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虚云大师对鸡足山佛教的重兴及其佛学思想(董平)

　　虚云大师对鸡足山佛教的重兴及其佛学思想

　　编辑:董平

　　来源:闽南佛学

　　内容提要:虚云大师是中国近现代佛教界的著名代表人物之一。本文由两部分组成,第一部分论述虚云大师对云南鸡足山佛教之重兴的贡献,从中可以看出他续佛慧命,弘法利生,虽经魔历劫而百折不挠的悲悯情怀与崇高道德。第二部分论述虚云大师的佛学思想。以戒定慧三学为根本依持,强调禅观与教理的统一、明理与修证的统一、出世法与世法的统一、坚持佛法的根本原理与适应社会的现实变动的统一,可以概括为虚云大师的基本佛学思想。?

　　关键词:虚云大师鸡足山戒定慧?

　　作者简介:董平,1959年生,浙江大学哲学系教授,浙江大学中国思想文化研究所所长,博士生导师,主要著作有《天台宗研究》。?

　　?

　　虚云大师(1840—1959)在近现代中国佛教史上是最为世人所景仰的龙象之一,其百年间求法弘法的传奇经历及其高深的禅学造诣,近代以来或无人可与方驾;而其深怀慈悲之宏愿,刻苦自励,济生度人,振兴道场,弘传佛教,百年间孜孜,无论世事之沧桑剧变而始终守之如一,无一日之释怀,所成厥功之伟,近代以来盖亦无人堪与比肩。对于这样一位胸襟坦平如砥、人格光明俊伟、真正以自己的生命实践大乘菩萨道精神的佛门大德,我们除了表示深深的崇敬与景仰以外,还须秉承其弘法利生的精神,弘扬优秀的中国佛教文化传统,与时俱进,以促进与社会主义社会相适应的新型道德体系及其价值评判系统的全面建设。在这一意义上,开展对虚云大师之生平与思想的研究,无疑是有益的。为此本人不揣卑陋,特撰写拙文,以请教于方家。?

　　一、虚云大师对鸡足山佛教的重兴

　　虚云大师在中国近代以来的佛教界中是首屈一指的禅宗代表人物,“他一身兼祧禅宗五家法脉——他于鼓山接传曹洞宗,兼嗣临济宗,中兴云门宗,扶持法眼宗,延续沩仰宗”[1]。尤其是其对禅宗各大道场的重建与振兴,功德殊胜,最堪仰慕。在他一生中,因其住持而获得重兴的佛教名山,除鸡足山外,有福州鼓山寺、广东南华寺、云居山真如寺等,而在这一系列的振兴佛教名山的活动中,他对云南鸡足山的重建,是其重振各大丛林的开始,亦是在非常困难的条件下进行的。正是缘于虚云大师艰苦卓绝的努力,鸡足山佛教才得以在近代获得重兴而名冠丛林。?

　　鸡足山相传为迦叶尊者道场。据云在周孝王十四年(前883),释迦牟尼的大弟子迦叶尊者从摩揭陀国携袈裟及佛舍利,至云南传播佛教,于鸡足山入定,开华首门为道场,由此而肇始了云南的佛教文明。据《鸡足山志》载,当其全盛之时,全山有三百六十庵、七十二大寺,僧尼之众,甲于当地。但到清末,鸡足山的佛教已趋衰微,寺庙大多圮毁,已不复有昔日之盛况。1889年,虚云大师由西藏翻越喜玛拉雅山,进入不丹国,旋到印度,朝礼佛陀之圣迹,又经孟加拉,渡海至锡兰(斯里兰卡),入缅甸,于7月间至云南。他回国的初愿,即“为朝鸡足山,礼迦叶尊者”。但当时鸡足山佛教的凋敝景象却使他大为感慨。其自述《年谱》云:??

　　据山志载:全山有三百六十庵,七十二大寺,今则全山不足十寺,僧伽与俗人无异,子孙相承,各据产业,非本山子孙,不准在山中住,并不留单。予念往昔法会之盛,今日人事之衰,叹息不已,思欲有为,而不知机缘之何在也?[2]??

　　整整十二年以后,亦即1902年,虚云大师再次朝鸡足山,而当地佛教的状况并无改善,反而愈趋衰败,“又复起念:佛祖道场,衰败至此,全滇僧规,堕落至此,发愿在山结一庵,以接待朝山者;又为地方子孙庙所禁,思之雪涕。乃下山抵昆明府,得护法居士岑宽慈留住福兴寺,予闭关”[3]。又经二年,至1904年,虚云大师必欲重振鸡足山迦叶道场以挽救滇中僧众的宏愿才得以偿还,但当时的条件是极为艰苦的,“于山中觅得一破院,名钵盂庵,居之。虽住无房屋,餐无宿粮,然十方四众来者,皆礼接之。”??[4]?这座自明朝嘉靖以来即已无人居住的破院钵盂庵,遂成为鸡足山近代佛教繁荣的发祥地。??

　　既栖身于钵盂庵,虚云大师乃不辞艰辛,四方奔走,筹措经费,重建伽蓝;复立定规约,重振律仪,坐香讲经,传授戒法;山中诸寺,始稍稍知所依皈,而渐革其往日之陋习。直至晚年,虚云大师对其重新整理鸡足山僧伽秩序而使其重归于佛教律仪之事仍有清晰的记忆:?

　　我初到云南鸡足山,看不到一个僧人,因为他们都穿俗服,所以认不出谁是僧人。他们全不讲修持,不讲殿堂,连香都不烧,以享受寺产,用钱买党派龙头大哥以为受用。我看到此情形,就发心整理鸡足山,开禅堂坐香、打七,无人进门;讲经,无人来听;后来改作传戒,从前僧家未有传戒受戒者,这回才初创,想用戒法引化,重新整理,因此传戒期限五十三天,第一次就来八百多人,从此他们才知有戒律这一回事。慢慢的劝,他们也就渐渐和我来往,渐知要结缘,要开单拉众,要穿大领衣服,要搭袈裟,要上殿念经,不要吃烟酒荤腥,学正见,行为逐渐改变。我借传戒,把云南佛法衰败现象扭转过来。[5]??

　　在这种百事俱废的情形之下,我们可以想见当时虚云大师所处的境况是非常恶劣的,且不说住无房屋,食无宿粮,当地长久以来所形成的陈规陋习,无一不成为其重整僧伽的障碍,但其慈悲心怀与大德风范终于感化一方,他所付出的艰苦卓绝的努力亦终究有了回报,云南的僧伽队伍终因移风易俗而渐趋于正道,鸡足山的佛教亦遂因此而重光。?

