弥勒净土论-第六章

　　弥勒净土论 作者:松本文三郎[日], 张元林 译

　　第六章在佛陀时代真的

　　存在未来佛弥勒的思想吗

　　在前面几章中,本人已论述了现存于汉译藏经中的大、小两乘中的弥勒经典的梗概及其相互问的关系。

　　本有已把现存于汉译经典中的有关弥勒研究的所有资料都尽数提供于读者眼前了。当然,除了这些之外,记载有未来佛弥勒之名的经典也还不在少数。例如阿含部第四十五卷(吴之三、三十六纸左)中说到过去七佛之事时,也有未来弥勒出世之时当为七佛的本末之说的记载,还有方等部的师子月佛本生(黄之五、五十四纸右)中的菩萨婆须蜜多和猕猴戏嬉的故事。在戏嬉结束时,猕猴虽是畜牲,但因持三归五戒而生于天上,最后之身当于弥勒之后得无上觉。尔时之王名为宝光、佛号为月师如来,诸如此类等等。因为它们不仅仅只是出现了其名称,而且已经预示着未来佛的思想,所以我们通过它们也可以进一步了解弥勒的思想及其产生的由来。总之,有关弥勒的经典的主要部分已在前面尽可能地论述到了,而且我也相信,这类经典的思想内容及其相互间的异同也在上面的表中很明白地列出来了。

　　从本人给读者所提供的这些材料到底能得出什么样的结论呢?我想,这有赖于读者的思考方式。不过,就本人对此的思考而言,是不会选择下面二种观点中的任何一种的:

　　1、作为未来佛的弥勒信仰是在佛陀时代、或是在佛陀入灭后不久成立的,及至大乘佛教兴起后又被继承了下来。

　　2、因为作为未来佛的弥勒、以及弥勒净土的思想是伴随着大乘佛教的发展而产生的,所以即使在阿含部中存在着它的信仰,也毕竟是后世学者被大乘思想感化的结果,即把有关弥勒思想的那部分取来纂入到阿含经典中了。

　　实际上,向来的东西方学者也依此分为二派。但是,无论哪一派都是想像而来的,都未曾发现什么确凿的证据,而且我认为它们也没有绝对地驳倒过其他说法,而我们所想像的东西,在学术上并没有什么价值。本人打算在下面就此问题稍作一研究。

　　首先从第一说开始论起。提起这第一说,使得我们可以这样想像的旁证可谓很多很多,现列举主要如下:

　　(1)阿含部的经典中处处可散见过去佛的名字。例如在《杂阿含经》第十五卷中就说,从前毗婆尸佛在尚未成正觉之时,于菩提树下铺草为座,结跏趺坐,端坐正念,一坐七日,于十二缘起逆顺观察,彼佛正坐七日而觉于三昧。像毗婆尸佛这样的还有尸弃佛乃至迦叶佛,到了《长阿含卷一·大本经》中,则更为详细地讲述此类诸佛的经历。不仅如此,在《杂阿含·第四十四》中记载,佛陀于菩提树下成道后不久,即思惟过去如来正等正觉也于正法中恭敬宗重奉事供养,依彼而住,诸当来世的如来应等正觉也于正法中恭敬宗重奉事供养,依彼而住等等等……像这样的文句在阿含部中随处可见。如果佛陀真的已经相信有过去佛的存在,那同样也会相信未来佛信仰的存在的,这是不足为奇的。

　　(2)阿含部的经典所反映出的“上天”的思想比过去佛的思想还要多。例如《杂阿含》第四卷的最初的经文中讲有一个叫郁多罗的人来到佛所问道:我总是如法行乞,将所得之物用来供奉父母,远离苦乐。像这样能够得到福德吗?佛答之曰:实有大福。并且,在现世则名称广为人知,命终则生天上。还有,《中阿含卷十六·蜱肆经》中也讲:若能妙行、精进、不怠精励、怜悯孤穷、常乐施与、不着财物的话,即使因这种或那种因缘导致此身毁坏了,也一定能升于善处,生于天上。经文又接着讲,精进之人若能长寿,即是获大福,若获大福,即是生天上而得长寿。同书第一卷《水喻经》也讲,若得悟四谛之真、尽于三结已,则不堕恶趣,七度往来于天上人间便得苦际等等。像这样的文句实在是不胜枚举。

