教育新见

　　教育新见

　　──四年在普陀作──

　　一　绪言

　　二　教育之名义

　　三　教育之主义

　　四　教育之方针

　　五　教育之程序

　　六　教育之学科

　　七　大同世界圆满生活之教育

　　八　结论

　　一　绪言

　　大块噫气，翏翏无方，卒然而怒号万窍，其质不同，其所受不同，其受不同，其所宣不同，虽至异而不足怪。然未几则刁刁调调之余韵，亦莫从迹之矣。而琴瑟空侯。制必合乎法度，操必调乎律吕，岂不曰藉妙指乃发妙音哉？顾人之睹琴瑟、空侯，未尝不思琴瑟、空侯之音者；盖不发斯已，发则必不失琴瑟、空侯之音。故由存在观念而推之，琴瑟、空侯存，则其音亦存也。夫地籁、人籁，同出乎天籁矣；而其分之异乃如此。中华民国初成立，蔡孑民君长教育部，首以教育新意见宣示。继是而言者，颇极一时之盛，即予亦尝附之讨究焉。际遇国政新兴之缘会，感发民情特撰之怀想，怒号万窍，不亦宜乎！癸丑来、盖犹有刁刁调调之余韵，今玆则响绝矣！而教育界亦日坠千丈，沉沉无复生气，所谓中华民国教育，几莫名其何在矣！夫世界名言，各抒其意，工宰之者，在乎人心之主见。其极受不同故顺违异，其取施不同故是非歧，起伏者缘也，而彼此者因也。然人情域乎形数，其各别私业，每不易改越互共公业，是以公业一成，其占空间、时间者必较广修。今教育非所谓人群公共事业乎？使其公共事业之实效果成立者，天何言哉！日月行焉，四时成焉，百物生焉！虽无扬扬之者，教育事业固自骎骎演进，胡遽随风会而改盛衰之度？由是观之，教育无贵乎论言之外张，贵乎事行之内充，明矣！虽然、谓言论鲜有裨于教育者可，顾未可谓言论全无裨于教育也。吾不知今日何日，姑请尝试言之。

　　二　教育之名义

　　教育者何？成人对于未成人，因其可能性而长养畅达之，俾自成为群化中自立自治自由人之道术也。道术广矣，尊生尽性笢析之以穷人事物理，固不仅教育，教育乃人事之一。然在人言人，人之德业，要皆缘起乎教育。然成人界与未成人界，义有广狭：其狭义者，可依年程学程而定，或分人生为三时：二十五岁前为储能时。二十六岁至五十岁为效实时──豫备储蓄其能力谓储能，经营效着乎实功谓效实，与他书之义不必同──，进五十岁为息机时。储能时者为未成人，过是则为成人，故民之受教育也，有卒业之期。广义者、则始乎童子，终乎为圣人，天见其明，地见其光，圣人贵其全自立自治自由之极诣；权利不能倾，群众不能移，物境不能荡，生死不能夺，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应夫是之谓成人。学程有终，学义不得须臾舍，故其界莫得而定也。然广义之教育在乎自求，广义之成人在乎自致。群功之有事乎教育者，盖狭义之成人，专操可程之学术，施之狭义未成人者而已。

　　三　教育之主义

　　教育有道，观察持取张弛乎道者见，而人心之主见，其量有通局，其德有健顺，其质有凝流，其性有静躁，又??成乎吸受积习之事义，随俗异宜，与时俱化，故主见万不同也。然人心对观一事物而成之主见，其主见所持取之主义，如实不如实，圆满不圆满，综合不综合，相称不相称，盖可得而分也。主观适当客观，客观适当主观，谓之如实。虽然、吾人在名想分别界中，名之与义，先未必相符，凭推测以求如实，固已不可能矣；矧教育乃无一定之客观可现对者哉！故圆满与不圆满，综合与不综合，亦程度上之准较而已，非有截然之界可量定也。至相称不相称，则系乎时世与方国，非可从主义而求，非可凭主见而断，乃事实而非理论也。且夫一事物上种种主义之发现，其原始虽必持成乎人心特殊之主见，然其自类而自别之，已不妨有众多主义杂呈乎一心；依文史而汇集焉，考订焉，审择焉，论断焉，仿行焉；或兼容而并采，或一主而众从，或扼要而屏余，或举通而概局，其取舍或亦因缘乎时势方俗之宜否；而圆满不圆满，综合不综合，则由是殊矣。今姑取世人所称道之教育主义略论之，而继以贡吾所见焉。

　　有泛据教育历史而分为若干主义者，若所谓雅典主义、斯巴达主义、耶稣教会主义、英吉利主义、德意志主义、美利坚主义、法兰西主义、俄罗斯主义、奥大利主义、婆罗门教会主义、周官主义──颜习斋所主张者当属此──孔教主义──周秦诸儒、汉清诸儒、宋明诸儒属之──等等。然此可为历史上一种事实之研究，或国族上一种习性之考证，而不是厘然定取一种为主义而执行之。何则？彼皆关系乎时处上特别之趋势，而缘成为适宜不适宜之事实者。时异俗异，处殊民殊，其精意可供提持，其粗迹须归淘汰，既镕冶之，既裁成之，则非彼之素矣。故依之定取为某某教育主义者，其名义殆不能成立，一也。此等历史上之陈迹，要是交相涉入、交相杂糅者，彼此之间无经界，取舍之间无标准，取彼或未尝非取此，舍此或未尝非舍彼，二也。兼采之乎，不独义无所归而亦势有所不能；单取之乎，不独事无所当而亦理有所不可。故历史教育主义，有空名，无实义。

　　有专举教育品素而分为若干主义者：一曰、智育主义，注重乎取宇宙间种种事变物象之名相以浚其智识。二曰、德育主义，注重乎取人群间种种嘉言懿行之教训以敦其志行。三曰、体育主义，注重乎刚健聪敏其身心。四曰、美育主义，注重乎和淑灵秀其情性。虽然、此四者皆教育之品素，受教育者必备之一身，乃为完人。故施教育者，必同时令发达增长之，偏取者皆足为病，且亦从无偏取其一得为人群普通教育者，有之或一专门学师聚徒所讲习者耳。历史中古近方国，或有裁减其一二端，及专重其一二端者──美育亦不可缺，若墨子非乐，以违人情，其传乃不昌大──，行之靡不流弊昭著。有因补救一时，专重其一二者，亦审乎缓急，以一为主，以余为从而已。然偏攻之亦不久、利尽而害见。且既然补救一时，则本非唯一非余者比。故此之所云，可用以分别教育要素之品类，不可执取其一端而谓唯一非余；见一当重当取而不见其余者，不得不谓之无圆满综合之观察力也。

　　有据教育鹄的分为若干主义者：一曰、国民主义：谓教育非在铸成极少数之英雄、豪杰、学士、博士，而在铸成全国人民完全之国民资格，此说主张者既多，理由亦颇充分，揆之国势尤称允当，然未足概教育鹄的之全；盖此仅国家义务教育之所蕲，而教育非可限于是也。二曰、人才主义：此所谓人才，即指极少数之英雄、豪杰、学士、博士耶？则已为前一说所驳矣。但推之主张此主义者，大抵为执政之人；其所谓人才，要指能供国家外交、内政、司法、理财、实业、教育、军警、将校、官吏之用者而已。此无论超轶政治之世界观，亦得列入教育主义。即就人生论，今之国家，虽尚为人类生存之一要件，然人之才不才，亦决不以可供政治上之应用否为断；此在往昔专制帝国，由君主对于臣民所取之教育主义或然耳──案周官学校取士、及汉唐来选举考试取士者、其主义或如是──立于人群──国家亦人群事业之一耳──地位施行之教育，其祈向才及乎是，必不然也。三曰、军国民主义：此在普及军事教育于一般国民，以达建立强固国家之鹄的者，其理有二：邦国邻接，各欲伸己之势力以夺异国之业，而奴异国之民，故非全国人民执干戈以卫国家，则国家危亡而人民亦末由自存。实行军国民教育，庶内足保国，外可竞世，卒之国力平均，战端不敢轻启，武装适以维世界和平，一也。军人社会，往往演成武族阶级，流为专制。实行军国民教育，则民皆军人，既堪自卫，又不致别生武族阶级，二也。夫所谓武装和平者，今欧洲之大相斫，已宣示吾人矣，使生计穷乏，道德沦丧，又无博达精辟之知识，崇高优美之情操，纵体力互足相制，亦与禽兽何异！此义姑置不论。则所谓军国民教育者，亦教育上养成个人对于国家之一资格而已。四曰、实利主义：此以人生所需，不外乎衣、食、行、住、而致之之道，不外乎农矿、森林、工技、商贩、交通、卫生。故实利主义教育普及人民，则足以富民而富国，民富则自有恒心志操，讲求礼义，互相保卫，国富则自能政举军修，增进威信，发展光荣，盖于人群生活之所利赖者，似乎尽矣。然使人民有揆持经纬乎群业之术，尤教育所当注重，而实利教育者，仅使人民能瞻其身耳。抑人之异于他动物者，尤贵乎有其雄权伟实，瑰意琦行，而化成之者，端利赖乎教育。凡是超越乎质物文明之大业，固非实利主义所能范围也。五曰、公民道德主义──亦曰人道主义──：此盖德育之一种，然异乎德育者，泛言德育，未尝规定所谓德育之内容，此则唯取人群通德，概括为自由、平等、和爱三事。准乎此者谓之公民道德，畔乎此者非公民道德。究论之、要惟德育而已。六曰、实用主义：此与实利异指。盖曰实用，仅反对不适乎人群之实用者耳。实利固人生第一要事，笫经群处世立己宜人，种种之事业、之操行、之知识、靡不属乎人群实用。故实用主义，不仅可包举实利主义，而国民主义、人才主义、公民道德主义、亦能统摄之也。究之、侧重现世之实用，亦足陷溺乎习俗，使消乏优美高尚之感想，无胜义之道德，损减运进群化之机能，而不容人心好真超俗之情性；故于教育之能事，亦未全也！

