弥勒净土论-第九章（下）

　　进而,让我们对往生的难易稍作讨论吧。对此,迦才虽然有了七种差别之说,但未必都令人信服。

　　第一,关于处别,是说因为兜率在天上,极乐在人间,所以天难人易。但是,难易的本意是指其修行的方式而非距离之远近。对道门之难,是指其修行之难。因为是为开现世之众生之悟性而成佛的,所以必须行大难之苦行。相反,易行道是指其修行方法极其简单,谁人皆可掌握,此正是易行之所在,而非言其净土居于何处。如果说因其太远而变得难行的话,那不就意味着要到达超过十万亿土的西方世界是十分困难的。而能使现世之人皆可成佛,这反过来不正说明它是易行道中最为方便易行之道吗?而且,西方净土和兜率天的远近究竟如何呢?若从人类的眼光来看,说它们位于无限之地,这是一点也不会错的。

　　第二,关于因别,是说因为在极乐往生上,若得持五戒的话,兜率往生则须行十善。《观无量寿佛经》这样讲道:“若欲生于彼国(西方极乐国土)者,当修三福。一为孝养父母,奉事师长,慈心不杀,专修十善;二为受持三归,具足众戒,不犯威仪;三为发菩提之心,深信因果读诵大乘劝进行者。此三事名为净业。”以此来看,欲往生极乐者,亦就必须修成十善之业了。

　　第三,关于行别,是说就极乐国土而言,若能成就十念,即可得往生。而兜率,若不能具足施戒修三种,则不能上生。这也非事实。正如在前面屡次所引用的那样,《上生经》讲,若闻弥勒名号,欣喜恭敬礼拜供养的话,命终之后即得往生。又讲一称念弥勒之名则除却千二百劫生死之罪。这也真的能证明在往生上有难易之别吗?

　　第四,关于自力、他力之别。阿弥陀有四十八大愿,而弥勒则无以印证有类似大愿。然而,弥勒却有《本愿经》之类的经典。这其中不也明明白白地写着“使某作佛时,令我国国中人民无有诸垢瑕秽,于淫怒痴不大殷勤奉行十善,我尔乃取无上正觉”此三大愿么!而且因为前面也讲过,弥勒净土也是可以通过一念归依来很容易地达到的,所以也决不是自力的。

　　第五,关于善知识的有无。不论观音、势至有也好无也好,一切的铃也好,木也好,水也好,只要皆悉演说法音,使人归依三宝,发菩提之心的话,那一切不就都是善知识了吗?为什么非要说只有等观音、势至出现之后始有善知识呢?若指的是此世界存在的人或事的话,那么在《上生经》中不也说有菩萨摩诃萨跋陀婆罗及其眷属十六菩萨、文殊师利法王子及五百眷属吗?因此,并不存在如果没有观音、势至二菩萨就只能依靠自力上生的道理。

　　第六,虽然在经论里告助往生极乐者居多而弥勒者极少,但因为这并不是对三藏经中所有的这方面的统计数字,所以也无法判断其确切指数。不过,有关弥勒的经典数量之多,在前面已有论述。而且,阿弥陀只是由大乘教徒所倡导,而弥勒则大、小二乘皆有信仰。以此来看,就其信仰而言,至少可以讲在迦才的时代,弥勒信仰很可能仍然占据上风。

　　以此来看第七条的自古以来的高僧大德究竟信仰哪一方者为多这一问题的话,我们也就很容易看出这也是难以下断语的。又即令趋向极乐者为多,且自古以来的经论亦多演说此,但是经论的多寡及往生人数的多寡与往生之难易之间又有什么关系呢?假如说一念即可归依,即可得往生的话,即使只有一经一论来演说,那又何妨呢?

