「正念」是什么呢?「正念」,就是你的心,修行禅定这个人的一念心,安住在所缘境上,一直地忆念这个所缘境,不失掉、不忘失。不失掉这个所缘境,一直是很明了地忆念这个所缘境,叫正念。如果你昏沉了,就是没有所缘境了;如果打妄想了,也没有所缘境。昏沉、掉举、散乱、不正知,就是你心里面失掉了所缘境,也就是没有正念了。如果没有正念的时候,这个时候,需要「正知」,就是你要赶快地知道,我的心失掉了所缘境,赶快把心收回来,又恢复过来,这是正知的作用。

　　「思」是什么意思呢?就是我知道我现在昏沉了,这时候要用这个思,就是采取行动来对付这个昏沉,这是思的作用。说我现在有掉举、有散乱了,这个正知就知道我现在是昏沉、散乱了;我要用这个思来对付这个散乱、对付这个昏沉,这时候是思的作用,思是采取行动的行动者。

　　「舍」,如果你的行动很合适,昏沉也对治出去了、掉举也对治出去了、散乱也对治出去了,而内心是明静而住,这个时候你就不要动,「舍」,就不要再有事情,你就安住在那里不要动,这时候叫做舍。

　　用这八个方法来修禅定。欲,有强烈的愿望,「我要得定,我要得神通」,要有这种愿望,欲。精进,就是行动,不要懈怠。信、安、正念、正知、思、舍,用这八个方法,用得合适了,这个定就出现了,就成功了。得到定以后,当然最好是得到色界四禅,我们的本师释迦牟尼佛,是在第四禅里面,得阿耨多罗三藐三菩提的,得无上菩提。大辟支佛,也可能是在第四禅。或者有的阿罗汉,也是在第四禅;有的阿罗汉是在三禅、二禅、初禅里面得阿罗汉;也有的阿罗汉在未到地定里面得阿罗汉果的。未到地定里面得阿罗汉果,没有神通,因为禅定的力量不够,没有神通。

　　七觉支里面这个定,应该包括这么多。或者是未到地定、或者是色界四禅,这是因人而异,有的人得了未到地定,他没得色界四禅,有的人得了、有的人没得,所以这个地方有这样的不同,里边有点不同。

　　得到这个定的时候,这里面说个安、定、舍,若有轻安,最低限度是未到地定,最低限度有未到地定。这个轻安乐一出现的时候,有什么事情呢?就是身体里边的麤重没有了,身体里面的麤重没有了。这个麤重怎么讲呢?我举一个例子,譬如人有病,有病的时候身体不舒服,这里痛、那里痛,感觉不好,等到看医生、或者不看医生,病好了,身体恢复正常了,这个痛都没有了,这就可以说那个痛就叫做麤重。当然这是举这个例子做个譬喻,事实上不是这样。有病的人,病好了,恢复正常的健康,这是一个对比。第二个对比呢,身体正常的健康,但是没得定,后来得定了;得定的人和没得定的人彼此的感觉,就是没得定的时候身体有麤重,得了定的人身体是不麤重的。

　　这个麤重究竟是什么东西?这个可以做两个解释。我们现在的人,没得定的人,我们这个身体,或者是有一百五十磅,或者是二百磅,或者是一百磅,就是这么重。若是得了色界定,或者是得到未到地定,也能有一点感觉,这个身体是如云如影似的,不感觉到有重量;他若坐在那里的时候,这个身体好像有、也好像没有,就是没有麤重,就是这样意思。就是麤劣、沉重,麤重。得到禅定以后,这个身体有若无,不是那么麤重。这个麤重和不麤重对修行有什么关系呢?有关系。有麤重的时候,这个堪能性很低很低,或者是无堪能性,你想要静坐修行,就是不舒服,不是那么合适;若是身体没有麤重,这个能力非常强,静坐的时候,这个定的境界就出现了,那是不同的。

　　说出一样事,譬如说是这个人,他把《法华经》背下来了;背下来了,他天天要背,但这时候就不想背,心里面不愿意背。静坐一个钟头,先静坐一小时,静坐完了,这个不愿意背经的心没有了,完全没有了,他很容易就可以背。这就是静坐有堪能性,你有修学殊胜善法的能力,叫「堪能性」,有这个能力。