　　虽然、实用与公民道德，稍近完善矣。何者？主实用则不骛虚荣，可减省种种空耗之劳力，且其施教育之方法，不重往论而重现事，不重意言而重根境───案：佛宗门教家之别，亦略同此。昔有一禅师、问一讲师曰：闻百法论，一切心境不出百法，是否？曰：然。时适天雨，乃问即今落雨，百法何法所摄？讲师茫然，莫知所答。紫柏师曰：性相俱通而未悟达摩之禅，如叶公画龙，头角望之非不宛然，欲其济亢旱、兴云雨、断不能也。此虽超世之道，有异经世之学，其致乎实则同也。又此亦即蒙特梭利之教育术，蒙氏尝曰：世之学校教师，所谆谆者皆意言也。学者所喻，亦皆意言，至遇实物而施实功，即无所措其手足。何则？喻者意言，接物之官未尝修且治焉故也。余按俗谚上台昏者，学者十有八九，病皆坐此──。故储能期人所处之世界，不与效实期人之世界相捍格，所储能者无地不可效实之，得备持身处世不可少之条件，于己具有自立之能力，于人能为适宜之应付，凡人群实用所当有者，又莫不可容纳之，盖已能完成乎普通之智、德、体育，特乏美育耳。公民道德以自由为质，欲致人人之自由，必令人人能自立、自治。自立者，自卫自存也；自治者自饰自勉也；三育已不能偏缺一矣。平等者，各均其自卫自存自饰自勉之力，一也。互成其相卫相存相饰相勉之事，二也。既非不容国家存在，则非第必含实用、实利主义，而国民、人才、军国民主义，亦容许之矣。和爱者，一、为对完具自由人互互平等之依持，无爱则不知爱己，必成放弃自由；无和则不知爱人，必或侵犯自由，于是乎不平等矣，故自由必持以和爱乃平等。二、为对残缺自由人种种救济之根本──若无力受教育令得受教育，亦和爱之救济也──，盖非此、则人群中茕独残废者之缺憾无由弥也。此则群功益大，扶植愈多，而和爱之德量愈宏，由之必增高好真好美之情性──仁者爱人，无所为而为，故近乎真。弥其缺憾而愿见人群之完全生活，亦好美之情也──，而智育、美育亦渐臻圆满矣。故虽谓教育之鹄的，尽备乎公民道德可也。然用公民道德施教育，举其原理、数言可尽，旦旦聒之，易生厌倦；依其原理而事事物物演说之，则唐费言辞而不切乎行事。盖知识每不与情志相应，必令情志相应方成道德，故非学校期内所全能养成，必实现其事行之时，由良社会之力方能养成之。在学校期内，必焉全用率性、复礼、演生、集义之教育方法浸渍而滋长之，固植其根蒂，俾所志者确乎不可拔，庶出而应用乎社会，不为习俗所胜，有以自胜而胜习俗耳。

　　有据教育方法分为若干主义者，吾综核其意，列之为四：一曰、率性主义、自由主义、自动主义、自觉主义、自成主义等属之。主此者多畸性善之说，又大抵侧重情性，儒先则子思、孟轲等是，欧哲则卢梭等是。二曰、复礼主义，严重主义，服从主义，训练主义，庄敬主义等属之。主此者多畸性恶之说，又大抵侧重情习，儒先则仲弓、荀卿等是，欧哲则赫胥黎等是──案：进化论者，大抵以人性为恶，恶故进化为善，本善则无所进化矣。人生进化策源于自营私欲，全同于荀卿性恶之说，而赫胥黎至欲行择种留良之术。持人治进化论者，于教育必持复礼主义可知───。三曰、集义主义：主此者多说性兼善恶，或性别善恶，又大抵侧重情识，乃学问、思辨、尊闻、博识之大归，凡在类物推理、察果穷因而持名数之论者，要皆务搜集外物事义，增益其意想观念而已。世之言心理学者，其知识亦除所积种种印象无自体，施教受学，不出口耳刀笔，唯仗言语书数，古今之教育，大抵如是。虽然、周官之礼乐射御，皆须运役全身，即书数亦必兼练手指。礼大学记言：壹是皆以修身为本。荀卿、隆礼家也。劝学篇曰：君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉──案：礼乐皆含美术性质，西人卫西琴称蒙特梭利之教育术，其缮练官骸之法，不但有合卫生，且亦无伤雅道。小儿得此，天骨开张，肢体便利，以为趋事之资；且举止娴都，周旋中节，令人望而爱之，不唯手足之美而已，直是举体相配而动静咸宜。由是面盎目了，一望而见其神明之焕发也。誉之为美术之缮练，而痛诋近世通行之体育为粗劣，亦与荀子劝学篇吻合──？故先世贤哲之教育，原不徒开人之知识，但入耳箸心。然师资间传导之器，犹是凭文言外铄而已。四曰、演生主义：主此者多说性无善恶，或性混善恶。又大抵侧重情感，乃在本生生之机，导身心全体之发达，修治其官觉，俾实应乎实境，由接知而谟知，由诚形而明理──此若一切生物，所成天然纹理，往往非构画雕饰之所能及。虫兽草木，种种毛羽、华色香味，生物学者，皆说为自保生命，或自求胤嗣而现此相。然彼物何尝若人之学言推理计度寻思也哉──！操此教育术者，古有庄、列等道家；扼要之说，备乎庄子养生主一言──案：楞严舍六识而用六根，取术同此。禅宗以扬眉、瞬目、棒喝、舞蹈、嬉笑、怒骂显法者，皆深切其根觉，而直奋其情志，不令转落独意识者。意识所取名想，唯是虚影，想之切不若情，情之切不若生，生者异熟心也。古有用扑教者，倘亦以感受深切乎──。今则其蒙特梭利乎？盖为教之事，不仅用文字、图像、语言、语具，而周围一切可视、可听、可嗅、可尝、可触之境物，皆天然之教体。受学者亦不仅用视官、听官、语具，而五官之觉明皆得受焉。五官翕然感受五境，灵知直觉，本其情性以进求明晰、至勤奋而至诚无息，则官知皆能了别，而香、味、触尘亦莫非可读之文字也。由是全身浑然皆成为健灵之体，知与所知恒一，意诚而心正，清明在躬，志气如神，无遇不可立呈其效功──若心性慧敏者，则触类通达，及身体捷健者，则举事速成，是其例也──，所谓通其一而万事毕。较之事事物物而练习之者，通此壅彼──道之所以亏，之所以成果，且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭氏之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也。故载之末年，惟其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之论终，终身无成，若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我皆无成也。齐物论此言有二意，一意则同乎此──，盖不可同日语也！蒙氏又曰：知物自易简始，易简者反神明于至虚，而不可留一切成见，则鬼神来告矣。犹之道德然，必待物质极贫，意气都尽而后能体合之，此尤与庄、列诸子相符。其曰：人必有官觉之教育，而后有察知之能；有察知之能，而后能与世界之进行为体合，而事功以兴。事功者、所以为生活，而生活必待何物？吾知世之人莫能明言也。唯道书多曰：闻治身也，未闻治天下也。固以吾身由万物缘成，万物皆备吾身，本之身修，形端影正，常定而应，应之家而家齐，应之国而国治，应之天下而天下平。随俗而化，不知则问，感通无际者，皆其自能，无待乎骛前识也。由斯术而教育，其最近道真者夫！虽然、此四术者，亦若德、智、体、美四育，不可偏挃。率性、演生，学徒能受教育之内因也，亦教师得而施教者也。复礼、集义，学徒待受教育之外缘者也，亦教师所以施教者也。非因则缘不成，辟雨露无益乎僵石；非缘则因不箸，辟植物有需乎光气。必能受教育乃不徒劳，必待受教育乃见实功。一往唯率性、演生，待施教育何存？一往唯复礼、集义，能受教育者奚在？因缘相资，效果斯成，一也。率性、复礼、自由、必然之两极也。夫造因未尝不可自主，而食果常若有所待命。施受教育者造因也，宜乎有自由而无必然，孰知不然。盖因无最初之期，故因无独因而恒与果同转；即一现事望昔因则为果，望当果则为因，而因果重繁，其理深广微奥，人心所不能一一自知。故其作始也由盲动，盲动则昔因之所果也。然果固仗因托缘而变呈──本非必然，唯不知其所造因，惑为自然，及有所待命，夫亦迷而已矣──，范于昔因所果，造因可自主而初不得自主。不得自主则无一定之蕲向，则无一定之进行，则无一定之成效，故无自由亦无必然。其荣满侧，乍有所觉，则既箸乎果矣。故知因由于察果，察果知因，定乎比量。故其造修也，以往贤大群致其美善之行谊，着为礼则，令遵循之以造因；则造因不由盲动而由明动，遵礼故待命，明动故自主，依必然造自由之因，凭自由趋必然之果，亦自由亦不自由，亦必然亦不必然。卒之若仲尼随心所欲不逾矩，随心所欲故率性，不逾矩故复礼，性礼一如，则造因食果皆自由矣，皆必然矣，故复礼正所以率性。然其能察果知因，能循理明行，亦未尝不由率性而得成，施受教育、则正从作始而建立修造之能者也，故率性复礼两韪。集义、演生，从物、本心之两极也。夫物象固依心呈现，而心功亦缘物续存。心证自性，证无证相，既言思之不及，亦安得尚有心物之别？盖现行心物，两皆缘变而起之事相，同时并着，无独存者，从孰生孰，本孰成孰，交互相待，莫非莫是。且称体固在正心，而如量须在格物，正分别智亦以名相为用，特名知唯名，相知唯相，以一行万，以类行杂，随俗雅化不起横计而已。夫名言、义理，乃人意感通之殊胜能事，文史、图数，亦人道演进之奇秘化机，群功、伦业所由蔚蒸。扩而充之，令官觉成同等灵敏则可，任官觉而斥去思理名数、几同下生，知相而不知名，则不可。但名相不深切人心，理喻万端，略无所动；卒然迫之，惊愤顿形──此在未证生空者，未有不如是──。且名相织妄，多不如实，不逾官觉而骛构虚境，令名相必如官觉触受之量为贞信，是之谓意诫。故集义、演生两韪，二也。且夫率性、演生之与复礼、集义，非一成不变，截然有鸿沟不可逾也。何者？率性在乎顺导之而尽其才之所长，使得立于自觉自动地位而为称事合理之行；率性即是复礼，故本与恣性异。集义在乎浩然充塞而无间，未尝非自诚自明，故本与袭义异。演生在乎修治而完其身之所美，使实现自诚自明境界，而备应变适化之德，演生即是集义，故本与纵生异。复礼在乎真，积力久而相应，未尝非自觉自动，故本与饰礼异。谓义礼不若生性之志行相应乎？有始学者，勉强服学以求富贵，久之或变其志以求真理，则学即在学，而志行相应矣。谓义礼不若生性之情意真切乎？而学者葆其持义之言，笃礼之行，或过于生命焉；杀身成仁，舍生取义，古今盖累累矣。谓生性本无义礼乎？则所云义礼者何自而起！谓生性必叛义礼乎？则所云义礼者何依而存！三也。人之情性无善不善，人之情感亦无善不善也。著积善恶者、其情性，辨执善恶者、其情识，善恶非不含于情感──若苦乐忧喜等──，然在情感微乎其微；着之者情习，而辨之者情识，情识之所辨，唯情习之所著也。善恶非不根于情性，然在情性，玄乎其玄。积之者情习，而执之者情识，情识之所执，唯情习之所积也──近世通行之心理学，大都分智、情、意三部。余若箸心理学，当分情感、情识、情习、情性四部，以情为质──。情性无善不善，故不得执善不善。善未尝不根焉，故当引之而不得一向矫之以习；恶未尝不根焉，故当克之而不得一向纵之以性。引之克之者、识与习，性固无易，特眠伏其恶耳。情感无善不善，然恶习恒俱之而现起眩荡昏沉，令不清明，能深细观察以辨别乎善恶，择善固服、而除恶务尽者，则情识也。择之除之者、识与习，感亦大殊，必纯粹而善矣，四也。故是四种主义，乃教育上应有之方法，不当偏取其一而专用，能兼之斯美耳。