　　由此来看,即使这样认为也好像没错,即:佛陀也相信天界的存在,也承认彼国土的庄严,而且还劝助人们往生彼国。那么,附和着这种想法的还应该是佛的所谓“十念”中的“念天”思想。原来所谓的“十念”不过是观、念的方法,与未来佛等并没有任何直接的关系,但是在《增一阿含经卷二·广演品》中却讲到了念天。经中讲,若有比丘正身正意专精系念天的话,净身口意,不造秽行,行戒行成就身的话,即身放光明遍照无处,成彼天身,成善果果报彼天身,成众行具足彼天身。如是称名即为念天。从这一点看,人们也就很自然地认为天界的庄严善美与那净土并没有什么两样。如果真是那样认为的话,那么那种认为佛陀也早已想像到了将来佛的净土的想法也就没什么不合适的了。

　　(3)再进一步根据《涅盘经》来考察佛入灭时的状态。当时的佛弟子不论出家的还是在家的,除了极少数已开悟之外,没有一个人不感到愁叹悲哀。《涅盘经》也讲,他们或仰天悲哀号泣,或伏地辗转反侧,皆言为什么世尊这么快就入灭,为什么福者这么快就去世,为什么世间眼这么急就灭了。在此之前,佛陀一直被当作世间惟一的大宗师而受到景仰,被认为是安稳幸福的惟一依靠,但是却忽然间入灭了,因此不能不说当时弟子们的那种哀愁悲叹也是人之常情。就像失去亲生子后悲痛到极点以至于连做梦都想见一样,当时的佛弟子们也都迫切希望有什么办法使佛陀再度出现。但是,一旦消失的东西自然是不可能再复生的,所以佛弟子们就希望有什么能替代佛陀的东西出现,从而成为他们的新的归依之处,而这种东西又并非想像不出来,于是乎不就有了未来佛的思想了吗!因为这种说法从人情的角度听起来大致最像那么回事,所以即使是想像出来的,也没能被全然否定。

　　将以上的三种事实结合起来考虑的话,那种相信作为未来佛的弥勒及弥勒净土的思想在佛陀时代或其灭后不久就已存在的说法看来也就未必不正确了。果真如此的话,那不能不说大乘教的弥勒信仰只是在枝叶上有所增加修饰,而其主干则极力蹈袭了小乘教徒所信奉的东西。这种说法暂时听起来似乎有其道理,但进一步深入研究后才发现,它归根到底是不足以为信的。下面,针对上述理由,一一作一剖析。

　　(1)虽然不知为什么过去佛的事迹也处处散见于阿含部经典,但只要看看过去佛的行状经历之类,从前面引用过的极为简单的阿含经经文上就能明白,这些事迹同佛陀的传记几乎完全相同,只有其父母姓名、国名号等多少有点不一样。不论是所思考的东西,还是所说的法,都完全一样。毕竟,这类行迹不外乎是把佛陀的传记统统移植过来了。由此,它们是在佛陀的传记基本形成之后才出现的,所以,佛陀本人曾有过关于过去佛的信仰之说也就不能令人信服了。这类故事明显是后世佛弟子们的纂入之作,对此,我们已不再有什么疑问。佛陀最初对憍陈如等五位比丘说四圣谛法之时,不是说了“此乃先人所未曾言之处”,而我确实能看见它,知道它,了解它,领悟它,能使人们明白它么。如果真的有几位过去佛,并且也领悟了同样的事,也说了同样的事的话,那佛陀为什么还要说这是先人所未曾讲过的,是他第一个知道的这样的话呢?当然,过去佛的信仰形成较早,这是毫无疑问的。在离佛陀诞生地不远处有一个叫尼格利伐的村子,阿育王朝圣佛迹时在那里建了石柱并上刻“阿育王即位十四年又增筑金寂佛塔,即位(二十年——作者)又亲自来此礼拜,建(石柱——作者注)”的文字。世人所称之“尼格利伐石柱”即指此。因为这里的金寂佛就是过去佛中的一佛(即拘那含牟尼佛——译者),所以可以肯定,在阿育王的时代就已经有了对过去佛的信仰崇拜。而且,过去佛的数量也随着岁月的流失而逐渐地增加着。总之,我认为在佛陀入灭后的二百年间,过去佛的思想才形成了。而阿含部中的过去佛说法的部分恐怕也是这一时期被纂入的吧,因而,在南方佛教的经典里也出现了过去佛的事迹。