　　1905年,虚云大师为重建鸡足山又再下南洋募化,期间患病,几死。1906年回国,时政府要征提寺产,他遂与宁波天童寺寄禅禅师(八指头陀)等一道进京请愿,经其努力,光绪帝下谕“凡有大小寺院,及一切僧众产业,一律由地方官保护,不准刁绅蠹役,藉端滋扰。至地方要政,亦不得勒捐庙产,以端政体”[6]。于是各地方提征庙产之风遂告平息。同时,虚云大师“以自清朝开国以来,于云南地方未有颁发《龙藏》,似应奏请颁《藏经》全部,法惠遐陬”,遂由肃清王发起,上奏光绪,得准,并“上谕”改云南鸡足山钵盂寺为“护国祝圣禅寺”,钦赐《龙藏》一部,由銮驾全副护送到山;又赐虚云“佛慈洪法大师”之号,御赐紫衣钵具、玉印、锡杖如意等。《龙藏》于1907年由北京起运,经上海、厦门而转道南洋,虚云大师沿途讲经说法,广结善缘,皈依者众,为庙宇的重建募款,其间虽得禅病,腿不能行,终亦无事;至宣统元年(1909),虚云大师始由仰光入云南境,护送《龙藏》到山,人天共庆。?

　　祝圣寺(钵盂庵)的重建于1920年基本结束;大师尝自谓“虚云早岁参方,忝与禅席,念法灯之相续,感祖德之难酬。始于光绪壬寅年(1902),朝礼鸡足,至则三百六庵半已倾废,十方禅刹,化为子孙,挂搭无门,慨焉长叹,不揣绵薄,默祷华首,募修十方护国祝圣禅寺,至民国九年(1920)始告落成”[7]。详其《年谱》可知,虚云大师自1902年发心重兴迦叶道场,其兴建祝圣寺实始于1904年,至1920年“始告落成”,十六年间备尝艰辛而终酬夙愿。但他并没有就此止步,就在完成祝圣寺建设的1920年,他又立即投入了碧鸡山云栖寺的建设工作。云栖寺原名华亭寺,为一古刹,风景至佳,然当时的情况却是“寺僧不能住持,日益荒废,近且欲售与西人作俱乐部,地方政府批准矣”[8]。虚云遂言于唐继尧,请其保护名胜,唐从之,遂从西人手中赎回,并力请虚云为住持,予以中兴。华亭寺的重建工作始于1922年,因动工重建时曾于地下掘出题有“云栖”二字的一方古碑,遂改名为云栖寺。经虚云大师的多方努力,至1929年,云栖寺的重建工作复告完成,计重建大殿一院,两序僧寮数百余间,天王殿一所,客堂两院,千二百五十人海会宝塔一所,填右壑数百亩辟为放生池,其他禅堂、念佛堂等,都已略具。又修藏经楼、大悲阁,并装塑圣像六百余尊[9]。1928年,当虚云大师因为重建云栖寺而四处募化,曾回到他当年出家的福州鼓山寺探视,并在寺中讲经;次年,正当云栖寺的修建完成之际,福州当地官员及僧俗请其住持鼓山,“予以剃染初地,缅怀祖德,义不可辞也,遂就任”[10]。?

　　由上述可知,虚云大师自1889年首度朝礼鸡足山,因感于当时这一佛教圣地的凋敝状况,乃发心重振;至1902年再度朝礼鸡足,决心乃定;至1929年离开,前后二十八年,是其一生居无定所的游方生涯中相对稳定而居住时间最长的地方。在这二十八年之间,他历尽千辛万苦,可谓经魔历劫,而宏愿始终不为稍减,初心始终未尝稍变,终于开辟出了鸡足山近代佛教中兴之局,“师在滇先中兴鸡足山、西竺寺、迎祥寺,后奉敕住持护国祝圣禅寺,后建昆明

　　胜因寺,碧鸡山靖园云栖禅寺、松隐寺等”[11]。非但如此,他在重建滇中各寺院的同时,尤注重僧伽风气的转变,传授戒法,登堂讲经,禅七坐香,无日稍停;又特别重视青年僧才的培养,成立云南佛教分会;在辛亥革命期间,当地统兵官李根源排斥佛教,派兵入住鸡足山,欲拆毁寺庙,驱逐僧众,虚云大师又孤身往见李根源,竭力说服,终令其皈依三宝,反为强力之护法。应该说,如果没有虚云大师近三十年的惨淡经营与卓越努力,鸡足山佛教在近代的重新复兴是困难的,则其重续佛祖之慧命而有功于佛教文明之化,良非细细!?

　　二、虚云大师的佛学思想

　　作为一代高僧,虚云大师“解行相应,宗说兼通,定慧圆修。参禅之余,也著书立说,曾著有《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》及《心经解》等,大都散失无存。他平常教导弟子,多以诗偈代禅机,著有诗偈数百首,教导弟子们注重行持,勿尚空谈”[12]。正因其著作大都无存,我们遂失去了全面研究其佛学思想所可依据的材料,但从他尚存的一些开示之中,我们仍然可以看出其佛学思想的基本轮廓。今不辞疏陋,略约之为数端,而予以简述如次。?

　　1.?戒为无上菩提之本。“以戒为师”原为佛陀之遗命,而在虚云大师那里,以戒为佛祖慧命所得以接续之本的思想是非常突出的。他曾一再强调这一点,如云:?

　　学佛不论修何法门,总以持戒为本。如不持戒,纵有多智,皆为魔事。《楞严》二十五门,各证圆通,故云方便有多门,归源无二路。[13]??

　　修学者,必须依佛戒,戒为无上菩提本。如依佛戒,则不论参禅、念佛、讲经,无一不是佛法。若离佛戒,纵参禅、念佛、讲经,亦与佛法相违,入于外道。[14]??

　　夫“戒”者,生善灭恶之基,道德之本,超凡入圣之工具。以从戒生定,从定发慧,因戒定慧,方由菩提路而成正觉。故才登戒品,便成佛可期,故曰“戒为无上菩提本”也。[15]??

　　用功办道,首要持戒,戒是无上菩提之本。因戒才可以生定,因定才可以发慧。若不持戒而修行,无有是处。《楞严经》四种清净明诲告诉我们,不持戒而修三昧者,尘不可出,纵有多智禅定现前,亦落邪魔外道。[16]??