　　有据教育形式分为若干主义者：一曰、社会主义：近代主张者颇不乏人，要皆以人群现生幸福为终同鹄的，亦可谓之人生观教育；乃实利主义、实用主义、公民道德主义之钤辖，尤以自由、平等、和爱之民德为根本。社会者，人民之群体及其总业也。尽量言之，亦即人群世界在群体总业中，固亦许有家庭、国家等者，故国民教育、人才教育亦容纳之。虽军国民教育、亦非绝对排斥，第或以国家等为过渡作用，或以国家为赘疣障碍，不甚注重之耳。主张而过者，有见乎群，无见乎孑，唯于群体总业致其观察力，而昧夫合成此群体，集成此总业，及需有此群体、享有此总业者之所在，牺牲人人自由意志而以大群为衔轭，名为自由；实则、一切不得自由。取此为教育主义，未敢认为必当也。二曰、世界主义：即所谓世界观教育，亦曰超轶政治教育。此云世界，不限人类，乃宇宙万有之都名，且进求不落宇宙之实体世界者也。以国家教育、社会教育所造成之人群现生幸福为不圆满，故国家教育、社会教育，仅为到达实体世界之一种作用；此在教宗哲学，本有其义。主张之为教育主义者，始见蔡孑民君教育新意见，此当属夫教宗团之主张及哲学家之自修耳。刘以钟君谓此为广义德育，不必独辟为一种教育主义；贾丰臻君谓此只须由主张者私立一二大学提倡发挥之──按蔡君之主张此，亦未始非个人自由主张，同乎一教门一哲家所主张者。以蔡君彼时立于行政地位，将取为行政方针，有异私人主张耳──，其言谅矣！但教育遂无事于此乎？曰：好真乃人生求学之第一情性，在教师固须养成学者高明之智德，俾于教宗哲学，有自择自信、自修自证之能力，特在教书中，不应即悬一何种鹄的耳。故贾君评蔡君于所谓不以一流派之哲学、一宗门之教义梏其心者，不免自道之而自蹈之。蔡君固无以难矣！但贾君谓教育上所有事之科学与教宗哲学，必不可同一攻究，则于所谓何种科学，其结局皆到达于哲学，亦几自言之而自食之矣。然蔡君所主张世界观教育，有二重迷：一、价值有无迷：若曰人不能有生而无死，现世之幸福，临死而消灭，人而仅仅以临死消灭之幸福为鹄的，则所谓人生者有何等价值乎？国不能有存而无亡，世界不能有成而无毁，全国之民，全世界之人类，世世相传，以此不能不消灭之幸福为鹄的，则所谓国民若人类者有何等之价值乎？如其说，则所立鹄的必须有价值，有价值者必无生死、无存亡、无成毁，不可消灭而常一。未悟鹄的由趋向营求而立，价值由比较衡量而起，常故无可趋向营求，尚无趋向营求，况有鹄的可得？一故无可比较衡量，尚无比较衡量，况有价值可得？故鹄的者，即存于无常人生──心量物质无不刹那生灭相续转变相化──中之祈向──其祈向或长时相续，或不相续，或广大，或狭小，要不得离现在及无常也──外此无鹄的可云也。故价值者，即在于现行非一人生──所取意境、所造行业、所致果报种种不同──中之成效──成效非必指一生言，一秒、一日、一事、一物，凡彼实现之成效者，皆价值也──外此无价值可论也。计死亡毁坏为是断灭乎？则鹄的、价值亦同时消灭，更何鹄的、价值？况价值为何等！计死亡毁坏非断灭乎？则死亡毁坏亦一现行相，一方面现死亡毁灭之相，一方面现生存成就之相，不独鹄的、价值存在，其业行──或善不善──果报──或幸不幸──亦存在，故蔡君理论不能通也。二、乖违事理迷：若曰惟悬一无方体、无始终之世界观以为鹄，夫世界必有方体及有成毁，固蔡君所前云，亦世人所公认。则曰无方体、无始终，特是依世界而离方分时分之观念，所持但一如如空理；空理如如，应无能悬所鹄，故其鹄唯在身心之相应此空理，不即在乎空理。今以无方体、无始终为鹄，直无之耳！无之、则匪独不得有现象世界，亦不得有实体世界。何者？世、即时分，界、即方体故也。夫然，其鹄宜唯在减有归无，顾复谓能剂其平，其肉体之享受纯任自然，而意识之营求泯，人我之见亦化，合现象世界之意识为浑同，而得与实体吻合焉。故现世幸福，为不幸福之人类、到达于实食世界之一作用，则又纯任自然为即实世界及无方体、无始终之鹄矣。无论纯任自然，非即无方体、无始终，仍是生死、存亡、成毁之现象也。而现前之地水火风，日星草木，及低类动物、婴孩等，有非即纯任自然者乎？岂教育仅令人类能效法草木为究竟乎？又说实体世界为黑闇意识，则教育乃率人类而归于黑暗为究竟乎？未悟世界皆现象，而实性唯心空，心空者理，现象者事，物事无自体，体性即真理，空理无自相，相用即幻事，证心空之理，融现象之事，则所谓意识泯而人我化者，庶有当耳。夫现象者，无适非现象，古犹今也，彼犹此也；虽至佛典上所谓华藏世界，亦现象也；故蔡君之理论自相覆也。虽然、安知不又有以吾说为一宗门教义、一哲派学说者乎？则任各人之自证。三曰、国家主义：主张此主义者，近世界最强盛，梏于时势，不知非亦不敢非也。以实利教育富国，以军国民教育强国，以国民教育为国基，以人才教育为国用，与实用主义固无抵触。而相对之国家主义，于其余主义亦容许之，但皆策源归纳于国家，立国权为天枢耳。然国家主义之德育，唯注重乎爱国、守法、勇进。夫国家者，人世中一区域人政教礼俗之群化及总业耳；其实则为各个之人民，而国家非有自身也。要有国家者，此一区域之人民，运用国家者，亦此一区域之人民。若曰唯爱国家，而各个之人民可以不顾，谁要有国家者，谁运用国家者？且国家教育者，国家向国家自施教育自受教育耶？抑人施之而人受之耶？离人民及人民之相续群业，所谓国家者，正唯国家二字之一名词耳。或曰：此可非难绝对的国家主义教育，未足非难相对的国家主义教育也。则请试案之刘以钟君相对的国家主义之解说，谓相对的异于绝对的者：一、不背世界进化之原则，尊重人道，欣爱和平，认为国民道德上所不可缺条件，故可谓之世界的国家主义。二、不妨人民个性之发展，虽以国家为精神界中心，非蔑视人权，使纯粹隶属政治，于不碍国家发达之范围内，仍尊重个人自由及其特性之发展，故可谓之个人的国家主义。其说诚善，第所云和平，国际和平、而非人道和平也；其世界、乃各个国家构成之世界，非各个人生构成之世界也。相对世界者，是国家而非人民，故国际和平，亦唯主以国家而不得主以人民，国家欲破坏和平，固不管人民之欣爱也。所谓不妨国家之范围，亦当视此范围为何若，个人少分之自由活动，则虽囚犯亦有之，岂不得曰不妨监狱范围而尊重个人自由！其曰不得施违反国定规程之教育，不得行违反国定道德──案即爱国、守法、勇进，守法则兼纳税义务，勇进则是当兵义务──之讲演；人民言论操行之自由，不已胥取而禁夺之乎！则教育家又乌从而实验其新发明之教育术耶？尊重个人自由者奚在？不妨个性发展者奚在？适见其有名而无实耳！他若家族主义──中国古代教育可称家族主义──民族主义、宗教主义，.今并衰息，不甚有人主张家庭教育，则大抵认为一种附属教育，今皆无讥焉。虽然、取形式以区定教育之主义，固一最完全之道德也。故继是谓发表吾所见取之教育主义。

　　吾所见取之教育主义，曰相对之个人主义。吾人立身处世所相对之宇宙万有，无不以个人为中心者。以心境论，自自身以至乎万事万物，概唯吾心之所呈现；离吾心固无由觉知证明观察推测其存在否也。一时一处、心境呈现，有个人、即有万事万物，故当然无绝对的个人者。然个人之中心，有时与相对的事物吻合为一中心，而又与他事物相对，由是重重无尽；虽重重无尽，然卒未尝失其个人之中心，而恒以个人之中心主动贯彻管络焉。约之凡有数端：

　　一、各一个人相对之个人　　此不依共业增变各个人之本位，故相对者唯各各之个人──案：吠史迦哲学，列实、德、业三部，旌别诸所有法，较亚里士陀德之十伦、五旌，尤为简显平允，颇足得人心之同然而令思不越理。今试就人以明之：人曰实，人之身、心、性、命曰人德，人之言思、行为曰人业。有实必有德，德与实恒俱有而不可离异，德亡者实亦必有所丧。业则不一其状，增益损减乎实、德，而不符实德之量。农、工、士、贾、穷、达、荣、辱，皆业之离合流变也。然业通能所，人之能作者曰事业，人之所有者曰产业，产业不外乎器物，器者、名器，工器、用具之器，物者、物所自物，要为人之所依持爱取资用，方成产业。作之、有之、主之者，唯在乎人，故业必随实之有无而有无。改农为贾，昔穷今达，人固犹是人也，故实不随业之得失而得失。就人业论之，有共共者，全人类之云为是。有别别者，各个人之云为是。有别共者，家庭、社会、国家等一部分之云为是。国家等名，盖总计人群之差殊共业者，其实德则唯多各个人及器物。器人作而物人有，故实主者唯人，离人必无家国等也。有共别者，关系乎共共业及别共业中多各个人之云为是，故农工师徒等，亲友宾朋等，父子夫妇等，君臣主仆等，官军民囚等，圣杰盗跖等名称起。别共业及共别业所起名称，有唯名其摄属乎人之事业产业者，故名称异者，业亦必异，然非名乎实也，实则人及器物而已矣。今各一个人相对之个人主义，依别别业为本，虽非全离共共业而非所志，即志之亦唯主张以别别业为共共业之主，过此则非所思存也。别共共别业更非所志，即不得已而营之，亦但为达别别业之鹄的。夫别共共别业固多由和合众人而增变生起者，即共共业亦多和合众人而增变生起者，今唯别别业为本为至，不须有总计共业及关系共业之名称，故绝无由共业而增变生起者，以之得恒守各个人之本位，业之量、符实之量，业亦人业而已──。然有二种区别：一、处俗之各人主义：依此而行教育，则造成其于一个人之自身能生活保存──此即自立──，与相对之各。个人不相侵犯──此即自治，亦即平等，所得则自由也──而已，过此非所求也夫大地搏搏，太空茫茫，非一人所有，亦非众人所有；反之、则众人得共有之，一人亦得各有之。欻然而生为人，未尝先有所要求也；故生养之、育成之者，盖彼之自愿生养之、育成之耳，于所生所育者无恩也。生也而为生所迫，故不得不营求一身之需要，免离全生之困厄。能营求一身之需要矣，能免离全生之困厄矣，则亦已矣。爱群利众，自是钜人长德，当出之其自心之诚爱，非有必然之律令者。故人者不知其所为而自生，非为应世界要求服役而生，非为应国家要求服役而生，非为应社会要求服役而生，非为应家庭要求服役而生，非为应各个人要求服役而生，亦非应已往无量人要求为传持其文化功业而生，亦非为将来无量人要求为增进其文化功业而生。故个人果能自生自存于太空大地间，与他人无所侵犯，无得诃责检押之者，李老称至治之极，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来，其义近之；亦所谓各治其身则天下治也。挽近杜尔斯台所诵义无穷者，亦大致相同耳。二、超世之各个人主义！若佛法之声闻、独觉是也。而印度苦行梵志之各派，老、庄、关、列及其书中所称述诸子，希腊什匿克派，明儒陈白沙派，挽近德意志人叔本华等亦近之；盖高等之天乘及出世之小乘也。彼等亦非不相授教，然唯教之自度而非教之普度世间一切众生以为自度也。然此义当在教宗哲学，非人群普通教育上所应有耳。