　　说是得了禅定的人,他的身体没这个麤重了,他现在有殊胜的能力,他为大众僧做事也好,为一切众生行菩萨道也好,他能力非常强,就不同。这个时候,他想要修学殊胜的法门,他的能力非常强。譬如说我们看,你要我背经,背《心经》还可以,背《金刚经》我就感觉难;若背《法华经》、背《华严经》,「哎呀!这不可以,不可以」。但是若得了禅定的人,他没有难这个字,他要背《华严经》,很快就可以背下来,很快就能背完;不管背什么经,很快地就背下来;他的记忆力非常的强,就是堪能性非常强,就是能力非常强。我们感觉要断烦恼很难,有禅定的人断烦恼不难。断烦恼不难、得大智慧不难、有神通也不难、行菩萨道也不难,一切难的事情在他来说不难,只要肯做,他不感觉难。所以,定有堪能性。也就是有麤重的时候,就是没有定,所以有麤重就是没有堪能性;没有麤重,也就是有定,也就是有堪能性。

　　当然这分两种:一种是心麤重、一种是身麤重。身体和心理,心也有麤重、身也有麤重。我们没有禅定的人,心也不行,心也有问题,心里面有杂乱的妄想,要它定很难,也是麤重;身体也是不对。但是我们要有耐心,刚才说要精进,要克服这个困难,不行也要行!他慢慢、慢慢也就成功了。所以得到禅定的时候有轻安乐,也就是身有轻安、心也是轻安,就是没有麤重了,所以叫做安、定、舍。

　　我们再多讲一会儿,把它讲完。安、定讲完了,现在讲这个舍。「舍」是什么呢?这个舍和前面那个苦乐舍——苦受、乐受、舍受——的舍不一样。这个「舍」是什么呢?就是这个修行人他在禅定里边的境界。

　　禅定里面有什么境界呢?他心也不昏沉、也不散乱。我们平常没得定的人,不是昏沉、就是散乱,不是散乱、就是昏沉,佛法里面称之为「不平等」,心老是不平等,不是昏沉、就是散乱,不平等。现在得到了禅定(现在说的这个人,这个人已经是圣人,这个人有禅定),他心里面也不散乱、也不昏沉;心里面有「明」,心里明明了了的,当然就是不昏沉;而又没有杂念,叫做寂「静」;明静而住,明而静、静而明,那么这就叫做「平等」。

　　「正直」,这个正直是什么意思呢?这个明静而住的境界,一直地相续下去,没有什么变化,不会忽然间又昏沉了、又散乱了,没有这回事,这叫做正直。我们没得定的人,我们静坐,有的时候也会明静而住,也会有;但是不会很久,不是昏沉了、就是散乱了。但是这个人不是,这个人他一直地明静而住,所以叫做正直。

　　平等、正直、无功用住。「无功用」是什么意思呢?就不需要有什么顾虑。我们静坐的人会顾虑,心里面明静而住了,哎呀!我一会儿可能又有妄想了,我要注意,心里面要十分地谨慎,去保护这个定的境界,不可以大意的,这叫做「功用」。而这个得定的人不是,他不需要顾虑,是任运地、自然地就没有什么事,一直地是明静而住,这叫「无功用住」。

　　平等、正直、无功用住,这叫做「舍」。古代翻译的人,用这个字来形容这个境界。但是,得有漏定的人也有这个境界,现在这里是无漏定。平等、正直、无功用住,这叫做「舍」。这样子加起来,叫七觉支。

　　七觉支,我们再说它一个大义。念,就是把这个法门现前;一切法是无常、无我的,假设我们修这样的四念住,无常、无我的,把这个道理显现在心里面。然后去择、去观察,不断地这样观察,去掉一切的烦恼,去掉一切的执着,所以叫做择。但这样观察,你要精进,懈怠不可以。喜,最后成功了。轻安,这个喜是成功了,这个成功里面不但是智慧,还有禅定,禅定里面还有轻安、还有舍;这样叫七觉支。

