有关“法住智”与“涅槃智”的精彩回应

　　有关“法住智”与“涅槃智”的精彩回应

　　时 间:95年5月21日

　　地 点:玄奘大学慈云厅

　　场 次:第六届“印顺导师思想之理论与实践”学术会议第七场研讨会

　　内 容:林建德发表论文〈论印顺法师对“法住智”与“涅槃智”之多元诠释〉

　　回应人:性广法师

　　整 理:陈悦萱

　　【编按】

　　95年5月21日下午,在第六届“印顺导师思想之理论与实践”学术会议的第七场研讨会中,林建德居士发表论文〈论印顺法师对“法住智”与“涅槃智”之多元诠释〉,引起了热烈的回响。其中性广法师有关“法住智”之内涵的回应,因为内容非常精彩,也非常重要,因此主持人卢蕙馨教授特许她破例作了约十分钟的讲述(一般回应不得超过三分钟)。

　　会后有许多来宾欲罢不能,许多未能到来的读者,亦耳闻当日性广法师论法的精彩片段,甚欲窥其全豹,因此主编委请陈悦萱同学将录音资料作文字整理与润稿,以飨读者。

　　《佛教弘誓电子报》主编

　　释传法

　　性广法师发言:

　　在这里提供我的看法,以回应林建德居士的观点。

　　印顺导师在禅学思想的研究上,关于“法住智”与“涅槃智”的讨论,是一个非常重要的特见,也引起后来学人的关注。其中一位观净比丘的说法,比较有瑕疵。他认为导师之所以强调“慧解脱阿罗汉”,是否因为导师说:大乘菩萨“不修禅定,不断烦恼”,而慧解脱阿罗汉也没有禅定,所以慧解脱阿罗汉是大乘菩萨的起源?接下来观净法师以一部派对于“法住智”与“涅槃智”的解释,来说导师的诠释是错的。以导师“错解”“法住智”的理由,来推翻导师的大乘思想,并认为可以做“典范转移”。

　　这个问题的重要性,不在于被观净比丘挑起来,而在于导师所述,本自《须深经》的“法住智”与“涅槃智”内容。须深是外道出家的,像在座的魏德东教授非常谦虚,他自称是“外道来研究佛法”。须深对于佛法有很深的好奇,他看到比丘中,居然有不得色界与无色界诸禅定,而证得阿罗汉的人,觉得很奇怪,于是请教佛陀。佛陀说:“不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃。”这指的是:佛法的解脱与智慧有关,有没有甚深禅定不是最重要的,这是问题的原始脉络。

　　您(编按:指林建德居士)刚才提到,导师对“法住智”与“涅槃智”的解释,是闭锁性的还是开放式的?乃至于认为可以有多种开放性的诠释。虽然您在后面有比较周延的说明,但是“多元诠释”这样的标题,会不会让人引起误会,认为导师对“法住智”与“涅槃智”的解释,是超出经论正理而“自创”的“多元”诠释?其实,《阿含经》中的〈须深经〉对于“法住智”与“涅槃智”没有进一步说明,但是到了部派论义,就开始有了不同的诠释。而观净比丘引用的,不过是众多部派其中的一个说法而已。

　　在这里提供一个例子:导师在《原始佛教圣典之集成》里,对于日本学者认为“十二分教是后起”的说法提出批判。日本学者认为五分教,乃至九分教,是早期说法,因为项目比较少;而“十二分教”的项目多,所以是晚期所出。导师认为无论是五分教、九分教还是十二分教,重视的是法义脉络的必然次第,多说少说则视说法的时节因缘,而更是与项目的说多说少无关。不然佛陀有时说得多,有时说得少,将说少的归为原始的,说多的就叫后起的,这是错误的论断。依此来看,导师说“法住智”与“涅槃智”,重要的是进入慧解脱时,从共世间禅定转向不共世间观慧,而得慧解脱的两个必然步骤,是经历“法住智”,再到“涅槃智”,一定要具足这两个程序。所以我认为这个观慧得证的次第是“必然”的,不可以说是“不必然”。

　　再举一个关于禅定的例子。在《清净道论》里,把色界禅定分为五禅,但是在根本教的《阿含经》中是四禅。四禅与五禅,难道是诠释系统有开放性与闭锁性吗?不是!从经典与论义来看就知道,把色界的禅心分得粗一点,就是四个阶段,若分得细一点,就是五个阶段。所以以禅心的多少、有无来区分,入了初禅得五禅支;入二禅以后,《阿含经》说是“无寻无伺”,少了寻、伺二心所,禅支就更少了。《清净道论》则把“无寻有伺”的中间禅,当作是在“无寻无伺”之前的另一级(第二禅),所以《阿含经》的二禅是《清净道论》的三禅,二者对于色界禅定层级的区分标准是不一样的。但是修学禅定,离欲界五盖得五禅支,以升入色界定心的次第却是必然的。从这里来看,原来连禅定浅深的不同,都可以在“必然”的次第范围中,再有浅、深,粗、细的“多元诠释”──不必然。