　　二、各自家庭相对之个人　　此由个人化合数个人相字养等之事业产业而为增位者；然所重在生者与被生者及配合相生者。兄弟义通师友，亦不必共一家庭也。夫得生虽自求，然吾固凭父母所生身，而修吾所爱乐之德业，则生之恩大矣！且既生而不能自立自治，赖字养而长成；既知所求而未能自营所求，又从之得遂所求，则生育之大恩矣！心怀其恩，则不得绝之矣。父母有责任吾者，能不顺受乎？父母有所须吾者，能不藉之以报其恩乎？然父母对于子女之责任，亦在其中矣。夫妇者，相处理、相生养、相和乐、相爱护，既深结其所喜之情于身心，辅成其所需之事于身家，则彼此固有应尽之义务、应负之责任矣。依此而为教育，乃有二种要义：一、养成其在家庭中对于长幼等辈，有能分任家庭事业之自立力，有能各守家庭道德之自治力，而为能共营家庭生活之自由个人。二、养成其在家庭中于对内外亲属有供给数人以上之生活所需力以自立家庭，有经理数人以上之和乐所宜力以自治家庭，而为能自由营造发达家庭之个人。

　　三、多各社会相对之个人　　此由个人化合多各个人相字养贸迁协助等事业产业而为增位者。尽人者营求无厌，不以仅能支持生命为满足。且天行物力之灾人者，甚为强烈，浸循乎积化，即支持生命，亦非一人数人能成办。一日之安生乐意，已不知由几许人力展转而获得，故分业合作、易事通功，尚矣！然此所云社会，取狭义不取广义，唯以家庭学校而上、国家军政而下者为社会，广义、则国家亦一社会，斥大之即是人群世界故也──或谓：然则亦应有相对学校之个人，若以学校非人生终身有关系者，则师范生出而为教育家，非以学校为终身生活乎？但究非若一一家庭等，遍及全人类终身者，故今简之不论。且今论教育，取人群形势上所当造成之差别，而学校独为能造成者，各层次相对之个人皆学校之殊果，而学校则其总因也。故学校中人，亦相对个人，亦相对家庭，亦相对国家，亦相对社会，亦相对世界之个人也。当于下学程中详论之──。且尤重乎属业之社会──余略分狭义社会为三种：一曰、属亲社会，此若一一宗族、戚族、种族等团体，其关系在乎生因。二曰、属地社会，此若一一村会、市会、同乡会、祖国会等团体，其关系在乎住籍。三曰、属业社会，此若一一农会、工会、商会、学会、政会、教会、善会、美会等团体。美会者，即公园等是，其关系在乎志行。以此略摄狭义社会诸形式尽。今非不兼属亲、属地者，然注重者则在乎属业社会──，然亦有由个人化合家庭为一身而与社会相对者──若家长代表一家，及家中人代表家长，组合或经营社会者──，究之、家庭者业，其实仍在乎多各个人，故但以个人直接社会也。依此而施教育：一、俾能造作社会中一种生业，贸易乎社会令一身所需取者无所逋欠，成社会中自立个人，俾能惯守社会中一类公德，交通乎社会，令一身所关涉者无所冲突，成社会中自治个人，而为容存乎社会之自由个人。二、使能增高发达乎社会而营造之，使能纲纪整齐乎社会而管理之，而为运用乎社会之自由个人。无前者则社会必致堕落，无后者则社会不成增进。

　　四、各自国家相对之个人　　此由化合个人对于多各个人一类法定相续之领治等事业产业而为增位者。夫既有自他国家之差别，且个人生活之所须，又相赖以得存，则失其各自国家者，亦失其各个人生活之所须。在今国界森严、国竞剧烈之时代，本其各个人天性上之同情，爱护是一类法定相续、而同形同化、同安危、同利害之多各个人共业，则虽杀身舍生而为之，亦何过焉，亦何馁焉？不宁惟是，野行遘狂风暴雨，狭路逢剧盗猛兽，则虽岩窦棘丛，犹潜藏焉以卫其生命。自霸国主义兴，人生亡国之惨痛，诚不啻狂风暴雨，剧盗猛兽而已矣！反之、则虽甚恶之政府，变国家为牢狱，视人民同寇囚，亦较愈乎岩窦棘丛；故曰：恶政府犹胜无政府。盖人生苦乐利害之标准，恒依比较而定，唯适时宜为善。知此、则虽持绝对的国家主义犹可，况夫共和国家、舒民之慢，不夺民之爱，而以谋国民最大多数、最大幸福为号召者乎？故身与国直接通吻焉。然亦有化合乎家庭社会为一身，而与国家相对者，究之其实，则仍唯多各人耳。依此而施教育，横论之、则实利、军国民、国民、道德教育；纵论之、则国民教育使能为容存乎国家之自由个人，保国家之安固，国才教育使能为运用乎国家之自由个人，增国家之繁荣。

　　五、普一世界相对之个人　　此由化合个人对于自然世界──即是实德──全人类相生相养、相卫相存、相爱相助、相化相乐之事业产业──业即人为──为增位者。大别为二：一、化合人群世界之个人主义：此以员舆上人文所纪、人迹所通者为限，其所图谋者亦以人群幸福为限，所谓六合之内者。从而别之：甲、国家世界，若国家与国家协合而谋全世界国际和平幸福者，国际公法、海牙和平会等属之。乙、社会世界，由人民成种种大组合而谋全世界人群和平幸福者，若无政府主义者与红十字会及诸教团等属之。丙、个人世界，若不藉众力，惟凭个人立德、立功、立言而谋全世界人类幸福者，古今以独行盛德膏沐乎全人类之高士、哲士、贤士属之，然已偏近乎处俗之各个人主义矣。丁、大同世界，此即无政府等等主义之实现，亦直谓之人群世界。前之三者，皆不妨国家事业之存在与繁荣，然第一者不能通至大同世界，第二、笫三者则可通至大同，且即大同世界之基础焉。然国家社会者业，其实则仍唯全人类多各个人，故但以个人直接乎世界也。依此而施教育，较对于社会者综合放大之而已。故人群世界，即是广义社会。教育之内容，其实用主义与人道主义者，然骎骎进入乎哲学教育矣。二、化合众生世界之个人主义：此统括六合内外而不拘时间之限量者，情世间无边无尽，器世间无边无尽，与众生则直接概括一切情世间，而间接概括一切器世间。盖人心默容而无涯际，故人者不惟暂有有涯际之生身，而亦本有无涯际之法身。众生者、各人心内之众生，离自心则无由证明众生之存在，故法身大我之量，如一切情器世间无量之量，非一非异，非断非常。谓之一切众生公有者可，故智悲同体，非有自他之实界。谓之一切众生各有者可，故因果殊用，不亡主伴之假相。自他同体，故度人即度己，度己必度人；主伴殊用，故各各唯度自心内之众生。夫然，业符实德，德符实业，实符德业者，固唯此无余也，此即佛教之大乘义。诸哲学亦往往有涉及其籓篱者，然义在教宗哲学，非人群普通教育所能行也。

　　故相对之个人主义，无往而不适存。使人群共业，化合个人，无论变成何种增位，皆得论其相对之所宜。今此中间三位，固随别共、共别业变增变减不一定者；初后二位，则必与人类相始终，极相违而实极相成也。即礼运所谓大同之世实现者，国家完全灭除，亦无国家世界；家庭则消纳于大群，而更无家庭之形式，社会则但存属业社会之一部──若工会、学会等──且皆成世界之社会；而各一个人普一世界相对之个人，则全臻发达；此相对之个人主义，依然适存也。由是观之，必取相对之个人主义，始尽教育之能事，无所遗漏，无所偏颇，舍妄而存诚，兼容而一贯。礼大学记曰：“壹是皆以修身为本”，旨哉言乎！其超世之各个人主义，及化合众生之各个人主义，则教育上但养成学者高明之智德，不悬定何种以为鹄的，泛任其自由之情性志行，而自致所谓广义之成人焉耳。

　　夫然、教育之鹄的，亦可见矣。鹄的者何？养就人人皆为自由人，使随其各个人之所相对者，化合之而能经营其相当之自由业也；最始者也，亦最终者也；至同者也，亦至异者也。是以得其环中而应无穷，别别业与共共业，无乎不在，则无乎不当。有相当与否之差殊可论者，盖系乎共别业与别共业耳，共别业有与生俱生者，今所不论，而论其习所成者。盖因乎生身之资质，节遇──若家之贫富、俗之文野等──之境地而异，各适其所当，则造成其于一个人自身能生活保存、及能与相对之各个人不相侵犯，即教育之鹄的也；乃至造成其能化合全世界人群而普为全世界人群谋幸福，及进求一切众生究竟之安乐，亦教育之鹄的也。别共业者，盖因乎部邑之习俗，世界之趋势而异，各适其所当，则文者得意于娴都，野者自安其简陋，奚用是此非彼？然顺世界之趋势，循中华之习俗以论教育，亦有适当。且教育固公共事业，持论者或指为国家共业，或指为社会共业，然欲定一国人民之教育，尤当以国家而总计之耳。就今日之中国而衡其缓急轻重，当以造成各个之个人而为化合国家之个人属第一位，化合社会之个人属第二位，化合世界之个人属第三位，化合家庭之个人属第四位，综之则曰：中华民国教育之鹄的。然习俗趋势，变易无恒，故相当常与不相当倚伏，周遍而计度之，则别共、共别业，皆依别别、共共业为根极，亦各本其诚以立志行，各致其明以流学说，各修其业以为工宰，各操其艺以务精妙，导各一个人之亹亹，成普一世界之斐斐而已！其枢同，其取予不同。政之所举，不过经令；法之所禁，不过奸害；过此、则无得干犯。是以万物并育而不相害，道并行而不相悖。