　　显而易见,戒律的奉持乃被虚云大师视为修习佛法的根本要件,不论修习何种法门,都必须以持戒为首要途径。持戒的必要性主要体现在三个方面:第一,从三无漏学而言,戒为定慧的前提与基础,由戒生定,因定发慧;以戒为根本前提所发之定方是正定,惟正定所发之慧才是佛慧而能达于正觉;一戒清净,则三无漏学清净,故谓“佛法之要,在于三无漏学。三学之中,以戒为本,良以由戒生定,由定发慧;若能持戒清净,则定慧自可圆成”[17]。而若不持戒,则纵有多智禅定现前,亦落邪魔外道,无有是处。第二,持戒为道德的根本前提。佛门之最高道德在解脱一切苦厄,普济群生,令一切众生开佛知见,而这一崇高道德目标的实现原须以个体本身之正定正觉为必要前提,惟先自度方能度人,而自度则必须由持戒始,戒除其习气,断灭其烦恼,方能入于无漏之智;故谓生善灭恶,以养成个体本身的崇高道德而实现大乘菩萨道的精神,乃必以持戒为根本。第三,持戒是僧伽内部团结和谐的保证,是僧伽威仪之所从出,亦是僧团在形式上区别于社会一般人群的基本标志。法界无量,众生类广,欲令其皆开示悟入佛之知见,则须不拘形式,随机接引,故法亦多途,不可执一,而教门遂有种种不同;然无论何种法门,若是佛法,则必有其根本相契的本质精神;戒律同条共贯于佛教内部无论大小显密禅净之间,因而最能凸现出其作为佛法之共同的本质精神,并亦因此而成为僧伽内部团结和谐的根本保证。“《梵网经》曰:‘光明金刚宝戒,是一切佛本源,一切菩萨本源。’则此戒又通教外别传之禅矣。”[18]“出家众的名称,在印度名为‘僧伽\’,译成中文,便是‘和合众\’的意思,和合有六种,即身和同住,口和无诤,意和同悦,见和同解,戒和同修,利和同均。要具足这六个条件,才能称为一个圆满的佛教僧团,否则,便是非法的。……身在僧团的圈子里,而不依佛制行持,像这样的情况,怎么不影响佛教的前途呢?所以我说要复兴佛教,出家众应首先团结起来,进一步做到六和合的条件,达到僧团的标准。”[19]可见“依佛制行持”是僧伽的共同要求,做到“六和合”才能确保佛教内部的团结与和谐,亦才能维护佛教在新的社会条件下的自身发展并实现其繁荣,“只要我们能真正持戒修行,信愿坚固,那末法即是正法”[20]。出家以求禅求慧,自度度人,就形式而言则皆须出之以威仪,威仪能感发人心而启其正信,而威仪之起,则由于戒律的循持;故谓“功夫从外头做起,先讲威仪教相,行住坐卧都有威仪”[21]。“动作行为,有内行外行之分。‘内行\’要定慧圆融,‘外行\’在四威仪中严守戒法,丝毫无犯。这样对自己有受用,并且以身作则,可以教化人;教化人不在于多谈。行为好,可以感动人心。”[22]作为“外行”的行、坐、住、卧等等,若能如法如仪,依戒而行,则威仪自见,因一切戒法之戒体在心,心在戒中,则诚于中而形于外;但同时亦与僧伽的衣着等特定的生活方式相联系,因此穿僧装,搭袈裟,不吃荤等等,亦为持戒所必须有的内容;并且正是这些持戒的外在形式,才使僧伽作为一个群体而与社会一般人群区别开来,才是佛教作为一种形式而存在的基本标志,甚至亦是佛祖之慧命得以传续的基本形式保障。?

　　虚云大师毕生秉承佛旨,以戒为师,谨醇敦悫,严持无时稍懈,大德敦化,人天共仰。而他对律仪及持戒的突出强调,既原于他对佛教以三无漏学为核心的教义的精深理解,亦原于他自己整顿僧伽秩序的实践经验;他对云南鸡足山佛教的中兴,即以传戒及化导当地僧人持戒为下手之方,由此而收到了切实的效果。学佛必以持戒为根本,这一思想是贯彻于其毕生的宗教实践的,其圆寂之际嘱咐弟子,仍为之再三致意,谓“今问我最后语,只有:勤修戒定慧,息灭贪?痴”。又曰:“近我十年来,含辛茹苦,日在危疑震撼中,受谤受屈,我都甘心。只想为国内保存佛祖道场,为寺院守祖德清规,为一般出家人保存此一领大衣;即此一领大衣,我是拼命争回的。……你们此后如有把茅盖头,或应住四方,须坚持保守此一领大衣。但如何能够永久保守呢?只有一字,曰‘戒\’。”[23]由此可见,对于持戒的突出强调,实亦深寓着虚云大师对于佛教界之现状的深沉忧患意识,同时亦寄托着他对于佛教之美好前途的深切期盼。?

　　2.三学等持,定慧相资。戒定慧三学,虚云大师认为是一切佛法之精要所在,故毕生言之,孜孜不倦。按照他的理解,戒通于一切佛门之修持,亦为佛法存在的基础与前提,当然亦是定慧的基础与前提;而就定、慧二学而言,则互相不可偏废,必相须为用,互动并进。学佛的基本目的在使个体本有的常住真心或自性清净心获得终极的开显,“心即是佛,佛即是觉。此一觉性,生佛平等,无有差别。空寂而了无一物,不受一法,无可修证;灵明而具足万德,妙用恒沙,不假修证。只因众生迷沦生死,经历长劫,贪?痴爱,妄想执著,染污已深,不得已而说修说证。所谓修者,古人谓不祥之物,不得已而用焉”[24]。生佛及众生,是三无差别,其所以无别,原即在于其心体本具妙明净性,无欠无亏,因此就心体本身的自相而言,一切心皆是本觉,“灵明而具足万德,妙用恒沙,不假修证”。作为现实中一切众生获得其现存在的先天依据,这种常住真心实质上便即构成了个体的本质存在性。正是在作为存在的终极实在性的意义上,常住真心遂同时具有两个方面的普遍必然性:一是它具有切实贯彻于个体之当前的经验存在状态的普遍必然性;二是它同时又具有并不必然在当前的经验存在状态中开显出来的必然性。前一种必然性是依理而言,是了义,故谓一切众生皆具如来智慧德相,皆得成佛,即心是佛,不假修持;后一种必然性则是依事而言,是就众生之当前的经验存在状态而论的。但实际上,正是众生在经验状态中生存的基本情境规定,才导致了其自身所本具的常住真心或其本质存在性的障蔽而有生佛之隔,然亦正因此故,便亦有了修持的必要性。??