　　导师在谈“法住智”与“涅槃智”时,主要是着眼于把握住佛法不共世间禅定而得解脱的重要关键。从部派论义来看,声闻禅法中以《清净道论》为主的南传禅法,讲五清净、十六阶智(前面的戒清净、心清净的二清净,属于戒学与定学),以西北印有部为主的北传禅法则说四双八辈的知、断、证、修。两个修道系统中,证道阶位的多寡与名称是不同的,但其中不共世间禅定的“无我观慧”是相同的,而先得“法住智”,后得“涅槃智”的慧学的必然次第也是相同的。说得近一点,比较《清净道论》的觉音论师与当今帕奥禅师的禅法系统,二者将“法住智”放在十六观智其中的哪一个位阶,也是不相同的。所以后来有人用这点来大作文章,把重点放在“到底哪一个观智是‘法住智\’?”而以某一特定见解的孤例来批评导师对于“法住智”的解释是错误,这是不公道的!如果不是部派的偏见,就是孤陋寡闻!这就像争执“色界禅定的层次到底是四禅或是五禅?”,“到底是《阿含经》说的“四禅”对,还是《清净道论》的“五禅”对?”的论诤一样,没有把问题厘清,不知其中同异的关键在何处。

　　林建德居士花了那么多的时间,搜罗列举导师对于“法住智”与“涅槃智”的所有论述,这是非常有意义的,我也在这里提供我对“法住智”与“涅槃智”的见解。

　　为什么要见“缘起”?为什么要得“法住”?我们读佛书读到现在,都知道“诸行无常”、“诸法无我”,知道“一切缘起”。可是请问大家,每一个人在对境历缘的见闻觉知中,有没有一个“我”在做统觉?有没有一个“我”在做思维?有没有一个“我”在做反应?有统觉之“我”的惯性,而在名言概念上说“无我”,那是不能证得解脱的;因为那只是概念上的“无我”,而在生命的直观里,那个让我们随之而起贪、瞋、痴、慢、疑,因之而颠倒生死,轮回不已的“我”却如影随形,恒恒时,常常时地伴随生起。

　　那个“我”的统觉,在哪里出现呢?在一切能知心对所知境的历程中──触、作意、受、想、思的五遍行心所中;当我人的遍行心所运作时,“我”一定会出现。所以佛陀才要强调“知法住”、“得法住智”。为什么要得“法住智”?“法住”是什么意思?经论常出现的表述内容,也是导师最重视的,就是“见缘起”;只见一切法“依缘而起”,没有无明谬见的“我”在其中。见“缘起”就叫做“法住”。“法”是什么?泛说是“依缘而起”的一切法,进而言之,从静止面观察,是一一法的自相与共相。色、受、想、行、识等五蕴、六处、六界,乃至于是诸色、心法的一一自相,就是法的自相。“无常、空、无我”是法的共相;广义而言,观察到法的自相与共相,都可以说是得“法住”。但是因为“我执”而有的生命状态,应该更从动态来观察,观察一一法,其因缘前后辗转相生的时间因素,故顺逆观察“法”的过去、现在、未来的三时相──法的十二缘起相;经论义解与导师重视的,就是观察这十二“缘起”法相。而当“法住智”现前时,是观智的直观,是可以做到“但见缘起,不见于我”的,这是转凡成圣的重要关键。

　　谈到这里,您刚刚也说,导师提到:“闻思”也是“法住”。这也是一个重要关键。当我们修禅观的时候,如果观的是身、受、心、法,但是在观的背后,却暗示自己有一个“我”在观身、受、心、法,那么在直观的经验上虽是缘起的,无我的,可是在惯性的思维中,以及受到不正确宗教修行系统的暗示中,则告诉自己:一定要有一个“我”才能作观──无论它叫做甚么,这样的观法,观到驴年马月也没有办法破我执得解脱的。