　　四　教育之方针

　　教育之方针亦由是可见矣。方针者何？望所悬之鹄的而端定其趋向者也。中华民国之教育方针，则亦端定其趋向，而趋向中华民国教育之鹄的而已。昔蔡孑民君宣示教育新意见，尝并列五种主义，论者多非难其不符教育方针之意义。意谓方针者，即专趋乎一之谓，并列有五主义，则如航海者于一舟同时立五罗针，而欲同时以趋达五地，事必不能。然此乃不学无知者之言也！详蔡君之意，非罗列五主义而将择取其一为方针，亦非审缓急轻重而择取其一为主要方针者，直以综合并重此五主义而为中华民国新教育方针耳。所列之主义虽有五，无害其方针之为一也。蔡君盖尝譬之人身也，军国民为躯骨，实利为肠胃，公民道德为呼吸机、循环机，美育为神经系，世界观为心理作用，欲得人身之健康灵活，五者皆应修治，不可偏废。夫人身者何？中华民国国民也；修治、则教育也；修治人身全体而致健康灵活，则中华民国国民教育之鹄的也。修治以专求人身之健康灵活，则中华民国国民教育之方针也，何得以一舟同时列五罗针而欲达五地者讥之？至审乎缓急轻重，如神经有病则治神经，亦如行舟时飓风至则觅泊岛欤，要不出求一身之健康，赴一地之贸易之统一方针也，而于此统一方针中，亦不害其歧也。且夫名学上类之与别，原无定位。即如人类，自各个人观之则为类，自各动物观之则为别。又如动物，自各动物观之则为类，自各生物观之则为别。是以使蔡君立于政长地位，施其新意见为行政国家教育之标准，则可冒五者而称之曰新教育主义；蔡君立于人民地位，施其新意见为私有学校教育之标准，则亦可冒五者而称之曰蔡孑民新教育主义，夫何歧之有？反之、若单取军国民主义，就而别之，海军主义耶？陆军主义耶？形式主义耶？实质主义耶？于此四者绝对择一为方针耶？择一为主要而余为从耶？更细别之，海军为类，海军又有别；陆军为类，陆军又有别；夫何一之有？是以自统而寻之，物虽众可以一名举也。自分而观之，物虽一可以众义称也。大统至分之教育主义，其唯相对之个人主义乎？大同至异之教育鹄的，其唯致人人皆为自由人，各随其化合而能营相当之自由业乎？大一至歧之教育方针，其唯端趋此大同至异之教育鹄的者乎？

　　五　教育之程序

　　世所通行之学程，盖大致可观矣。则以相对之个人主义教育充实之，为便于言论撮为一表如下：

　　表中所列者，上必起于下，下不必至于上；上必具于下，下不必具于上。例如仅受必要教育者，不必能受充量教育；受充量教育者，则必曾受必要教育。预备者，直接为受必要教育之预备，间接则乃至为受充量教育之预备也。但是进受必要教育以上之预备，故仅卒业蒙校者，未养成人生处世必要之能力也。必要者，即义务所由起。卒业小学者，已得成就人生必要之能力，故义务教育齐此也。幼学盖未是学校教育，但为施受学校教育依止之基础，故义务教育不取此也。然基础之良否，所关极为重要，不独慎始于学语、学步，且当慎始乎胎教，及父母婚媾之遗传。寻常教育，则所处境地稍优裕者，皆当受之。盖大抵为一般人之资守所能受之教育，受之者则不仅能求人生之必要，且得渐进于美乐之生活矣。增上教育以去，则有当择各人资质所能及所宜受者；人之资质不齐，非必皆能受之也，故进普遍人之本位而为一分人之增位。充量者，充足成人之量，受至必能教育，已得狭义成人之具体，亦得进修为广义之成人。然必受至充量教育，方充足狭义成人之量，与广义之成人密迩，或即得广义成人之具体，过此、则自致乎广义之成人而已，非学校教育事矣。

　　幼学、最宜重者为体育：一岁前后，盖纯赖乎他人之保字，且体身孱嫩，最易受害；故为之母者，必习知保姆学术，始足胜字育婴孩之任。二岁以上，则得因其欲自步自食等性，而渐教之自动、自卫其身体。五岁至六岁，则必教之于随身衣食行住坐卧起居等，寻常皆粗能自为照管──若冷则自能加衣等──，及为有益于身之游戏，活健其身心。次宜重者、为美育：以此期浑然唯官觉情感，其感觉最为敏锐，知识则由感觉而开，美感必与乐感俱，故孩童最富美感性，而常好得美术之玩具；赞美之言，亦孩童所最乐闻，且忆持不忘。故其一言一动，闻他人赞美者，往往喜作之而势必积成习惯。且闻赞美他人者，亦恒喜效习之。能利用美玩具及赞美言，诱开其知识，坊正其言动，更顺其情性，导之自描自制种种轻巧玩具，且导以爱惜，则智育、德育，即在美育中矣。次宜重者、为智育：一岁以上、即欲以别种音声代啼声而索物，且发声以指别所见之人物，顺之而示以器物，教以言语；至四岁、则日常习见者，渐能别之呼之，而一数至十数亦能举之。增进至七岁，则能由语言而受学义矣。至五岁、则当于玩具，模刻华文独体字之音纽，及通行欧文或一种或数种字母之字形，教之手拊其形体而目察其形相，循之而为辨定其字音，令于字之形与语之音，习起联合观念之作用，亦教之数其字数。至六岁、更教以华文一切独体字，且教依之写画华、欧诸独体字形。及数其字数不谬，则逮入蒙校，于书数形声之基础已立，但须增多之、综变之，及教之以文义耳。又其次、则德育也：此时期儿童，尚无自观力及情识、情习之志行，殊无道德可言。然彼虽无所志，习成于不觉而发见言行矣；良窳之根荄，已植乎是矣。染习乎恶家庭之儿童，三四语中必杂一骂语，抛砖、掷石、嚣叫、跳奔、其粗蠢犷野，令人触目生憎，则以无幼学之德育也；此皆是为受学校教育之障碍者。故德育当始之于习语，勿令闻效各种嚣骂之言；继之于习动，务令寓快乐于益身美感之游戏；而以夺其玩具与所爱之衣食，及示其怒容等为罚则，不用扑教、诃教，则孩童必为纯良之孩童，而学校师亦易以施教也。此期之受教育者，十之九分是处世之各个人及大同世界之各个人──此二义所谓无乎不在者，下文一一述之──，其一分则化合家庭之个人也。盖六岁内之孩童，对于家庭、除能称父母等名及亲近父母等外，无别能为也；然在世界，则固已为人类中一人矣。但除养成其能受学校教育，及至进为成人之基础外，盖无别鹄的能到达也。此期之施教者必用妇人，其施教育机关，循按之国习时势，固在乎家庭；然以组织公共幼稚园为宜。何者？家庭之业，非专在教育婴孩，在教育婴孩事，多荒废妨害。幼稚园、则无异学校之专为教育机关，且应仿同寻常之师范校而设保姆校，教育婴孩者，必须曾卒业保姆校而为一种专门术业，始臻完善。但未至乎大同之世，此奢愿殆难偿耳！则父母于教育子女为成之人责，不得逭也。

　　蒙校、最重者国文：此为教学总依，地理、历史、修身，皆消纳国文中，不用别编教科书。其前半期，已渐富单散闻忆力，故亦但令多闻名物而忆持，不须组织文义；通用之数千字，皆使认识形声及其本义，且习书之。至后半期乃教之缀合文义，诱开其综合之思忆推想力，至卒业则能为一百字内文章，亦可用文达意也。属此者、则有教读诵、教解说、教书字、教作文之四项。殊文、则但于字母及习用为符号等字，能识、能作、能读便足。次重者、珠算、心算：要能用加、减、乘、除，以衡量综错之中数者便可。字算令粗识算术各种名词，得进受小学而已，不求能用也。书之与数，乃求学办事之公器，亦识物思理之大原。佐之者：一、为图像，眼前无实物可举者用之；二、为器物，直举日用习见等物──动物植物衣食等物──，示其名而令辨其数。此二物也。三、为工作，令习作洒扫、礼问，及诸轻快娱乐等手工器物，俾知良楛巧拙。此一事也。凡是皆智育也。积极之德育条件，略举为四：一、和助相爱，二、勤劳自奋，三、尊重相敬，四、忠悫自诚。习成此四善德，消极诸恶德自离；推而广之，善德尽乎是，而权舆于小学，然须在教师平常之言行身教之。道德之中心，则各个之个人及家庭之个人是也。佐之者、则文史中所赞美之人事，及称颂善德之谱为音乐歌唱者。而乐歌之功为钜，以其感入童心者深也。消极之罚，则当养成其以耻辱为大苦而耻之，及靳其所乐所爱耳。然逢暴犷儿童，应亦得用适宜之体罚。体育：当全用特梭利之修治缮练术，务条畅之令自增长。注重衣食起居；令自爱精洁，自为浣濯，于各种工作──作字、作画、珠算等，亦习练手指者──、各种游戏之中，寓整齐严肃之法。必有益于儿童生机之全体自为发育，慎勿用近军式之体操，揠苗助长也 ！此期儿童，唯乐歌、最富美感，图画、则依标本填写，粗具形像，尚无美观，然于其日常所作所学，皆当利用其好美之情，诱导练习之。而自然界物尤宜处处引起其美感，不独对于作字等而已。此期教育之鹄的，固在预备其能进受必要教育，然巳养成其各个个人之五六，家庭个人之三四，社会个人之二三，国家个人之一二。设甚不幸而不能进入小学，亦可以勉强自生活矣。此期之教育机关，宜男女生合校，略似一公共家庭。施教育者，则亦任曾受师范教育之妇人。