　　在虚云大师看来,一切修证所导向的终极目标都是同一的,是即本有之常住真心的切实开显而成就正觉。戒定慧三学总约一切修证,故三学必须等持,都须圆融,“三学圆融微妙义,地久天长永传灯”[25],佛教作为一种信仰与实践体系的现实贯彻及其历史传承,是需要倚靠戒定慧三学作为一个完整系统在实践上的切实贯彻来实现的;无论是偏于定而得三昧力多,抑或是偏于慧而得智慧力多,皆难以明见佛性;故“由定生慧,三学等持”之说[26],便体现为虚云大师基本的佛学思想之一。在持戒的前提之下,定是慧的基础,慧是定的结果,定能策发圣解而入于般若之智,能断结使,见于佛性;然无定之慧,若无源之水,若风中之灯,倏起忽灭,不能明见佛性,不能断结,非真佛慧。故禅定须以观慧之发为期,无慧之定,乃为痴定,不能断结。是故惟定慧相资,三学圆明,则定即是慧,慧即是定,入于中道,明见佛性。明见佛性,即致本有常住真心的终极开显,是即个体在经验存在境域之中其终极存在实性的究竟还原,由是而得身心无缚无碍,心能转物而不为物转。故虚云大师云:“定是体,慧是用,真是静,俗是动;二谛圆融,与天地之气一般。[27]“如天地之气一般”,则动中有静,静中有动,屈伸动静皆不失其时,皆不离其体,是为体用一原,显微无间;定既是“体”而慧是“用”,则定慧圆明,不离二边,相资为用,策发互动,而得入于中道实相,明明见于佛性。故谓“只要你能定慧圆融,二谛融通,深入三昧,一念无生,则见无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念”[28]。?

　　定慧双修,相资为用而不得偏废的思想,显然体现了虚云大师对天台宗基本学说的继承。他早年入道,尝精研天台教观,这对其佛学思想的形成无疑是深有影响的。由定生慧,慧由定发,这一点的强调似乎突出了禅门修证的次第性,但这种次第却不是一种必然的顺序,而须与修持者个人的根机相契,故谓“今天不是牵高就矮,若是个汉,也许会得由戒生定,由定生慧,三学等持。说有次第,即非次第,是名次第;渐修顿证,一道齐平”[29]。是亦可见由定发慧观点的强调,原是为经验世界中的一般人而设,中人上下皆可由此接引入道,故亦可谓最为无弊之法。?

　　3.执一而修,余法相辅。三学等持而圆融,乃总束一切修证。而一切修证之法,则皆以明心见性,开示悟入佛之知见为期。故法门无量,皆为殊胜之法;权巧无碍,何得妄分优劣。逗机设教,教契根机,依法而修,无不臻于实相之开显,因此一切法皆是圆成之法。故虚云大师云:?

　　佛说的法,门门都是妙法,都可以了生死,成佛道,只有当机不当机的问题,不必强分法门的高下。流传中国最普通的法门为宗、教、律、净、密,这五种法门,随各人的根性和兴趣,任行一门都可以,总在一门深入,历久不变,就可以成就。[30]??

　　如果就其性近者来修持,则哪一门都是入道妙门,本没有高下的分别;而且法法本来可以互通,圆融无碍的。譬如念佛到一心不乱,何尝不是参禅,参禅参到能所双忘,又何尝不是念实相佛。禅者,净中之禅;净者,禅中之净。禅与净,本相辅而行。[31]??

　　佛法原无高下,只要当机而能契于行人根机之法,便是妙法,因此无论禅教律净密,任行一门皆可入于妙道;法法圆通,原本无碍;这一观点一方面体现了虚云大师平坦开阔的胸怀,绝无门户之见,另一方面亦体现了他关于佛法修持的基本理念。不过在他看来,尽管作何一法皆是妙法,任行一门皆可入于妙道而洞彻真源,但既已行一法,则必须“一门深入,历久不变”,惟执一而修,精进无稍懈怠,方能证果,若诸法错行,则难免欲速不达之病。因此他尝对其弟子金弘恕云:“仁者既习观心法门,似不宜加看话头。譬如有甲乙两途,皆可达目的地,若既走甲路,又走乙路,徒劳奔走,欲速反缓矣。”[32]习观心则当在在观现前一念之心,若参禅看话头便当老实修行,参死话头,“只要生死心切,老实修行,抱住一个死话头,至死不放,今生不了,来生再干”[33]。然则亦必能终见灵源。因此即理而言,谓即心是佛,生佛不二,但实致与佛不二的自性真心的开显,却仍然必须要经过一个长久的坚持不懈的努力精进的过程,“修行一法,贵在有长远心,过去一切诸佛菩萨,莫不经过多劫修行,才能成功”[34],更何况初发心的行人,岂能一蹴而就?若要优入圣域,“就应该发长远心、坚固心、勇猛心、惭愧心,二六时中,如切如磋,如琢如磨,朝如斯,夕如斯,努力办道,不要错过时光”[35]。由此可见,在修行的具体实践上,虚云大师所强调的是执一种法门贯彻到底,二六时中无时稍怠,必以成佛为期,而不主张错行其他各种法门。?

　　这种执一而修的强调是切不可视为任何意义上的偏执的,恰恰相反,它正表明了虚云大师对各种法门都无执著的恢宏开阔的胸怀;良以任何一法皆为入道之妙门,故任行一法皆可优入圣域;惟既已持行一法,便当洞彻达边到底,故所谓执一而修者,乃毋宁是对于精进波罗蜜的通俗诠解。正因“诸佛诸祖随机说法,未可厚非,殊途同归,及其成功则一”,故切“不可效世俗争门户之见,致尽失我佛无争之训”[36],因此虚云大师在提倡执一而修的同时,亦便充分强调了所行之法须与其它法门相互辅行的必要性。如云:??

　　禅宗的行人,便应以禅宗法门为主,余宗教理为伴;净土宗的行人,便应以净土法门为主,余宗教理为伴;律宗、密宗亦复如是,方免韩卢逐块之弊。佛门戒律,各宗皆须严持。识主伴如行路知方向,持戒律如行路有资粮。宗趣虽然不同,到头还是一样,所谓“归元性无二,方便有多门”也。[37]?