　　从以上所论述的事实来观察的话,迦才以诸种理由来判定极乐、兜率二者之间的优劣终归是徒劳的,它们根本就不是用来判断优劣的理由。而且,如前所述,迦才也和道绰一样,对于兜率往生有着根本的误解,把《成佛经》中的弥勒往生与《上生经》中的一切众生之兜率往生相混同了,并不知道它们之间有着很大的差别。因此之故,其议论皆不能击中要害,如同无的放矢一般。造成这样的印象,的确令人感到遗憾。我认为,这二种净土之间并没有本质上的不同,在往生的方法上彼此间也基本上没有什么不同。既然这样,那又为什么形成一种信仰衰落,另一种信仰一枝独秀的局面了呢?问题又回到了原点。除了认识到这样的盛衰之事在任何国家都是显而易见的之外,我们还必须想到还存在着更深刻的原因。那么,其理由是什么呢?依我个人之见,这里面有着多种的理由。这里,首先择其主要的二、三点阐述如下:

　　(一)佛的名号名为实之宾。不论其名如何,只要事物本身是好的话,那就不会有错的。况且对于作为信仰本些尊的神佛之类超人化的事物而言,因为我们无法用旧有的思想将其功德圆满地表现出来,所以只要对其主体尊崇的话,其它的就不再考虑了。但是,这只是理论上讲的,而实际的信仰方面却并不是这样。即使是理论上的事物,哲学家们在表现其本体的时候,或称之为实体,或称之为,或称其为理性(Logos),以致于意志、无意识、绝对、一、无限、真实等等,不也是费尽心思吗!虽然在总体上讲名乃实之宾,但实际上名若不当的时候,反而会有害于实的。这是因为存在着这样一种倾向。即恶的名称会使人们以为其内容也不完善。是故名一定要正,言一定要顺,这在理论上也非常重要,更何况在把一般的普通人作为其对象的宗教本身而言,这一点就显得更为重要了。印度古代的学者在以其智力求最高之神的时候,不也正是有时称其为一,有时称其为创造者,有时称其为金胎,有时称其为天父,有时称其为祈褥主。有时称其为梵,有时称其为人(或我),有时称其为息(或气),最终归于大我了吗?宗教家在命名其本尊时的良苦用心由此亦可见一斑。因此,即使其名称,也决不会掉以轻心。

　　一方面来看,弥勒的名称是再也明了不过了。作为大慈大悲的归依者,这一名称没有任何的遗憾之处。它不仅能这样极其明白地体现其佛性,而且也最适合于满足普通人的情感需求,所以,古代的人就直接归依它,以求通过它来达到解脱。而之所以后来发展到产生了诸多的弥勒经典,倡导弥勒信仰的程度,毋宁说它是其中最主要的原因了。而且,正是因为有了这类经典的出现,民间的信仰也才变得更加兴盛。就这样,在当时人们的宗教心理尚处于比较幼稚的时候,特别是在放弃自力难行,憧憬救世主前来救渡的时代里,人们饥不择食,把弥勒之名看成了最美好的事物的代名词了。

　　但是,如果从另一方面来进一步观察的话,弥勒之名也只能还算是可以。它是体现出了慈悲的一面,但对于智慧的一面,却丝毫也没有表现。作为理想的归依之处的佛,它必须是所谓的“全知全能”、“悲智圆满”者。即使慈悲之情再怎么深厚,如果智的方面有所欠缺的话,仍不足以成为最高之归依之处的。宗教心理的发展,一定并不只表现在某一方面的完善上,而是在一切方面都要求得圆满具足,这是理所当然的了。古代印度人之所以不满足于毗首竭摩(创造主)的思想而产生了金胎、天父等思想,其思路也基本上与此相同。从宗教思想的发展本身来看,这也是很自然的事。当然,称之为“悲智圆满”的佛的理由,在阿弥陀的场合上却能发现。

　　阿弥陀之名,虽然并不如弥勒之名那样使人一目了然,但通过进一步的解释,其所具有的悲与智的二个方面就显露出来,我们也就明白它也没有令人感到遗憾之处。从宗教的总体事实来考察的话,在人们的宗教思想还不十分发达的情况之下,对一种宗教思想而言,虽然其中性质已经明确的部分能于一时得到人们的信仰,但是也正因为其性质的范围、轮廓都已经很明白地确定下来了,这反而不利于它与其它方面进行相互融通了;而在宗教思想已经十分发达的场合下,不仅再也没能产生什么新的东西,而且还丧失了顺应时代发展的力量。反之,最初的性质十分模糊的部分,不论怎样解释,都能得到说明,都存在着顺应发展的空间。这就好像法律条文一样,其制定得越精细,实际操作起来就越困难,而如果只是约法三章,那么在多大程度上适用,这就使法官比较容易地确定在具体的场合下的尺度了。