　　但是七觉支里边,还有一个共同的一种功德,就是你作如是观的时候,也就是修四念住,观察这个色受想行识是苦,欲界的众生色受想行识是苦,色界天、无色界天都是苦,要厌离这个苦,要有这样的观。这个择,这个智慧的观察,要作「苦」观。其次,要观察我现在是生死凡夫,我还有爱烦恼、有见烦恼,爱烦恼、见烦恼它有力量使令我受苦。这苦从那儿来的?苦原来没有,是由自己的烦恼「集」聚而有的,这个苦是这样来的,所以要无欲、要弃舍这一切苦。达到这个灭的境界,就是离一切相,无眼耳鼻舌身意、无色受想行识,达到一切法寂灭相的境界,在这里安住不动。当然,这件事,要常常静坐的人才能够有欢喜心,我们平常不学习佛法、也不静坐的人,寂灭这个地方,有什么好呢?一定会想到这个问题。修行人要作如是观,这个圣人,佛也好、一切的辟支佛也好、大阿罗汉也好、得无生法忍的菩萨也好,他那个无分别智出现的时候,都在这里,都在诸法寂灭相这里。我也愿意到这里来!所以要作如是观,这是「灭」。最后是「道」,苦、集、灭、道。我要到那儿去,要修学戒定慧,戒定慧是灭的道路,由戒定慧的修学,才能弃舍一切苦、弃舍一切的烦恼,才能到达灭那里去,这也是择里边具足的一种观法。其实,念里面也是有的。念、择、进、喜、轻安、定、舍,都是有这样的观的。

　　我们一样、一样解释,当然有前后的次第;可是修行成就的时候,不是这样子,就在那一剎那都是有这些功德的,都是有。那么这样子,我们就可以知道,主要是修四念住,由四正勤的精进,加上四如意足的定的支持,那么你信、进、念、定、慧的善根就成就了,有了力量,这时候才能到七觉支、得圣道。得了圣道以后,圣道还没有圆满,要继续地修行,就是八正道;八正道修行圆满,就得阿罗汉果了、就是得了十地菩萨、到无上菩提了,就功德圆满了。

　　这个七觉支,包括了其它的六科,三十七道品一共是七科,它们是一回事。其中的道理也是很多很多的,就是一个四念住,里面也很多事,当然我们今天就简单地介绍这么多。若想要再进一步地多学习,《大智度论》里边的三十七道品可以读,《瑜伽师地论》里面的三十七道品也应该读,也可以学一学,那就会更圆满地认识这个法门。我这只是简单地介绍而已,就到这里,我多谢各位。

　　问:这里有一个问题,怎么样可以知道往生的父亲过得好不好?

　　答:这个问题,你念《地藏经》会知道,你多念《地藏经》,多念地藏菩萨,你向地藏菩萨请问,地藏菩萨会告诉你这件事,会知道这件事。

　　问:《阿含经》里面,有一段尊者均头,宣说七觉支后,因而生病痊愈,为什么因修行及说七觉支后,有治病的功德?

　　答:《阿含经》里面还不只这一个,还有其它的人也是,有病;有病啊,大众僧派一位比丘去问病。问病的时候(当然不像我们一般的人这种问病的方法,我们问病,就是一般的情形),他问病,就是提起来你四念住的正念:色有我、我所不?受想行识有我、我所不?他这样提出这些问题的时候,不是嘴巴说的,不是;他这样问的时候,他心里作如是观,那么一次、一次地这样观,病就好了,也得圣道了,也得初果了、乃至得阿罗汉果了,就是这么回事。

　　其中,我们也可以这样解释,为什么病会好了呢?可以作两个解释,一个是他在有病的时候,大众僧去为他说法,说四念住的法门。说法的时候,他随说的时候,他随作如是观,一下子得初果了!得初果的时候当然生欢喜心,一生欢喜心,这个身体里面的四大就通了,这病痛就解除了,所以病好了;这是一个解释。第二个解释,或者说我们有什么罪业、有什么罪障,使令我们有病,但是他若是由于四念住的圣道,他在心里面努力地作如是观的话,能灭罪,能灭一切罪的,能灭罪,罪灭了,病就好了,就是这么回事。

　　我们现在的佛教,我认为,就是佛法学习得不够,不能够修四念住,也是弘扬的人我看也不多,也不修四念住。我们怎么办法?只有去拜大悲忏、拜梁皇忏、或者是拜万佛忏,只有这样子忏悔,去灭罪,也是能灭罪,也不是不能,也能灭罪。但是若修四念住,灭罪的力量是最大最大的!灭罪的力量是最强大的,所以他的病能好。