　　小学何以有普通专门之分？尝观主张国民教育、实用教育者，与主张人才教育、文美教育者，无术调和而两得。夫欲造成多才多艺之学者，其小学亦仅为进入中学以上学校之预备耳；则效乎实用之能力，固可期之中学以上，而所养成者，亦将有改进家庭社会国家之能力。而仅欲造成其国民资格实用能力者，将以小学为教育之终期，则可不为其学成后之个人能生活适存乎现状之家庭社会国家者地乎！今分之，则普通者为进入中学之预备，而国民资格亦已在其中，实用则不妨暂置缓图。专门之小学教育，则唯在令卒业后即得致之实用。俾处夫社会家庭间，于己具有自立之能力，于群能为适宜之应付，亦岂泛然易成？必令专习一业，则自立之能力成，而自能应付乎群耳。能应付乎群，国民资格固自在其中，且各随其专门所习，亦不碍进受乎寻常以上之教育，审其所处境遇及所生资性而分之──此期儿童，当犹未能自审择其所宜，则审之者当在乎父母师长，若进中学，亦可任学者之自审从矣──，由是而两得。循此标准而施小学教育，则所宜者不须繁述矣。然所异者多分在乎智育，而有关乎实用之殊文殊语，亦当知其大概。其次，则普通校富美学──文词、书法、图画、音乐皆是──，而专门校则甚贫乏。惟德育则略同，应以各个国家家庭社会之个人道德为中心。女校特注重家庭教育，海陆军校特注重国家道德而已。体育、则男普通校及专门之农工商校，兼取军式训练，使成人后能自为组合保卫地方，及能尽国家服兵义务；海陆军小校，则全取此时期儿童所能为之实际军事训练。夫农工商校，固以致生活之实用，而服兵固无待乎专校；然欲造成海陆军将领，则固当筑其基础于专门小校，但此最应慎择其资质所宜者也。此期之教育，庶乎完成其能自立自治，而得自由之各个人矣，否则亦得其七八矣；而家庭与社会之个人，已成其半或成其过半，特成人后亦鲜能运用而增进家庭社会之共业耳；于国家之个人亦成其半，成人后已能尽国家普通之义务矣。此期已分男女校，女校教育女师任之，男校教育男师任之──中学以上亦然。然女生受教育期，或终于中学，或终于大学而已，其长成较早，二十岁上，鲜有不为妻为母者──。

　　中学以上，智育、德育并重。其次、则为美育。又其次、则为体育──海陆军校不在此例──。其体育在讲究习练小己大群各种卫生术，以健康其身体，焕发其精神而已。除海陆军校外，唯当习练柔术、拳术、剑术耳；而农工校等，实地习练工作，亦有益乎体育者。更有兼智、德、体、美育而一之者，则修习佛学之禅定及各种仪身古礼之可取者是也。然中学于军式体操，每星期亦不妨举行一次。中学之道德中心，当依小学，于社会下更加入世界之个人道德，亦以普通者为进入大学之预备；然即不进入大学，而此程度内之成效，亦自着也。 其各种专门学校， 皆应随时地风俗之宜而设之，虽一一皆可进入大学，要以此程度内、学者即能致乎实用为期──例如中学程之师范卒业生，即得为蒙小校教师，然非不能进受大学程之师范教育──。其所学于成人后，不独能自谋生活，亦能运用而增进家庭社会之共业，故已养成家庭个人之七八，社会个人之六七，国家个人之五六，世界个人之二三，而各个人之自治已得完备。

　　大学以上，于国家当受学位；握其枢者，则在国立之分科学校。而大学之道德中心，应取化合国家、社会、世界、家庭之个人道德。各个人之自治，则先已完成矣。此期学成，则得完全家庭之个人，而社会个人得其八九，国家个人得其七八。太学则以化合世界、国家、社会之个人道德为中心，而通程教育上之能事毕乎是。究之、则至此方全成处世之各个人耳。故大同世界，必将人人受此充量教育。更作一分科大学之学科表以说明之：

　　六　教育之学科

　　名数质力之学，其实唯在心物；推究之极，则所立者离乎实，而仅存名理焉耳。然学术皆由之而缘起，所谓万物出乎无有者也。教育等六，则皆人群相教相养、互助互爱而得以生存之事业也；生活幸福所营求者，盖不外乎此，实、即心物，前一心学，后三物学，生学或唯物学或通心学，凡名之实有所命者尽于是。故诸有法，皆以心物为实体，实体者、自证直觉之所可得者也；亦由因种亲生自体者也。文学则唯能诠之声名文句身聚，所诠物理事义依之，而不是所诠也；所诠依之，故呼火未尝得水，非即所诠，故呼火未尝烧口。不徒文字，亦摄语言，且兼世界各种文语而言。盖文字固依语言而起，藉语言而通，然亦非止代表语言。喻以数学上术语，语言者如点，文字者如线，故文词传久远，而语言不然。但此科不在求文字之彣彰华辨，贵在治理能诠之文器而能如量楷持所诠之义理也。字书学、近人多称小学；大概言之，则字形、字音、字训是也，谓之字及字聚，或名及名聚──此所谓字，唯取字母，华文字与名一，除华文外、皆字与名相异，缀数字母方成一名，否则、但为声之符号故也。又案梵文之八啭声，亦即名类，犹欧文区为八类也──。由字形故，亦兼书学，词章等皆以是为依。辞章者、缀数名以为辞句，积多句以成篇章，谓之句及句聚，与文及文聚──文赅始终以字为始，以章为终，故莫非文也。又案梵文六离合释，亦说明句法者。佛典十二部，当亦即是文体──，则讲究研习文章之轨则，及其体式是也。文体尽备一切格式，凡学说、历史、诗歌、表谱皆属之。疏证者，或疏证字书，或疏证词章，或疏证历史，此大都在疏通证明论定难读之书者，即作字典、词典者亦属此；故字书学等亦依之。但此专在从种种方面考订，三量中以闻量为极，不取发明耳。历史、乃记载过去人群之遗言遗行遗迹遗泽者，然过去者已灭无，故所诠者唯依能诠存，离能诠更无所诠者可寻得，非若地理等所举者可从而寻得之也。华文之古籍，若春秋、诗、书，皆应全归乎历史；易除孔子易传，礼则周官、仪礼、曲礼、王制等，亦唯应归于历史，当历史上一种往言往事观之耳。历史有两方面：一者、过去全世界之事迹，二者、现在各个人之感念。是故不徒以闻量为极，而记载亦兼乎评论也。然固以藏往而不得据以推来；藏往者、所以兴情感而礼情识也。文学譬之医学，字书则物理学也，词章则制药学也，疏证则药品之陈列也，历史则医方之编集也。诗歌虽亦一种文体，然在文学，譬器用品中之瓶，多取瓶用。在美学则不徒重文辨，而尤重音节，如珍玩品中之瓶，取供陈之美观，不必取其用。希腊美术，古时以镂塑术为大宗；即中华之摹刻、金石学等，亦应属之雕镂术。技击、即柔术、剑术等，故以杂艺概其凡而等取之。美学中余者可知。宗者、总持──有学者以哲学为科学之总和，义亦符合──，一切学术皆本之为建立而展转缘起──若诸科学之假定原理，皆取之哲学，在哲学上或降其原理为非原理，而更有为之原理者──，故宗今亦训尊。一切学术皆向之为会归而差别融化──若一切科学，其结局皆达到于哲学，由哲学观科学，则科学失其统一而不存在，若江河朝宗于海洋，入海洋则更非江河也──，故宗今亦训通。学者、文教，兼能诠名言所诠义理，故名相义相之宇宙现象皆为文教──文为物象之本，则一切物象及附着物象之生化理量，皆自然之文教。若云焕乎其有文章，则人事之着乎礼法者，亦文教也──。而宗学亦即宗教，宗教则是一切学术之通相。若耶、回等师徒所建立传行者，其人神巫，其事神业，其教神话，谓之神道、鬼道。其神话略不容人研究，别稍一研究则已完全冰消瓦解；都无存立之余地，故决不得谓之宗教，而但应谓之神话──案：华文译耶稣等为宗教，其在欧文，本是神道之义，译为宗教，义实不符──，今于宗学都无取焉。于人事有可取者，则在慈善团等资生事业。然今之世，其神业、神话但可供历史记载而已，故宗学与宗教一，而必与神话离。凡哲学有涉神话者，亦应提清而分别观焉──宗学为吾私立名词，故界说之如是──。然宗学之流派，皆不可以一义状，故但举其宗师别之。今所称哲学，亦可谓之西洋宗学；希腊哲学，亦可谓之西洋古宗学；欧罗巴哲学，亦可谓之西洋今宗学；其流派不遑繁举。而所谓大陆派、英伦派，则近世融合无间，不复成派别矣。夫欧学固皆承之希学者，然培庚、笛嘉尔来，固已特现异彩。进至康德、叔本华诸哲，更食化于梵学，驾出希学之上者远矣！故得分希学、欧学为两大宗，而欧学又以德意志派为大宗。子学、亦可谓之中华宗学──亦可合子学、佛学为东洋宗学──，孔学则全取论语为本，易传──文言等──、礼传──大学、中庸、礼运等──择取之，孝经在宗学无甚足取，孟子全取之，荀子择取之──荀学久湮，而其义有过孔孟者，最宜发明之。余别有荀子论──，汉之扬子与宋明之程、朱、陆、王等派附之，其余汉、唐、宋、明、清诸儒则文学、事学而非宗学也。老学则以老子为本，管──管子虽早于老子，然其义未纯，故当以老子为宗主──，列、庄、韩诸子则择取之；庄为最富，其次则列、则韩、则管，而魏晋诸贤宗老者附之──不取神仙天师道士等言──，即周濂溪、陈白沙之类亦当附此──案：宋明理学诸儒，固皆得之禅学，然濂溪、白沙超放人世，所修者最近天乘禅学。明憨山师尝判老、庄为天乘禅学，故濂溪等虽号儒者，而当属之老学，特非天师道士之流耳。程、朱、陆、王等则不然，固同孔学之为人乘。盖禅学无经界，适人则人，适天则天。孔、孟等亦有禅学，老、庄等亦有禅学，印度之瑜伽派，其天乘禅学，尤高于老庄。禅学固不徒佛，佛学亦不徒禅，而佛学于诸禅学兼容之而更驾出之耳。又以宋明儒喻之佛教，则程、朱若佛教之小乘，而陆、王则佛教之大乘。程、朱、王之同为孔学，亦犹大小乘各派之同为佛学──。此外、晚周诸子，墨子之根本义为天志、明鬼，纯是神话、神业，余篇则理学──经上经下大取小取乃是名学──。事学──尚同、兼爱、非攻等法理学，亦杂神话。其制造器械等工学，在今当亦无可取矣──而已。名家为理学，法家属事学，阴阳家则但神话、神业，杂家集录人说而无所归宿，可取者、仍在孔、老之说。纵横家、农家、小说家，在宗学更无可取，故但孔、老二派。佛学亦可谓之天竺宗学，亦得谓之东洋宗学，举佛学总表天竺宗学，故以内外别之。外之六派，虽非佛学，而佛学中固多引之而为破斥。且中华佛藏中，向译有天竺佛学外最高之胜论、数论二派宗本义，而在日本学佛者，新近更有译；且其精义，佛学固皆挟有之──然六派中吠檀陀派，其先亦本是一神教或二神教，唯近世则大放异辨，完全脱离旧义，同乎近世欧哲之说明神义或高过之。余有四派皆无神。此六派中，亦杂神话或事学等，神话无研究地，故当与学术分别之──，故得举佛学概之。胜论、数论，其义皆高过希腊诸哲远甚；欧学、昔之大陆派、英伦派，亦未足望其项背；康德以来，则庶乎近之。内学为纯正佛学，有大小乘之二别，别中之别，则小乘在天竺派别甚多，在中华则晚唐来久已衰息；大乘在天竺但般若、瑜伽二派，在中华、韩、日派别颇多，今不须述之。然本义不越般若、瑜伽，而有综变之功耳。大小乘经律藏，皆漫无研究头绪。可研究者，在乎论藏中宗论，则其文严义审，条理精晰，有非科学书之组织可及者：而密藏则亦神秘之道焉耳！故今宗学中，但取其宗论藏。