　　再进一步地讲,如果在印度宗教中寻找这样的例子的话,那么被后世的婆罗门教尊称的最有力量的梵天、湿婆、毗尸奴等等,哪一个在吠陀时代都有着很大的影响力,其性质也难免模糊化,而在吠陀时代有一定势力,且其性质也比较明确化的事物,在后世一个都没有成为被信仰的对象。这也正是因为前面所讲的信仰的缘故。一句话,就是看其有无发展空间。我相信,弥勒信仰之所以先于弥陀信仰而产生,继而被弥陀信仰所逼迫,最终失去其光辉,实际上这也是其最主要的原因之一。

　　还有,正如在序言中已经讲过的那样,弥勒之名得自梅怛利耶,为厚意、友情、慈悲之意。若要进一步追溯梅怛利耶之语源,它可能来自于蜜特拉神之名吧。但是,取弥勒这一名称,肯定是因其慈悲之心甚笃,能救济一切众生这一特性所决定的,这大概是不会错的。我认为,那种认为是从吠陀神话中的蜜特拉(太阳神之名)转化而来的观点,未免过于牵强。还有,在弥勒经典中常出现的转轮王之名儾怯(Sankha),因为原来也是螺的意思,因此恐怕也是从有警告世人之意的毗湿奴神手中的持物转化而来的。螺,是财宝之神俱吠罗(Kubera)手中所持宝物之一。因为转轮王是庄严世界的主宰者,是故以其手中之宝物来命名它了。不过,弥勒经典中又讲,王有四宝藏,其一为伊罗钵宝藏,位于干陀越(又罗),其二为绸罗(般迪迦)大藏,位于弥缇罗(又弥梯罗)国,第三为宾伽罗大藏,位于须罗叱国,第四为大藏,位于婆罗奈国。这里,也出现了儾怯之名。为什么要给这些宝藏起这样的名字呢?要说起来,它们皆来自于守护这些宝藏的神龙的名字。这里所讲的伊罗钵(Airavata)也好,般迪伽(Panduka)也好,宾伽罗(Pingala)也好,以及儾怯也好,皆不外乎是些神龙的名字。《弥勒来时经》很明白地做了如下叙述:城有四宝,一为金,有龙守之,其龙名为倪蠡蜂,主金,龙所居山地名犍陀罗;二为银,其国中亦有龙守卫,龙名为幡头;三为明月珠,所生之处名为须渐,守宝之龙名为宾竭:四为琉璃,所生之城名为汜罗那夷。

　　虽然该经经文稍嫌简约,也没有出现儾怯之名,但因为开始的名称皆意味着龙的意思,所以毫无疑问儾怯之名也应该是龙的意思了。而且,若依据辞书的话,它们中不论哪一个都是以龙的名字而再现的,所以这样的比论是最为确切的了。由此来看,因为儾怯名,所以没有理由认为它们总是与毗湿奴有关。而且,因为王的都城名为鸡头摩(Ketuma),其意也是幢的意思,所以城中就有了诸种的宝幢,庄严饰之,又有弥勒将金幢毁坏并分与沙门、婆罗门之事了。但是,因为其意又有光明的意思,而庄严净土又是一座池,所以也肯定叫作“光明之城”了。因为弥勒经典中出现的多为比喻性的内容,与毗湿奴并没有任何直接的关系,所以认为螺王的名字也是从那些守卫贵重之宝的卫护者那里转化而来的或许更为妥当些。又或者,因为把它也称为法王,所以我认为此名也意味着吹法螺之意。