　　执一而修是主,余宗教理为伴是辅,两相辅成,则主伴圆明,而为修持之正道。“修行要一门深入,以一门为正,诸门为助。”[38]“以此一法为正,余法为副,专门修学,行坐住卧,不离本宗。”[39]如是专心修学,持之以恒,则必有所证。?

　　4.禅教净律殊途同归,世出世法圆融合一。一切佛法既皆以启人正信而导入正觉以开示悟入佛之知见为终极目的,原其本质亦并无歧异,则一切佛法便都是圆融统一的;观机设教,方便开示,既为佛陀设教的根本原则,而众生根机不一,利钝参差,则教门有种种不同,便属应有之义。因此在虚云大师看来,一切法门之间的差别,仅仅是行相上有差异,本质上则并无差异,无论禅教净律密,各种法门便终究殊途同归,共入性源,正所谓“归元性无二,方便有多门”。职是之故,各种法门便亦都应该在佛法这一点上实现其圆融统一,而不应互生妄执,甚至相互攻讦。他对佛教内部不同派别之间的不和谐现象是深恶痛绝的,“念佛的人,每每毁谤参禅;参禅的人,每每毁谤念佛。好像是死对头,必欲对方死而后快。这个是

　　佛门最堪悲叹的恶现象”[40]。有鉴于佛教内部这种不和谐的“恶现象”的存在,他遂竭力提倡不同流派之间基于三无漏学的圆融统一,以达到僧伽六和合的标准,而促进佛教各派的共同发展。虚云大师在这方面的观点,我们可以从几个方面来说。?

　　第一,禅门顿渐的辩证与圆摄。顿渐之歧,由来已久,然自南宗兴盛以来,渐修之法久被冷落,直达本心、见性成佛的顿悟法门乃是禅宗的主流。虚云大师有极精湛的禅学造诣,而对作为修证之法的顿渐亦有独到见解。按照他的观点,顿渐原不是互相悬隔的,而是本来圆融统一的,尤其是今时去佛已远,佛法生疏,人心转钝,上上利根之人已是旷劫难遇,故渐修之法便亦未可遽然废弃。“若说一念顿超,上齐诸佛,不假修持,这话是为最上根人……可是阳春白雪,起而和者,能有几人?”[41]“黄梅五祖虽极许六祖之‘本来无一物\’偈,仍盛称秀祖之‘时时勤拂拭\’偈者,六祖之偈虽佳,然只合上上利根人,此种人旷劫难遇。若一知半解者执之,反堕空亡,究不若秀祖之脚踏实地,人人皆可依之修持也。”[42]是就众生之根机的一般状况而言,神秀渐修之法便有更强大的包容性与普遍适用性,因此他在开示中亦往往强调积渐而修的必要,如说:“吾人从无始来,被妄想遮盖,尘劳缚着,迷失本来面目。比喻镜子,本来有光明,可以照天照地,但被尘垢污染埋没了,就不见原有光明。今想恢复原有光明,只要用一番洗刷磨刮工夫,其本有光明,自会显露出来。”[43]“用一番洗刷磨刮工夫”,便是“时时勤拂拭”,亦是脚踏实地的积渐修持工夫。但这种对于渐修的提倡,却并不意味着虚云大师反对顿悟。事实上,以一念相应之慧而直契心体本源,须臾顿超而上齐诸佛,在上上利根之人那里仍然是可能的,惟这种直契心源、不假修持之顿,它并不完全能对应众生之当前存在的一般状态而已,因此它亦并不具有普遍的适用性与有效性;且就渐修而论,修持作为一个证悟心性自体之妙明本觉的过程,固然是一个艰苦的积渐过程,但其最后之结果的获得,却是刹那间的事,是亦即是顿;因此所谓渐者,便无疑是顿的前奏;而所谓顿者,则是渐的必然结果,它们是统一于同一个修持之过程的。故可谓渐中有顿,顿中有渐,顿渐合一而不相乖离。另一方面,即便于理上已经顿悟即心是佛,但习气仍须渐去而不可顿除,“理即虽说众生是佛,佛性人人具足,但不是一步可即。古德几十年劳苦修行,于理虽已顿悟,还要渐除习气,因清净本性染了习气就不是佛,习气去了就是佛。既然理即佛了,我们与佛有何分别呢!”[44]换言之,理即佛了,我们与佛的分别便在习气,佛性原本清净,不染习气,众生处于阴界入境,习气深重,便须痛下刻苦工夫而除去习气,是则顿中亦仍须有渐。?

　　第二,有言与无言之关系的辩证。禅宗为教外别传,不假言传,故心心相续,而以无言为尚。即个体心灵自体的当下澄明而还归其实在的本相,即是正觉的当下实现,是即为佛,因此就个体真常清净的自性心本体的自觉澄明与开显而言,它实际上只涉及到某种独特的个体性经验,这种经验的获得本身诚然与语言文字没有直接的关系,而只是一个实践中的心灵状态的直接转向问题,故谓“修心之法,全在当人妙悟,不可以语言文字出之,如人思水,冷暖自知,亦不能吐露于人。但有言说,都无实义”[45]。言说之所以“都无实义”,实际上即在于“言说”无法替代“妙悟”这种独特经验中的心灵状态的自觉转向本身。因此就自性心本体的直接证悟这一事实本身而言,它必须由个体自身的心体来承担,任何言说都是无济于事的。

　　但事情的另一方面是,佛教并不纯粹是一个仅仅关于个体之实践的体系,它同时亦是一个信仰的体系;作为信仰的体系,佛教便有其自身之“理”,理为所诠,言则能诠,理须言诠,便不能离却语言文字的表诠功能,教理与教言因此亦就是必然相联结的;作为信仰的体系,佛教便必然面临如何启人正信的问题,一切教理教言之设原亦在启人正信,故发蒙启信便须藉语言文字的扶持之力。因此虚云大师谓“佛教真理,虽不以言说论表,但若全废言说,则

　　又有所不能。理必依文字方能引见义故。今之学佛者,应研习一切教理,而以行持为根本,宣扬佛法,使佛法灯灯相续”[46]。“理必依文字方能引见义故”,即肯定了文字对于理的表诠与传达的功能,故文字为理的载体,亦为启迪心性之具。在这一意义上,若全然废弃语言文字,则佛的教理便无法传达;研习教理而以行持为本,则又强调了佛教的实践性,理的研习或语言文字本身并不能替代佛教行持的实践。惟既重视语言文字作为理之载体的传达之功,同时又超出可能由此引起的唯理之求的障碍而笃实践履以实致心体之固有澄明的开显,佛教作为一个信仰—行为体系才是完具的。正因此故,虚云大师不仅不反对禅家对于语言文字的寻求,而且充分强调了语言文字的策发智慧之功:??