　　舍利弗尊者是个大阿罗汉,在阿罗汉的佛弟子里面,他的智慧第一。他有病,病到什么程度?不能走路!但是佛这时候,在大众僧里要说法的时候,他徒弟抬他到佛边听法,他还要来听法。若是我们有病,我告假了,我不上课了。那舍利弗尊者不是,他要到佛边来听法;听佛说法、说完了,病好了。佛在世的时候,在我们出家人的戒律、在《阿含经》里面,常常看见这种事,有这种事。所以修四念住,我认为非常好,是非常好的。

　　问:第二个问题,请解说业感缘起里的一段,有受者而无作者,于蕴相续,大乘三系对业果的安立如何不同?

　　答:这个业感缘起里面的一段,有受者而无作者;这个话,有受而无受者、有作而无作者,话应该是这么说。

　　这个受者,什么叫做受?就是我们眼耳鼻舌身意和色声香味触法接触了,你内心里有感受,这就是受。但是没有受者,就是没有我!我们执着有我的人,这个有我论者,说是什么是我?受者就是我、作者就是我。谁作这件事?是我作的。说受苦受乐的是谁?是我。受者是我、作者也是我。现在佛法说,有受而无受者、有作而无作者,就是观察受的时候,我不可得;观察你做事的时候,这个我也不可得!只是色受想行识在动作嘛,我不可得、受者也不可得、作者也不可得,这是观察我空的意思。

　　你在做事情的时候,就是身、口、意嘛。你内心里面思想,应该这样做,那么就这样做;应该那样做,就是那样做,这就是这样子嘛。不是里面有个我,成就这件事的,不是。受的时候也是,受苦的时候,也是你的色受想行识;受乐的时候,也是色受想行识,里面没有我可得。观察生灭变化、老病死的色受想行识里面,没有一个没有老病死的、常恒住的我可得。所以有受而无受者、有作而无作者,就是修无我观的意思。

　　于蕴相续,于蕴相续就是你这一生一剎那剎那,无我、我所的色受想行识里你造了罪业了、或者是造了福业了,那么这个生命结束了,你的业力没有灭,又去得果报,所以于蕴相续;不是因为有我而有下一个生命的。为什么我们死掉了,没有断灭,还继续有生命的出现呢?就是因为有业力的关系。你的业力使令你又有一个新生命出现,这是这么回事,所以叫于蕴相续。

　　大乘三系对业果的安立如何?安立就是……,真常唯心系,这个业力是由如来藏负责的;若是唯识宗的学者,就是阿赖耶识负责的;中观的学者,也不承认有阿赖耶识、也不承认有如来藏,就是业力,业力安排你又有一个生命,这就是这么样不同。

　　我这样说,可能还是有疑问,相信有阿赖耶识的人,如果没有阿赖耶识,这个生死轮回没有办法安立,所以要有阿赖耶识来负责才可以,他是生死的中心,得涅槃也是从这里开始,「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得」,都是由阿赖耶识负责。不承认有阿赖耶识的人,「不需要阿赖耶识,我造了业了,由业来得生死,就是这样就可以了」。当然这唯识的学者可以提出个问题:「没有阿赖耶识,你这个业力在什么地方呢?」就会有这个问题。

　　但是,中观论的学者也会提出个问题:「阿赖耶识也是有生灭的,也是剎那剎那生灭的」。那怎么办呢?一切法它要有个依止处,我们造业的时候要有个依止处,以阿赖耶识为依止。一切法是有生灭的,它的存在要有依止处,就是要有阿赖耶识;但是阿赖耶识也是有生灭的,那么怎么能作依止处呢?所以这又提出问题来。那唯识学者要怎么回答这个问题呢?这是一样。所以这样子说呢,又来个如来藏的学者,如来藏是不生灭的,所以它是最后的依止处,所以你不必顾虑有生灭不能作依止处。所以又有一个如来藏,来解决阿赖耶识的困难。但是,相信阿赖耶识的人来说,又不承认有如来藏。所以佛法的思想,是有这样的差别。

　　在古代中国的大德,似乎是以如来藏为最究竟、最圆满的说法,其它的说法都是方便的,为实施权、开权显实,这样子来解决这个难题,古代大德是这样子的。

　　问:请问师父,八正道中的正见,怎样才能获得?正见与四念住、七觉支有何关系?