　　此所分理事等母科，非适宜立专门校者。专门于农学、工学等，固当别设；微而析之，则于历史学欲专攻周易、诗、书、三礼、春秋三传，则中华史更为类别，立三代史专门校可也。然此种别业，应是学者随性之所乐，自择自修，校中为大概之研究耳。即子科亦分科，校中唯应专习其一者。若杂艺等，而与他科兼习之而已。除专门之宗学校，在学校中，皆不应有奉一宗师之仪式──自蒙学以至太学、奉孔子等亦所不取──。虽分科校中修宗学者，在校中亦但攻究其学理，践行则当在校外，凭个人之自修。西洋宗学，大概有理论，而事行尽乎事学，无立专门校之必要；藉立专门校，亦无异分科校中，但攻究其学理。而有须立专门校者，则孔学校、老学校、佛学校是。何者？其研究理论，兼须与修习事行相吻合故也。大学上皆得有之。中学以下则不须也。此类学校，必是由社会──若孔学会、佛教会等──或个人设立之，其学者必是由自由信仰而集合之，则校中亦必须有尊事宗师及教师之特别仪礼，严肃庄敬，四威仪皆与礼乐相应，乃实践修养一重要条件故也。且由止而定、而安、而静、而虑、而得，尤为密切工夫。夫静虑、则梵文禅那之华文也。观孔、孟、庄、列诸子得相应者，皆由乎是；相应、则梵文瑜伽之华文也。程子主静，孟子先立乎其大，皆是；然陆、王尤近之。夫大智诚乎中，则至仁自浩然大均而充生不已，精进勇猛以为社会、国家、世界、乃至普为一切众生，皆无异乎为个人，是之谓大我，是之谓成人──本此义以寻之中华沙门，明紫柏师当为第一──。肥遁山泽，固将隘居以自求其志，一向贪爱幽闲而弃乎群生，则适得其反耳。虽广义之成人在乎自致，既专门修习宗学，则固当立其确乎不可拔之基于有程期学校，而后乃可自入宇宙之无程期学校。且此类专门校，既由学者自由信仰而进入，则亦即是自致乎广义成人者。盖人者、资守不齐，早成者、中学程后，因已有完全之自择自信力矣。

　　宗学专门校，仅被最高一流人。由最高者出其绪余以膏沐群伦，不在国家，不在学校，其任责乎个人，而其枢在乎社会。各派学会、教会，固皆得泛有。为中华计，为人群计，则孔学会、老学会、佛学会为尤要。由中华之组合，进为东洋之组合，进为世界之组合。人道之丰，必有难预测者！其组合之内容，当有两大别：一、为宣导──宣讲、慈善等事属此──，二、为研究──研究会及宗学专门校等属此──，则谓之社会教育。

　　或虑分国家道德之中心，失国民之统一则何如？应之曰：在学校通程教育中，虽分科太学之宗学科，除攻究学理，吾固未尝引一种教宗哲学，确定为主张；若夫各个人由特殊主张所集合之社会及组织之学校，则国家固不得取人民集会、结社、言论、思想、信仰、营业之自由剿绝之。即从国法上严密言之，亦示之以分限而已。且国民普通道德，筑于中小蒙学，而此在大学以上，则何碍之有！至恒民于学校外，所自认公认为有益无损之特殊志行，国亦乌得强贼其性、劫夺其爱哉？盖法之所禁，亦极乎奸害而已。国之与法，亦人之所作所用，若不从神话说明者，固无万能。且所谓国定德目，名由人作，义由人取，势必容人为种种解说。夫国者，一口之人，自执干戈以自卫守其周围之谓，则爱国适成爱各自个人，或人自为战而各攻各御耳。凡可名而不名者皆法，而法性离言，法法各住守其法性而不相交涉，是谓之守法。故守法则不徒群业涣散，且一切变象莫不寂灭。勇进固达德，何遽限于为国！大勇精进，势且越自然界而长往，况能令其安心桁杨桎梏哉！夫亦奚足劫持人心？设曰吾将定精审之义界，使不得畔越，则用以定义界者，还即名词，仍必容种种解说；界说果足持乎？亦藏舟于壑，自以为固焉耳。更进言之，则事物皆无所谓中心，假以集合调和之关系为中心耳，个人为有自然之中心矣。然粗而言之，其身亦各细胞各机体缘集和合之果色耳。且身者、不自忍为个人，忍之者在乎心，心周涵万境而无自相，亦安有所谓确定之中心者？个人且然，况国家但人之别共业而无自体，实体唯人物者乎──有以国家喻人身，人民喻血胞者，此大不然。认有个人者，唯人心自认，非细胞认之，亦不待外物认之。国家自身，但是一名词，认有国家者、必在人心，且必与国对立、而人心中国家观念乃明晰，故曰别共业。且今言细胞，亦为人心认之，细胞不能自认也，而各个人岂待国家认之乎。纵使各细胞皆能自认，然个人固仍有人心之自认，亦细胞得喻人民，而人身不得喻国家，故国家决无自体──！由是知事物皆由众缘集成，而幻现一中心势力耳──对此为缘，在彼即为事物，故一一缘亦皆众缘集成──，非待先有中心主宰而集起。论者倒果为因，皆由惑于一神真宰之神话。夫昔民何尝专持国家主义哉？然又何尝无国家成立？故国家之成立，有无量因缘，不得是一非余。盖所非者，或适是成立国家之缘也；此之谓无尽缘起。明乎此者，虽持绝对之国家主义，正不妨泛任民爱。何者？民求立国，非国要求民立，任民爱自求多福，适以增国家之繁荣故也。

　　夫论者固将以充中华民国之教育。持此主义，立此学程，其坐而言耶？抑或起而张施耶？欲张施者，固不得不依中国国民现状而施张。察之中国国民现状，无论大多数未受教育壮夫，学程学龄，必不能符合，即学龄符蒙学小学程儿童，亦奚尝有如量容施之学校及教师，且能悉令来受教育乎？然吾有说：论国事者，欲陶铸一国人民，则令国民均受必要之教育，亦可已矣。过此、则在各个人家庭各自之求多福，盖非仅应社会国家中个人之必要，亦将凭其自由志行，以运用社会国家。夫有形之类，大必起于小；行久之物，族必起于少，不独个人，即国民亦然。今中国之国民──假以大多数国民、代表国民全体──，其尚在幼学程耳。虽九州之大，五族之众，不妨同时有能施受充量教育者。然置其不齐，统类以观其齐，从之而施教育，夫可以知矣。将陋就简，无论国家、社会、个人，务多设蒙校、专门农、工、商小校，及女普通小校──女小校当纯以能处理家庭事务、及保育幼学、婴孩为实用，所谓贤妻良母教育是也。故女普通小校，亦即女专门校──，男普通小校。学龄不必求定符──若在小学龄者，未修蒙学，亦得收入蒙学。纵使迫于营求生活，不能进受小学，亦必较未受蒙学者贤多。又若中学龄之女生，亦使得受小学教育，卒业则即可为贤妻良母──，学程亦可稍降格──若素无幼学之孩童，固将从五六岁所应受之教育教起──，校具不必求完备，教师亦可稍融通──若蒙学无女教师，则用男教师。无若干师范卒业生，及农工商中学卒业生，则一校必有一帮教师，其帮教师凡能任国文科者，皆得任之，且善用二部教育法以节之──，则学费、教师，当未至甚穷蹙。更随地随俗之所宜以为诱导──若务令学生习惯与家庭社会之惯习符合等──，劝之迫之，摄而教育之，使全国已有运用家庭、社会、国家之力者，皆依此一致以求小学龄内儿童均得受蒙小教育，则十年之国民程度，必大有可观；以所养成者，皆能致其实用于家庭、社会、国家故也。同时、次当重者，则为中学程女专门师范校──女子近欲求参政权，吾谓不如求握蒙小学教育权也──，即将期妇人任蒙校及女小校教师，则现有之中学程男师范校，但保存之已足，不必求增矣。蒙校任之女师，有多利益：女子事农、工、商业，多分不若男子，故居纯粹分利之多数，得此则亦能间接生利以充裕家计，一也。蒙校师由女子任之，则任蒙校师之男子，皆得从事农、工、商、业，及国家、社会各种相当职务，则国家、社会等共业必大增富荣，二也。女性温和细密，善熨贴人情，且富美术之工巧修治，教育儿童，男子实不如女子，由之造成美健儿童，乃人群莫大公益，且得于学校自教养其子女，三也。女小校所教，皆取妇人于家庭之实用生活，男教师必多所捍格，而有不能教不便教之者；此乃一切家庭幸福所待命者，而得之由任女教师，四也。女子曾受中学程师范教育者，纵不出任蒙小校教师，于其所举婴孩施家庭教育，必胜于仅受小学者，而教育之基础实筑于幼学，将来人群一切良事业，皆由之产出，五也。故中学之女师范，当速求增设，务令十年中有如三千万儿童数所须有蒙校女小校之女师；俾十年后于必要教育程下，得一切如学程而施设。又其次、则任之各自家庭各各社会及国家政府，派遣卒业中学者，择宜留学各学，唯应专注重各种工艺学，其次则农、商，其次则海、陆军官；其余学校者，概应停止留学。若卒业法律、政治者，则已人浮于事，亦以矫国民一受教育即希望营业官吏之虚荣心习。且精神文明，中华自富，但应从而发挥之；而中学程下，则无留学必要。又其次、则随地随宜，广设中学程上之工、农、商、医校，及海、陆军小校、中校，对是四者有余力、有特尚者，则亦不妨施受余种学校教育。而综是四者：有前二者，则有民生及军事之兵卒；有后二者，则有民生及军事之将领；夫国民不富不强何待？而政治之良，亦著于是矣！民皆能自立自治，则人道亦由是大昌，于家庭社会国家有运用力者，胥致勤乎是。树国何必百年？近之十年，远之二十年，即能一切依学程而教育施矣。此则专指学校教育者。然此二十年内，其已失学之壮夫，及在中小学龄内己不能不自谋生活，虽欲受学校教育而力有不能者；其失学之壮夫，或且为学校教育之障碍，则又何如？此其所举者最为普遍，然但令现在之小学龄及小学龄上一切失学国民，略具常识而稍成增进，则甚平浅。此则一、在救济学校教育，列而举之：一、半日学校，二、星期学校，三、夜学校是也。二、在通俗社会教育，列而举之：一、劝学会、二、宣讲所，除定处定时之宣讲所外，又当利用多人集合之种种机会，而为瀹溉常识及劝学之宣讲。所谓机会者：一、舟车旅客，二、工厂，三、婚丧庆吊，四、寺庙祭日，五、地方纪念日，六、游戏场，七、剧场，八、开会场所，九、家族会，十、商业会，十一、热闹市场，十二、通衢，十三、茶寮酒肆，十四、公园运动场，十五、广告招贴，十六、副作用，其说明见沈颐君之普通教育议──按沈君尚有二部教育、贫民学校及代用学校，此可归入前之普设蒙小校中矣──，及某君之通俗教育。利用机会灌输知识之方法，此则各善会、学会、政会、教会员皆得为之，但当不背救济学校与劝学，及灌输国民常识之宗旨。其宣讲或当习练，及择有宣讲之才者专为之。实则、有运用社会力者，随宜谈论，皆得于无形中化导国民也。至能受书报之益者，则已略具常识。然能本此宗旨，多编行白话小说，其益滋大。