　　(二)本愿之说正如迦才所讲的,在弥勒经典中,不存在着没有讲弥勒的本愿的道理,虽然在《本愿经》中明明白白地讲述着弥勒本愿,但在《成佛经》以及《下生经》、《上生经》等经却一点也没有发展,不仅如此,反而将其省略,而只讲述弥勒的庄严世界、归依此处的功德。与这种情况相反,在阿弥陀的经典中,则不厌其烦地介绍阿弥陀之本愿。而且,也正如前面所讲过的那样,在《平等觉经》和《阿弥陀经》中,只不过讲述了二十四愿,而到了《无量寿经》中却进而发展到了四十八大愿。我们在研究弥陀类经典的时候,就不仅能够很明白地知道阿弥陀佛在其前身是宝藏比丘,而且也能够知道他为了众人是如何地历经千辛万苦,也最能深切地感受到其慈悲之心是如何地深厚。因此,不论是什么样的生灵,只要听到其因缘,就会自发地依赖其慈悲之心,礼拜供养其心,以至于求得一心归依其佛了。虽然弥勒经典未必就劝助自力之行,但迦才却据此把它视为自力之教,难道不是说明在其中仍存在着暧昧不清之处吗?必须指出的是,在阿弥陀经典中极力鼓吹“他力”净土之行,把这一点不留任何遗憾地尽情地发挥出来了。阿弥陀信仰之所以在后世能够独步天下,更加兴盛,我想,这也与迦才鼎力倡导有关。

　　应该与此联系起来考虑的还有女人成佛的问题。在弥勒经典中,女人是不能够直接成佛的。虽然没有讲女人直到最后也不可能成佛,但女人必须由一度之善业而于此世变为男子之身,并于此世值遇其佛得其授记,方能于之后的未来世始成佛道。然而在阿弥陀类经典(如《平等觉经》等的第二愿、《无量寿经》等的第三十五愿)中讲,女人在此土若能一心归依,则命终之后就能直接转为男子之身并得往生净土了。虽然,在女人还是女人之身时不能成佛这一点上二者都是相同的,但是,因为在《阿弥陀经》中女人可直接转为男子并得往生,所以,此世的男女之别在这里也就不成为是否能够成佛的问题了。虽然在形式上还不能讲男女同权,但实际上这与男女同权也没有太大的不同了。与此相反,在弥勒经典中,女人与男子相比,却还有二重之别。自然,女人的归依也是通过使自己显得卑小而体现出对对方的笃诚来,这也是理所当然的。因此,在一切众生都平等地被解脱这一点上,不能不说弥勒经典还存在着很大的欠缺和不足。

　　(三)现在说法

　　如前所述,在《成佛经》及《下生经》等经中,诸人必须等待弥勒下生后方可期得最后的得救。至于说弥勒于何时下生,则是五十六亿七千万年后的了。若以现世人类的寿命来看,则须经过一亿回以上生死轮回。如果用瞎眼乌龟等遇浮木来比喻的话,是一点也不为过的。假如是因为再也没有别的什么佛能更早地来救渡而于不得已中只好归依此佛的话,实际上这与绝望几乎没什么两样。而与此相反,在《阿弥陀经》中,即使没有达到阿弥陀的唯心的净土,但也有着“从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐。其土有佛,号阿弥陀,现今说法”之记载。虽然距离是遥远了一些,但若于一念顷归依其佛的话,命终之后即可直接往生。不仅如此,其佛现今仍然不间断地说法,勉励人们修行成佛。至于弥勒目前的情况,则是居于兜率内院,入坐禅三味,俨然一付与众生无关的姿态。把这二者相对比,谁又愿意舍弃阿弥陀佛而去等待数十亿万年后的弥勒呢?因此,阿弥陀信仰的独领风骚不能不说就是一种必然的结果。弥勒信仰虽为他力净土之教,但实际上给欣求净土的人们没有带来什么,是一种很不完善的教派。因此,为了弥补这一欠缺,在《上生兜率天经》之类的经典中就变成了众生不必非要经历种种生死而等待弥勒的下生,而是在命终之后即可直接往生兜率天上;同时,把五十六亿万年的时间也直接拉到了来世。于是,在这一点上,弥勒净土和弥陀净土变得极其接近,几乎没有什么不同了。

　　但是,我认为《上生经》在印度本土也许并不怎么流行吧?因为它在中国也只被翻译了一次,而《成佛经》、《下生经》之类不仅前后被几度翻译,而且就是在《上生经》被翻译之后,《下生经》还仍然被几次翻译过。而且我认为,在《上生经》产生的时候,即使在印度本土,阿弥陀经典也早就存在了(在《智度论》里不见《上生经》,但却引用了《阿弥陀经》)。还有,《上生经》在中国被译出的时候,庐山的门徒们已经在信仰阿弥陀了。若要动摇已被人们信仰的东西,新的信仰就必须更加胜妙。如果只与前者相似或相近,那是决不足以变革旧有的信仰的,而比它还劣的东西就更不用说了。因此,《上生经》在中国被翻译之后也并不是十分地流行,这难道不正是弥勒净土虽然还是被道绰、迦才这样的学者所称的兜率往生,但已经抛开了《上生经》而单纯地依靠《成佛经》或《下生经》来建立其学说的原因吗?