　　答:正见就是七觉支里面的择,就是那个无漏的、无分别的清净的智慧,它能见到真理,是名正见,就是这个。但是这时候这个正见是初得的,初得无漏的、无分别的智慧叫做择,在八正道里面就是正见;但是这时候要继续地修行,到佛的时候才圆满无上菩提,才是圆满。在初得的时候还没有圆满,就是这样的关系。怎么样才能获得?就是修四念住才能获得。

　　问:请问师父,什么叫做无生法忍?

　　答:这个生忍、法忍、无生法忍,这是三句话。

　　「生忍」,这个「生」指有情说,我们这个有情的世界,有情与有情、众生与众生、人与人之间的关系,不管是如意的、不如意的,你要忍。是合理的、是不合理的,你都要忍。就是心里面不动,不要动瞋心、也不要动贪心,那么这就叫做「生忍」。

　　「法忍」,就是或者天大寒大热这些事情,或者你用功修行很疲劳,这些事情都要忍,那么这叫做法忍。

　　「无生法忍」,是有诸法实相的智慧,观察一切众生都是不可得,观察一切法也是不可得,这个不可得简单说就是一切法空,于空法得忍,安住不动叫做忍,在一切法毕竟空、不生不灭上安住不动。怎么叫安住不动呢?你能与毕竟空、不生不灭的真理相应了,叫安住不动。别人、其它的人来触恼你,乃至到你下了地狱去,猛火触恼你,你心都不动,那叫做无生法忍。观察一切有为法都是毕竟空寂的,你心里面不为这一切有为法所动,那叫做无生法忍。

　　「法忍」这个字,在《智度论》上有的地方,也解释为和无生法忍相同的意思,叫做法忍,也有这样子,也有这种解释的。这叫无生法忍。

　　问:刚才讲的中观的看法,和如来藏的看法。

　　答:如来藏,什么是如来藏呢?就是我们一念烦恼心里面有佛,这一念烦恼心里面有佛性,有佛的境界。那么这里边分几个层次,譬如说是这一念心里面,有不生不灭的理性,也可以说这就是佛性。在一念烦恼心里面,有佛的无量功德庄严、有三十二相、八十种好,入一切众生心想中。就是众生的心想里面有佛,那么这就叫做佛性,也就叫做如来藏。这个如来,藏在你的虚妄分别心里面,藏在你这个烦恼里面,所以叫做如来藏。如来藏还有其它的一些解释,但主要是这样意思。就是在凡夫的虚妄分别心,不需要经过修行,你心里面就有佛性,是这么意思,叫如来藏。但是,在中观论的学者来说,没有这回事,没有这回事情的。但是说,虚妄分别心、一切有为法都是寂灭性,中观论者是承认的。如果说寂灭性是佛性,中观论学者也承认这件事。

　　佛性这个地方还有分别。譬如说是《起信论》上说:「在真如的理性上,有大智慧光明义!」那么这就是佛嘛。我们凡夫……,在中观论的学者来说,色是寂灭相,色是因缘生、就是寂灭相,受想行识因缘生、就是寂灭相,但是不说这里面有一切种智。中观论学者说一切种智是要修行才能成就的,是要修行才能成就,不修行是没有这回事。这个理性,一切法毕竟空的理性,不是佛创造的、也不是阿修罗创造的、也不是天创造的,是本来有的。一切众生、一切佛、一切菩萨、一切阿罗汉,这个寂灭性是平等无差别的,这是中观学者这么说。但是在如来藏的学者来说,在这个寂灭性上就有一切种智,一切一切都是本来具足的。这个地方,中观学者是不同意,不同意。

　　在禅宗的语录上,有一个夹山禅师、一个定山禅师,这两个人到法常禅师那里去参学,在走路的时候,就提出这个问题。定山禅师说:「若没有佛性,就没有生死」。夹山禅师说:「若有佛性,就不应该有生死,因为有佛性就不会迷惑,不迷惑就没有生死了。所以若有佛性,为什么会迷惑呢?」这个话,我认为这个问题提出是对的。你说真如理性上有大智慧光明,那么一切众生都有真如性,他也应该有大智慧光明,为什么他颠倒迷惑呢?你怎么解释?这两个人的意见不一致;「好,我们去问法常禅师」。法常禅师是马祖的弟子,马祖也印证他开悟了。到那儿就去拜见了这位禅师以后,就提出这个问题。法常禅师说:「明天来,明天你们再来问这个问题」。那好,那么就是第二天来,这个夹山禅师就来,就问他,又把这个问题提出来。法常禅师说:「亲者不问,问者不亲!」这样回答了。当然那个意思,你对于你的见地,若是特别亲切,你就不来问。或者说,你特别有信心的话,不需要问别人。如果你对这个有疑问,那么你就来问。这就看,你来问了,足见你这个问题,你的见地还是不正确,就是这样意思。