　　七　大同世界圆满生活之教育

　　问曰：此之学程，若所谓大同之世实现者，亦适符乎？答曰：试悬揣之。彼时人类，群业私业，善力增上，互相招感，由医学、生学、心学之进步，人之寿限当亦较长，假定平均各得七十岁论，其所得遗体即良，其所感环境尤善，固不得不与今异也。学程但须划为四期：幼学期与今同，七岁至十二岁为小学期，十三岁至十六岁为中学期，十七岁至二十岁为大学期。除病废等不能受充量教育者，人人皆令受充量教育，一也。除病废者及在学龄内者，人人皆得人群中完全自由，二也。所用之文语，同一精简繁富优美；所用之仪法，适当、灵通、敏捷、完备，受中学教育者，必已胜过今之卒业太学者，三也。过学期后，所接触者多美乐之境，所遭际者皆和爱之人，无不可薰陶德性，四也。除病废者，二十岁外五十岁内，人人皆直接生利者，作务时间短少──当不过四小时──，恒得自由于美会游嬉娱乐，于学会研究学术，五也。除病废者，五十岁至五十五岁或六十岁之女人，皆为幼学、小学教育师；五十岁至五十五岁或六十岁之男人，皆为中学、大学教育师，六也。五十五岁上、或六十岁及病废者，皆专修宗学，以成超俗或化合众生世界之个人，七也。则兼广义狭义之教育而贯澈之。

　　问曰：此与孔子所谓大同之世界者，果尽同乎？答曰：横论之、则大致相同，纵论之、则有不同。盖孔子所称美之大同之世，局定时量，且局定过去。若以是为趋向，则成复古主义。今则不局时量，而存其志愿于现在之将来及将来之现在，故有异也。何者？过去已运往而灭无矣，其事迹存乎现在文字中之历史，其化义持乎现行人心中之感念。且过去之大同之世，现存文史中亦无明晰纪载，而现在之入乎过去，法尔归无，不假功用──若人自然须死，不必设法乃死──，其由功用而务善希乐者，祇是现在之将来及将来之现在，谓之二世缘起义。然非谓于过去之现在中必无大同世界。何者？统而计之，物无始故；局而计之，此一世界有人群化道者，亦必非仅齐历史所载，伏羲得河图洛书等──近有在北美洲发见古美术文艺皆例亦同此──，皆足推想前此已有文化之人群──若佛典载此大地上人，已经过九回增劫等，其增劫即大同世──，特茫昧无可明证。且以过去之现在──现在即实有时，非现在即非实有时──，已过去而灭无，决不能复现，而作持者唯现在之文史心念；设使过去世事物复现 ──即发见古器等──，则现者即是现在而非过去，故今是二世缘起义，而非复古主义。岂仅不欲复古，乃实无古可复也。

　　问曰：蔡孑民君云：其现象世界间所以为实体世界障碍者，不外二种意识：一、境地人我之差别，二、幸福营求之差别。能剂其平，则肉体之享受纯任自然，而意识界之营求泯，人我之见亦化，合现象世界各别之意识为浑同，而得与实体吻合焉。故现世幸福，但为不幸福之人类到达于实体世界之一作用。今此主张者，与彼何如？答曰：亦有同有不同也。实体不离现世，而大同世亦属现象。由实体观之皆实体，由现象观之皆现象，现象之不同而非实体，一也。由现世观之，现世幸福自住于现世，即其对于将来大同世之乐观，亦属现世幸福，谓之思食，能增益现世人之喜心善心，而将来之大同世，尚未实有故也。合二世缘起义观之，不徒现世幸福可为达到大同世之作用，即大同世之幸福，亦可为更到达何种鹄的之作用。故以能谓二世之幸福为善，不偏重现世，亦不偏重来世。如营业之人所得利益，未尝不用之以快乐身心；故现世幸福自住乎现世幸福；未尝不积之为营业资本，故现世幸福亦是将来作用。而蔡君之说，则如不衣不食而但欲积为营业资本，二也。大同世亦人道种种正因所缘起，在乎一切自由人营一切自由业，非以纯任自然为美，三也。

　　问曰：然则与进化论所期望将来之圆满生活者何如？答曰：亦不同也。进化论者，有过去将来而无现在；盖但有客观而无主观，且其客观亦非圆满之客观也。无现在故，不知实有者唯现在之刹那刹那，而欲尽以现在为牺牲，而致祭乎未来之一空名，倒见倒取之甚者也！又以无现在故，唯倾向未来故，蔑往世而尊来世，爱儿童而暴父老。不知由事实观之，往世之事实已灭无，来世之事实尚未有，而有之者唯是现在人心之意识感念所有者，唯是意念中取着之名言影像，何须蔑、亦何须尊！由缘起观之，将来之美者，固将由现在而缘起；现在所得者，孰非由过去而缘成？现在之竟得或可欣爱或可憎厌者，皆凭过去而缘成，古岂但应蔑乎？将来当有之或可欣爱或可厌憎者，皆藉过现而缘起，来岂尽足尊乎？壮夫由儿童而缘起，儿童亦待壮夫以缘成，儿童固须爱矣；壮夫待父老以缘成，而壮夫亦将为父老，父老岂可暴乎？此又偏见偏取之基者也！然亦非尽不同。

　　问曰：此与无政府主义何如？答曰：亦稍不同。彼则纯从解决政治共业达到之，故不独空间绝对不容家国存在，时间亦绝对不容家国存在。此则纯从利用教育共业达到之，故一期中不妨家国等随宜随俗之存在且繁荣。又彼或偏以各自个人主义，势将沦灭人类由积化所增起之群业，成老聃所谓至治之世，或成野人野猿之世。否则、偏于有群无孑主义，使人类互相必以大群为衔辔，个人志行之自由不得稍申。二者均未是中道之行，虽词和而成中道之行，其达到者亦但化合人群世界，尚不能超俗及化合众生世界。由政治消极达到者，与由教育积极达到者，广狭深浅不同故也。

　　问曰：然则无政府、共产社会主义实行时何如？答曰：由各尽其所能、各取其所需观之，固同也；然彼或偏于使人类互相必以大群为衔轭，故应更界别之。盖人之所苦者，不徒不得各取其所需。而尤以不得各尽其所能为大戚；知各尽其所能，正是所得之大乐，则不徒各各自勤其业，而亦不限止于化合人群世界为满足。虽然、今人或有能为盗贼、帝王、巫觋、官吏、压制、战争、商贾、欺诈者，而大同世则无从以尽其能矣，是故当有界说，其各尽所能之事、有利──利益与乐谓之善业，善业则兼现在将来──、无害──害损及苦谓之恶业，恶业亦兼现在将来──于己，有利无害于群者，则应自勉交勉之。此融各一个人与化合人群及化合众生之个人而一之者，乃大同世中庸之行也。无利于己且有害于己，而有利无害于群者──若杀人救人、舍生利物等──，但应任之各自个人，不徒不应交勉，亦复不应交禁，乃化合人群众生之高行也；单就来世论，则亦未尝不有利于己。有利于己或有害于己──极至若无端自杀等──，而无利于群、无害于群者──不得以彼为群之份子，而以彼自害即为害群，群无自体，但是各各自己相对之众人曰群。各各自己有需有乐于群，或害其自己，彼且弃其自己，何有彼相对之群，故群不得干涉之──或但交勉彼无须出此，而绝对不应交禁。然大同世此等事必甚少甚少，乃各自个人主义之极行也；学龄内人则得禁止之。有利于己或有害于己──若故意自致狂易残废，而仍不得不累群者──，而有害无利于群者──欺诈、斗骂、暴虐、懒惰、及取非所需而但供毁坏等，大同世或未能尽除，若王贼巫吏等则自绝矣。王吏等在大同世不独害群，亦且自害，然未大同世，则或利群，或害群、或利己、或害己──，且约二世论，于己亦但有害而无利，故绝对应自禁交禁之，大同世之恶行也。然其勉之与禁，当取何道？一者、文史语言交称之而交讥之；二者、居动工作交亲之而交疏之，如是则已矣；而其功在乎学术志行之修养。要言之，则教育者而非政治者，道德者而非法律者，感化者而非强制者是也。更益之以敬爱长老而怜爱儿童及病废者，乃至一切生类；盖前者为自由平等，而此为博爱。是以教育由长老施之，而彼时当有四种社会者：一者、工会──合农工而一之，总摄一切工场，商贾则已绝矣──，此当有各种工作别别日行之公守常则，二者、美会──衣食住及游行等处，皆应属之美会──，除工作外，纯任自由而行乐也。三者、善会，此以互相营救天时、地理、人生上等灾祸，及医治众人之疾病死亡等事。此三者，由壮夫掌理之，而老幼共享受之。四者、学会，此又分二：一、科学会，由学校师长理之，儿童共学习之，壮夫自由研究之。二、宗学会，五十六岁以上长老掌理之，壮夫自由研究之，残废人等皆依修习之。然摄属学会之工作，则应壮年之偏废人等之能作务者，及中学以上学生作之，不及者则壮夫助之。故彼时之人，二十岁内可谓之受业时；二十一岁至五十岁，可谓之工作时；五十一岁至五十五岁，可谓之施教时；五十六岁外，可谓之超俗时。各个人之自好，固不得一割求齐，姑妄言其概略而已；而一切皆养成于教育。

　　八　结论

　　虽然、作斯论者，亦现在之人耳。此员舆中之相续人类，固将有大同世乎？未可知！即大同世必实现矣，此亦未必与大同世人心中之感念及其实事相符。微而析之，此则吾一人心中之观念耳；更微析之，与年俱化，此特吾心今日之观念耳。勤而行之，是在上士！而吾及吾人现在各各客观中所实有之中华民国国民，其所当张施之教育，则从幼学程度而增进之焉耳！邦人君子，其傥得吾心之同然欤？如曰不然，任之自 取。（见道学论衡）