　　看藏经,三年可以看完全藏,就种下了善根佛种。这样看藏经,是走马观花的看。若要有真实受用,就要读到烂熟,读到过背。以我的愚见,最好能专读一部《楞严经》,只要熟读正文,不必看注解。读到能背,便能以前文解后文,以后文解前文。此经由凡夫直到成佛,由无情到有情,山河大地,四圣六凡,修证迷悟,理事因果戒律,都详详细细的说尽了。所以熟读《楞严经》很有利益。[47]

　　古人的《释氏稽古略》、《禅林宝训》、《弘明集》、《辅教编》《楞严经》,可以多看,开卷有益。[48]??

　　熟读一部《楞严经》,修行就有把握,就能保绥哀救,消息邪缘,令其身心,入佛知见,不遭歧路。……看《楞严经》若不归宗,跑马看花,就不中用,要读到烂熟,就能以后文消前文,以前文贯后文,前后照应,则全经义理,了然在目,依经作观,自得受用。[49]

　　虽为“教外别传”,而仍须“藉教悟宗”,可以说原本就体现为禅宗的一种基本精神;从虚云大师的这些论说之中,我们似乎又看到了这一禅宗之原始精神的回归。语言文字既有明理载道之功,故若弘扬佛法,就必须藉“文字般若”,虚云大师乃视之为“铁一般的必然定律”:?

　　欲救世界人心,须将佛法弘扬;欲将佛法弘扬,须靠文字般若。文字的功用,在世法上成例至著。只如清末之《新民丛报》及近时鲁迅的文章,其影响世运如何,可说是尽人皆知了。那么,欲转*轮,不离文字,确是铁一般的必然定律。[50]??

　　无言与有言之辨,虽然并不是一个新颖的问题,但这一辩证关系的阐明,仍然清晰地表达了虚云大师必欲超出禅教之争的努力。在他看来,禅门顿渐原本圆融统一,佛法的各种不同流派之间亦同样是殊途同归的。?

　　第三,禅教净律各宗的和会圆融。从上来所说,我们已经可以领会到虚云大师必欲和会性相、圆通禅教诸宗的基本思想。按照他的观点,一切法门均为妙法,都可上彻灵源而实现本体自性的开显,因此禅教净律密各宗,就其作为教门施设的行法而言,入道之机虽有差异,但其终极指向不异,故其作为佛法的本质亦不异。原于此故,佛法不以高下优劣为论,而以当于行人之根机为尚。不仅如此,且就行持之深入而言,诸宗所显之理亦原本不二。如参禅与念佛,念佛到一心不乱,即是参禅;参禅到能所双忘,即是念实相佛;故禅为净中之禅,净为禅中之净;“念佛人心净佛土净,即见自性弥陀,这净土与禅是不二的”[51]。“善用心的人禅净不二,参禅是话头,念佛也是话头。”[52]参禅以话头权当个把柄,以为悟入之机,而所谓“话头”者,原亦即是心;是故参禅与教门之“观心”便亦同样是不一不异的了。“话从心起,心是话之头;念从心起,心是念之头;万法皆从心生,心是万法之头。其实话头,即是念头,念之前头就是心。直言之,一念未生以前就是话头。由此你我知道,看话头就是观心,父母未生以前的本来面目就是心,看父母未生以前的本来面目,就是观心。性即是心,‘反闻闻自性\’,即是反观观自心。‘圆照清净觉相\’,清净觉相即是心。照即是观也,心即是佛,念佛即是观佛,观佛即是观心。所以说‘看话头\’,或者是说‘看念佛是谁\’,就是观心,即是观照自心清净觉体,即是观照自性佛。心即性,即觉,即佛,无有形相方所,了不可得,清净本然,周遍法界,不出不入,无往无来,就是本来现成的清净法身佛。”[53]?种种法门,无不归原于心;心是本觉之体,却亦是迷情之本,真妄不二,烦恼即是菩提;轨凡成圣是以心为戒体,转迷成悟则以心为明觉之本,其既可以渐至,亦可以顿达;既可以心而契理,亦可藉理以悟心,一切佛法便即在心体本身的自觉开显这一点上实现其圆融统一;故“一法通则万法通,头头物物尽圆融;一法不通则一切不通,头头物物黑洞洞”[54]。一致而百虑,殊途而同归,唯此方成就佛法之无边广大,方能充分体现佛陀普度一切众生而令其开示悟入佛之知见的出世之本怀。因此之故,“阐发各宗精义,以明佛法真相,藏传密乘及南传上座部亦应兼收并蓄”[55],便体现为虚云大师所坚持的基本理念之一。?

　　事实上,按照他的见解,非但佛教诸宗之间原是精义无二的,并且佛法与世间法之间亦原是圆融而不相违背的。尝云:??

　　讲到佛法两字,实与世间一切善法,等无差别。豪杰之士,由于学问修养的成就,识见超常,先知先觉,出其所学,安定世间;诸佛祖师,由于历劫修行的成就,正知正觉,发大慈悲,普度三界。世出世间圣贤,因行果位,一道齐平。……只如孔子之道,不外“中庸”。约理边说,不偏是谓中,不易之谓庸;约事边说,中者中道,凡事无过无不及,庸者庸常,远离怪力乱神,循份做人,别无奇特。佛法也是一样,吾人须是从平实处见得亲切,从平实处行得亲切,才有少分相应,才不至徒托空言。平实之法,莫如十善。……果能真实践履,却是成佛作祖的基础,亦为世界太平、建立人间净土之机枢[56]佛法与世间法之所以“等无差别”,其原因乃在“佛法是体,世法是用”:?

　　佛法是体,世法是用。体是理,是真谛;用是事,是俗谛。要知二谛圆融三昧印的道理,不融通就落于偏枯。如离体表用,是主夫凡情;离事讲心,是不明心地。真俗二谛,名目很多,真是体,俗是用;戒定慧体用都得,都是一个心地中生出种种名字,若能融会贯通,则条条大路通长安。[57]??