　　这样说呢,法常禅师对于这个问题的回答,我认为没有解答,这问题还没解答。别的禅师的语录,可能我孤陋寡闻,我没有看见、没看见有什么解答。但是我同意中观学者的看法,如果是真如有大智慧光明义,就不应该迷惑,那就是很圆满的佛的境界,那为什么流转生死呢?所以,一切法寂灭相,这是对的。但是像如来藏说的那样的法,一切众生都有佛的境界,这还是有问题。所以我主张《涅槃经》要学一学,《涅槃经》解答了这个问题,《大般涅槃经》解答了这个问题。但是《涅槃经》也有其它的见地,还有不同的见地,我们在其它的经论上很少看见。所以,《涅槃经》要学习一下。

　　若是在我们今天的佛教来说,中国传统的佛教,都是如来藏学者,是如来藏学者。而传统佛教的这些老法师们,我看多数都是念阿弥陀佛、求生阿弥陀佛国的,少数的人参话头,参话头我看也可能到弥勒内院去,可能去了,也可能还没有去。对于教义的学习,教义里面的问题,都是不了了之,就算了,就放那里不说了。那么今天的佛教,由于印顺老法师的提倡,《阿含经》开始抬头;印顺老法师赞叹中观,中观也会抬头。但是也一定是会有人提倡唯识,唯识也可能会兴盛一点。那么南传佛教也来到了中国,也会兴盛起来,也会有人学,这样子逐渐逐渐地也会有不同的变化。

　　有什么不同的变化?传统佛教的学者,年轻一辈的还是有,年轻一辈欢喜传统佛教还是有。这些人如果他的意志坚强,继续地学习传统佛教的思想,因为有人反对,我偏要弘扬这一个,也可能兴盛起来。但是,南传佛教的学者、中观的学者,如果是欢喜写文章的话,就可能会攻击,于是所谓打笔仗了。打笔仗的时候,大家都要打笔仗。这样子还是一样,有可能会互相地增上、会努力地学习,都兴盛起来。也可能有一方面输了,就改变思想了,向南传佛教投降了、向中观学者投降了,或者是中观学者向如来藏投降,都有可能的。那就看将来怎么样。我想,我可能看不见,你们可能会看见这件事。

　　有没有道理,就是看你的智慧。你的智慧从两方面来的,一个是从你修行来的,一个是从经论上的学习来的。经论不学习,智能不能来;你不修行,智慧也不能来。所以又要修行、又要学习,你可能这枝笔会很厉害,智慧是不可思议的!不可思议。你这个人的神经线,习惯了这条路,从这里来智能;但是另外的人那个神经线习惯了这条路,他也会有大智慧,这是不可思议的事情。但是你要有法,就是一方面要修行、一方面要学习。光修行也不行、光学习也不行。所以我在推想,将来的佛教会兴盛,会兴盛起来,会兴盛,我就说到这里好了。

　　我今天讲的,我本来是昨天想要看几本书的。但是昨天我没时间看,我就今天午前,我看了一段,我就介绍这么多。但是不要紧,现在参考书很多,各位如果有兴趣,愿意深入地学习这一部分的佛法,参考书很多,可以去多读、多思惟,那要比听我讲的会更圆满。对于佛法的学习圆满了,你用功修行的时候,才好用,一知半解是不行的。所以要学习佛法,要多拿出点时间才好。因为我们不是出现在佛世间,你拜个阿罗汉做师父、拜佛做师父,没有关系,随时有问题可以请问。现在不是,可是现在还好,就是参考书很多,可以学习。不学习你就修行啊,你学习得不够,你修行有问题的时候,没有办法解决,所以要多学习才好。

　　多谢菩提学会,多谢罗晓宾居士,多谢王居士,多谢各位居士、各位法师。