　　然而,即使有了这样的历史事实,弥勒的信仰也未能大行于世。在日本,虽然弥勒信仰传来的具体时间难以确定,但难道不正是道安及其门徒的弥勒信仰传入三韩、再从三韩传入日本,而且是弥勒经典首先流行,其后才有阿弥陀经典的传入的么?如果说传说中的白雉三年(公元652年)慧隐讲唱《无量寿经》是阿弥陀之事在历史上的首次出现的话,那么我想,这会不会是慧隐在中国留学之际从中国带来的呢?这样来看的话,弥勒信仰虽然说在后来也一定还多少少流存着,但在《阿弥陀经》传来之后就逐渐地失势了,等到法然、亲鸾等人确立了净土教之后就彻底地衰落了。

　　(四)世亲的著述最后,还应该附记一下印度诸论师的著作,特别是世亲所著的《阿弥陀净土愿生偈》一书。因为佛法不能自行流传,只有通过人们的弘扬方始得流行,所以必须说,那些被冠以学重德厚的人的著作对左右世人的信仰具有最大的影响力。虽然在龙树的《智度论》和《十住毗婆娑论》中已经出现了弥勒之名,但尚未发展到了鼓吹其信仰的程度。当然,它们虽然没有露骨地宣传阿弥陀信仰,但却已经比较明显地表现出了阿弥陀的事迹来了。虽然在《起信论》中也并没有讲只信仰阿弥陀一佛,但因为特别地引用了《阿弥陀经》,并显示出它是易行之道,所以我认为《阿弥陀经》就自然而然地变成了人们注目的焦点。但是,因为《起信论》在印度的传播并不太早,因此它也许并没有给后世带来什么直接的影响。而等到了世亲时代,《无量寿经》、《优婆提舍》之类的东西造出后,就大张旗鼓地鼓吹阿弥陀净土的思想了。因为世亲不仅是一代宗师,而且其弟子们也非常之多,所以,想来阿弥陀净土的思想也是从此时(即公元400年代)开始逐渐地变得兴盛起来了吧。

　　在中国,庐山念佛虽然为一时之盛事,但终究未传至后世,只是播下了阿弥陀信仰的种子而已。因为慧远与世亲属于同时代之人,甚至稍早一点,因此,他的庐山念佛当与世亲没有任何关系。然而,在后世来的中国和日本的念佛宗中势力最大的所谓“雁门流”的鼻祖昙鸾则继承的是菩提流支的学说,菩提流支实为世亲之《优婆提舍》的翻译者,昙鸾之念佛,一定是直接受到世亲著书的启发而来的。因为,世亲已是印度旷有的论师,昙鸾又是一代名师,而其弟子们也造出了不逊前代的著述,所以他们所倡导的事物就必定与当世的思潮合流,终至风靡一代,这是我们很容易就能够想像得到的。尽管阿弥陀思想得到了这样一些杰出名师的倡导,但弥勒信仰则除了道安之外再也没有谁能以和前者相匹敌的学识和热情来孜孜不倦地倡导它了。因此,随着世亲的著述在一代中的广泛流布,阿弥陀净土的学说也就更为流行,而相反地,弥勒信仰愈加衰败了。

　　在上面的九章中,本人首先提出了有关弥勒的几个问题,接着对其经典进行商榷,辨其异同,明其发展,究其原型,进而又探究其成立年代,讨论了阿弥陀净土和弥勒净土两种信仰彼此消长的原因,并同时破解了学界间向来在这些问题上存在的各种误见。本人也相信,这里已经解决了向来存在于学界的有关弥勒信仰的各种疑问(至少也可以说是其中最主要的部分),故就此搁笔。