　　真妄不二,体用一如,故佛法与世间法无二无别,圆融合一,明心见性的修持与治生产业原可融通而与实相不相违背。“既然坐卧都是道,开田自然也是道,世法外无佛法,佛法与世法无二无差别;佛法是体,世法是用。”[58]基于这一体用的观点,则便可以出世间的心怀从事世间的事业,亦可以世间的事业策励出世间的心怀;真俗不二,则人间净土可期;即用是体,佛法终得利益群生。这一二谛的圆融观,同时亦使虚云大师有了佛法随世法之推移而制宜的观点,从而表现了佛教之思想体系应随社会历史的自身运动而演变的发展观。?

　　5.慎观时节以因时制宜,详审世态而与时俱进。佛法原为迷情众生而设,故佛法不离世法,“世法外无佛法”。正因佛法为体,世法为用,二者互依,不即不离,不一不异,佛法才可能在众生世间施其全体大用;因于此故,则随着时代的变迁、世法的推移、众生之现存状态的改变,佛法便同样须与时逶迤,以切合于众生之当前的生活情态而逗机设教;若不与世法相应,执其成教成法而不化,则离于世法,然则佛祖之慧命反为阻滞而不能畅茂条达。故法运之通塞既有其时节因缘,而佛法之弘扬便须详审时态,因时制宜,适时调适,以求得其自身之发展的永恒。?

　　虚云大师对佛法如何在社会自身的历史运动过程中保持其生命力这一问题无疑是有深刻洞见的,并且通过他自己的弘法实践表达了他关于佛教的发展观。佛法的弘扬非但须对应众生之根机,而且亦须相应于世情;因此他在弘法活动中,便往往能慎观时节因缘以因势利导,由此而使其开示带上了鲜明的时代性。略举二三例以见之。1946年,他在广州开示时说:?

　　十法界不出一心,觉与不觉之所由作也。……各人不必问国家能否平静,只问自己心地,无论朝暮,不分官民男女,如何实行孝悌忠信,克己互励,不昧良心,忠于国家,教养儿女,和顺夫妻,礼睦乡党,与朋友交而有信。人人如此,世间自然太平。……如果我们守本份,抱着君子居无求安,食无求饱,忧道不忧贫,不贪享乐境界,几千年均过得,现在如何过不得。如果大家一条心,守本份,用土货,外人无利可图,自然不生侵凌之想。金钱不外流,自然民富国强,不必一定要飞机炸弹。[59]?

　　1947年,他对揭阳中学的学生们说:?

　　现在我们政府提倡自由、平等、大同的主义,都是与佛宗旨相合,若能实行,便成为人间的极乐世界。孙(中山)总理提倡三民主义,其最终目的,即是要达到大同的世界,也即符合《金刚经》的“无我相,无人相”,没有性别和地方的界限,而达到人类的真自由真平等了……现在我们要改造世界,趋进大同,一切须凭我们这颗心做起。在学生方面,先要努力读书,读书不忘救世,救世首要救心,救心即是纠正自己思想的谬误,要笃信因果律的道理,勿入歧途;更由诚意、正心、修身、齐家,以达到治国平天下的实现。先总理揭橥三民主义与提倡忠孝、仁爱、信义、和平,与我佛所示的慈悲吻合,空四相修十善等涵义,都很相同。[60]??

　　1952年,他又明确表示过这样的观点:?

　　佛教的某些理趣,如忘我利他的精神之类,与共产党为人民服务的思想是相符合的。共产党员以解放全人类为终极目的,佛教徒以度尽一切众生为最大愿心,范围与手段虽各不相同,目的大致是可以通融的。[61]??

　　显而易见,佛法行于世间,故非但不与世间法相悬隔,且正须与世间法相应才能真正实现其弘法利生之用。虚云大师的这些开示,既是其世间出世间相互圆融之思想表述的典型例证,亦可以从中清楚地看出其佛法之弘扬应随时代之变迁而与时俱进的基本理念。?

　　在他看来,佛法本身原本就不是悬想的产物,而是深切于世情,因时制宜、因事制宜的产物,因此随时代世情之变而对佛法的某些内容作适时的调整,在不背于佛陀设教之本意的前提下不仅是可行的,而且是恰当的与正当的。他曾举持戒为例来说明这一点。“戒本中有自手掘地,及自手绩纺等戒,我们现在耕田织布,是不是犯戒呢?”“佛所以制遮戒,有各种原因,都是因地制宜,因事制宜,或因时制宜的。”“社会制度和风俗习惯各处不同,必须因地、因事、因时以制宜,决不能墨守绳法。”“所以我们耕田纺织,并不是犯戒的事情,望诸位于修持中,切不可废劳动;于劳动中,也不可忘修持,两者是可以兼行并进的。由此可见我们对于受持遮戒,贵在遵循如来制该戒之本意,不在于死守条文。若得佛意,虽与条文相违,亦名持戒;若不得佛意,虽遵守条文,亦是犯戒。但亦不能以此借口,而将如来所制戒律,一概抹煞。”[62]因时制宜、适时变通以为佛教本身谋得更为广大的生存与发展空间,在佛教史上亦有优秀的先例,故谓“今日时势,与往昔不同,然集体生产,平均分配,丛林早有斯议;一日不作,一日不食,百丈早树良模。佛法世法,毕竟圆融;因时制宜,无碍权巧”[63]。这种“因时制宜,无碍权巧”的合理性与正当性,原是建立于“佛法世法毕竟圆融”这一基本理念之上的,然变通与保守,毕竟须以是否能“得佛意”为权衡折衷的标准,亦正是在这一点上,虚云大师在提倡因地、因事、因时以制宜的同时,亦充分强调了佛法中的某些基本要件是不能变通改动的,尝云:

　　我认为佛弟子的日常生活、衣食住等有可以权变的;惟三学思想,即戒定慧等等理论,不能改动。中国千余年来佛弟子衣食住等制度久与印度制度大不相同,既然时间、地点、条件都变了,则佛教中的若干生活习惯,自也应因时制宜。[64]??

　　事实上,即使是“衣食住”等日常生活习惯,其中有可以权变的,亦同样有不可以权变的,吃素餐、着僧装等,在虚云大师看来就是不可以权变的,他“拼命争回一领大衣”,无疑已经以行动说明了这一点。?