　　既然如此,这个“观”要如何起观?以正见为导的闻思,为什么与“法住”有关?闻思的内容,正是佛陀的教法。佛陀教我们:要“但见于法,不见于我”;导师依于佛陀的教旨,提示我们:观!就只能见一一法。那“我”在哪里呢?先要有“无我”正见的引导,而不受“有我”邪见的暗示,不在触、作意、受、想、思的心所运作中,固执、错误地要去找一个“我”来执取。这个“我”的不见──无我,是净慧直观的“正见”,不能只是概念名言的口诵称念,不能一直告诉自己:“无我!无我!”,把它当作口头禅,而是要只见一一法,不见有“我”,这是证成“法住智”,趋入“涅槃智”的重要关键。

　　“不得法住,不得涅槃”,从以上的解释来看,部派论师对《阿含经》中“法住智”与“涅槃智”的诠释,就像《清净道论》对于禅定次第的广略,已有不同于《阿含经》的开展。依经教以观,见缘起,才是破我执的重要关键,从这里来谈“法住智”与“涅槃智”,没有所谓开放式解说的可能,这是必然的,是一定如此的,而在《须深经》的脉络里,就是为了分辨不共世间禅定,而共三乘的慧证。

　　所以您刚才提到说,“法住智”是否禅定比较弱的?“涅槃智”是否禅定比较深的?不必然如此!禅定深与禅定弱,都一定要有能力见一一法──得法住智。禅定深的人,如果能得色界的四禅──根本禅,定力是比较稳的,所以能够观得非常清楚,那是刹那刹那毫不间歇的见法,知法住、得法住智。反之,如果是观慧力强而定力弱,只能用刹那定来作观,那么,观的内容确实不如定力强的人来得那么清楚,但是“法”依然是见的,“我”依然是破的。破了我执,就顺向解脱:从法住而顺向涅槃。这是佛法不共世间的特色,也是佛法中“依定发慧”(请注意,不是“依定生慧”)的观慧特色。

　　回到大乘的脉络来谈,为什么一直在讲“法住智”与“涅槃智”?其实大乘菩萨的心源不是禅定不深的慧解脱阿罗汉,而是依大悲心,不忍众生苦,而作禅定所缘转向的人菩萨行者。我曾说过:声闻是缘自身苦,发出离心,证涅槃果;菩萨是缘众生苦,发菩提心,行菩萨道,二者的修行所缘是不同的。这其中的教证与理证,我已在拙作〈人间佛教禅法的禅观所缘〉一文中论述。

　　我觉得林居士非常用功,对于导师关于“法住智”与“涅槃智”的多面诠释,已经整理出来了,但是这个多面的诠释,一定要掌握这样的要领:从闻思所得的“法住”──正见,到后来现证所得的“法住智”。果能如是,即可知晓:导师的多面诠释,是在同样的一个系统——就像《清净道论》把色界的四禅心讲成五禅心,只是做这样的开放诠释而已。但是“先知法住”到“后知涅槃”的必然性,不可以作开放性的解释。

　　回归到导师立足“人间佛教”的大乘禅学思想来看,大乘跟声闻重要的不同,不在于“法住”与“涅槃”的争论,而是在于依大悲心入世间,从大悲的所缘转向中,缘众生苦,发菩提心。但经过林居士这样的讨论,让我们得以在导师谈声闻禅观要领的“法住智”到“涅槃智”当中,重新肯定他老人家对于共三乘禅修见解的深刻,这是我的体会,谢谢!

　　林建德居士发言:

　　刚才有许多法师及居士回应了我的问题,彷佛像上了一堂课,尤其是性广法师。我觉得江灿腾老师讲得蛮有道理的:这真是“人间佛教禅学家的诞生”。我觉得她在这方面下了蛮扎实、蛮深厚的工夫,我与有荣焉!自己要加强的地方还很多,这是我从性广法师与传道法师身上得到的启示。

　　可不可以开放的去理解,一定有一个原则。像我自己治中国哲学、东方哲学,我发现古代的典籍,有很多可以开放理解的空间,因为它们是古书,就断句或就文句中的脉络而言,可能存在着歧异性。我看到很多现代学者的论证,都是依循古本,却可能因为断句的方式不一样,就可以吵一场架。不过我看观净法师说《阿含经》文可能是误义,是传抄的错误,应该是“得知法住智,得见涅槃智”。于是想到:古籍可能有不同理解的空间,所以可能会出现不同的诠释。

　　我认为:大原则不能变,从大处着眼,小处则可以多元。印老扣紧了佛教很核心很关键的思想,着眼于大处,对“法住智”与“涅槃智”做出诠释,我觉得这样已经够了!

　　说到底,“法住智”与“涅槃智”,可不可以分成两种阿罗汉?我觉这已经不是关键的问题,关键是“缘起、性空”的道理,这才是佛教当中最核心的教法,解脱开悟的关键,应该就在这里。