　　不容置疑,佛教以度尽众生为最大愿心,佛法亦毕竟行于众生世间,故佛法须与世法保持其和谐共融,由此亦就必然有一个如何适应社会本身之历史变动的问题。真如不变而随缘,随缘而不变;随缘以顺应时代之发展而与时俱进,不变以传续佛祖之慧命而不失其本来面目,虚云大师在这方面的观点,仍然是值得今天关心佛教发展的人们深入思考的。

　　[1]于凌波:《一代禅门宗匠虚云老和尚》,《中国近现代佛教人物志》,宗教文化出版社1995年版,第9页。?

　　[2]岑学吕编著:《虚云法师年谱》,宗教文化出版社1995年版,第19页。?

　　[3]见同上,第28页。?

　　[4]见同上,第29页。?

　　[5]虚云:《云居山方便开示》(1955年),见净慧编:《虚云和尚开示录》,书目文献出版社1993年版,第96～97页。

　　[6]见《虚云法师年谱》,第34页。?

　　[7]虚云:《云南西山靖国云栖禅寺募捐启》,净慧编:《虚云和尚法汇续编》,河北省佛教协会1990年印行,第42页。

　　[8]《虚云法师年谱》,第54页。?

　　[9]参见虚云:《云南西山靖国云栖禅寺募捐启》,净慧编:《虚云和尚法汇续编》,第42页。其动工修建云栖寺的时间据《年谱》第57页。?

　　[10]《虚云法师年谱》,第69页。?

　　[11]《虚云法师年谱》1920年下“编者按”,第54页。?

　　[12]于凌波:《一代禅门宗匠虚云老和尚》,《中国近现代佛教人物志》,第9页。?

　　[13]虚云:《在重庆慈云寺开示》(1943年1月19日),净慧编:《虚云和尚开示录》,第9页。?

　　[14]虚云:《在香港东莲觉苑开示》,同上书,第14页。

　　[15]虚云:《在澳门平安戏院开示归戒》,同上书,第18页

　　[16]虚云:《禅堂开示》,同上书,第31页。?

　　[17]虚云:《云居山戒期开示》(1955年),《虚云和尚开示录》,第140页。?

　　[18]虚云:《江西云居山真如寺同戒录序》,《虚云和尚法汇续编》,第57页。?

　　[19]虚云:《佛教徒应该团结起来保卫世界和平》,《虚云和尚法汇续编》,第13～14页

　　[20]虚云:《上海市佛教青年会释迦佛七开示》(1953年3月),《虚云和尚法汇续编》,第16页。?

　　[21]虚云:《云居山方便开示》,《虚云和尚开示录》,第112页。?

　　[22]虚云:《云居山闰三月二十六日开示》,《虚云法师年谱》,第204页。?

　　[23]《虚云法师年谱》,第298页。?

　　[24]虚云:《参禅警语》,《虚云和尚开示录》,第40页。?

　　[25]虚云:《重兴云居山真如寺悬钟板法语》(1955年),《虚云和尚法汇续编》,第4页。?

　　[26]虚云:《佛法是家常便饭》,《虚云和尚法汇续编》,第3页。?

　　[27]虚云:《云居山方便开示》(1955年),《虚云和尚开示录》,第100页。?

　　[28]同上,第101页。?

　　[29]虚云:《佛法是家常便饭》,《虚云和尚法汇续编》,第3页。?[30]虚云:《参禅的先决条件》,《虚云和尚开示录》,第26页。?[31]虚云:《参禅与念佛》,同上,第25页。?

　　[32]虚云:《复金弘恕居士书(一)》,《虚云和尚法汇续编》,第24页。?

　　[33]虚云:《云居山方便开示》,《虚云和尚开示录》,第81页。

　　[34]虚云:《上海玉佛寺禅七开示》(1953年),《虚云和尚开示录》,第60页。?

　　[35]虚云:《云居山方便开示》,《虚云和尚开示录》,第70～71页。?

　　[36]虚云:《复金弘恕居士书(一)》,《虚云和尚法汇续编》,第24页。?

　　[37]虚云:《在广州联义社演说》(1947年),《虚云和尚开示录》,第23页。?

　　[38]虚云:《云居山方便开示》,《虚云和尚开示录》,第122页。[39]虚云:《在香港东莲觉苑开示》,《虚云和尚开示录》,第14页。?

　　[40]虚云:《参禅与念佛》,《虚云和尚开示录》,第24页。?

　　[41]虚云:《佛法是家常便饭》,《虚云和尚法汇续编》,第3页。[42]虚云:《复金弘恕居士书(二)》,《虚云和尚法汇续编》,第25页。?

　　[43]虚云:《云居山方便开示》,《虚云和尚开示录》,第70页。

　　[44]同上,第84页。?

　　[45]虚云:《与金弘恕居士书(二)》,《虚云和尚法汇续编》,第25页。?

　　[46]虚云:《在香港东莲觉苑开示》(1947年),《虚云和尚开示录》,第15页。?

　　[47]虚云:《云居山方便开示》,《虚云和尚开示录》,第77页。

　　[48]同上,第78页。?

　　[49]同上,第121页。?

　　[50]虚云:《圆音月刊复刊弁言》(1951年),《虚云和尚法汇续编》,第50页。?

　　[51]虚云:《禅宗与净土》,《虚云和尚开示录》,第150页。?

　　[52]虚云:《云居山方便开示》,同上书,第81页。?

　　[53]虚云:《参禅的先决条件》,同上书,第27页。?

　　[54]虚云:《云居山方便开示》,同上书,第130页。?

　　[55]虚云:《出席中国佛教协会成立会议感想》,《虚云和尚法汇续编》,第54页。?

　　[56]虚云:《在广州联义社演说》,《虚云和尚开示录》,第22页。[57]虚云:《云居山方便开示》,同上书,第118页。?

　　[58]同上,第89页。?

　　[59]虚云:《在广州中山会馆各界欢迎大会上开示词》(1946年),《虚云和尚开示录》,第12页。?

　　[60]虚云:《因果略谈》(1948年在揭阳第一中学讲),同上书,第8页,第10页。?

　　[61]引自汪青云:《武昌闻法记略》,《虚云和尚法汇续编》,第101页。?

　　[62]虚云:《云居山戒期开示》(1955年),《虚云和尚开示录》,第145页。?

　　[63]虚云:《圆音月刊复刊弁言》(1951年),《虚云和尚法汇续编》,第50页。?

　　[64]虚云:《云居管见》(1955年),同上书,第58～59页。

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