　　但是,过去佛之类的思想是如何产生的呢?以本人之见,虽然这里有着各种错综复杂的原因,但其中最主要的至少有二个。第一个是有关佛陀的本生传说。本生故事在佛陀在世及入灭后就已在佛弟子间广为传诵。从佛弟子们的著书中也屡屡引用佛的本生传说这一点来看,本生传说作为当时的佛教文学,是最为有趣、易懂、最富含教育意义的一种类型,所以一定普遍流行于印度社会的上上下下各个阶层。不仅如此,后世的净土思想也是从这里萌芽的,就连婆罗门教徒也采用它创造出了诸种故事。它还一直传到泰西诸国,至到现代还受到人们的喜爱。从这些方面,我们还是能略略窥见一点人情趋向之所在的。虽然佛的本生经原本就是以这些本生传说为材料,藉以寓说佛教的哲理的,但是,对于佛自身的各种变相和增损之事,迄今为止还没有被深入地论述过。而且,根据这些传说,佛陀在其前生一会是婆罗门之相、一会是商贾之相、甚至于动物之相,并且还向当时的人们宣传佛教。由此来看,现在佛在过去无量代里必须经过无数次的生生死死,每一次的目的都是要弘扬佛法。可见,过去佛的思想已经明确地包藏在了这些本生传说中了,但是,要把受到弟子们尊崇的过去佛显现为一般人之相,甚至于下等动物之相,这在感情上是难以忍受的,所以,后世的佛弟子在发展这种思想的时候,不得已之下,就把过去佛变为和现在佛同样的形态,而其经历也随之与现在佛的一样了。除此之外,别无它法。因此,我更相信这些本生传说是过去佛思想产生的源泉。

　　我想,第二个原因在于印度人的好古癖。本来,佛陀是因为厌倦了过去的一切宗教、哲学,立志要发现一种新的真理,并在此基础上树立一种新的宗教的,所以其要讲古人未曾讲过之事,要达到自知、自悟,这是理所当然的了。那种把自己发现的东西假托为先人之说以求其神圣化的愚蠢的做法绝对不是佛陀的所为。但是,在一般的印度社会里,和中国人一样,自古以来就存在着好古癖,有着一种总是把理想寓于古代,认为古人胜于今人的倾向。在我们其他人身上也能看出这种像是把据认为是印度人祖先发祥地的北俱卢洲描绘成“理想乡”,把古代的诗人想像成具有不可思议的神通力的、超出人间的仙人,乃至认为此等“仙人”所做的诗集吠陀是大古梵天口授给这些“仙人”的一样的好古癖痕迹。同样地,就佛弟子来讲,他们除了和一般的印度人一样呼吸同一种空气,生活在同一个空间外,还在其潜意识中不知不觉地受着这种好古癖的感染。这不能不说是一种很自然的现象。后世的佛弟子当然认为佛是天人之师,高高在上于人类和神祇,但是佛在现世的经历却表明佛是在离他们并不太远的时代创立其教法的。他们一定会想到这与他们一般的习癖不合,因而保护其教法神圣性的理由也不存在了。用通俗一点的话来讲,与吠陀出自梵天之口,数论起于遥远的过去世神秘的迦毗罗的传说相反,如果佛教仅仅出自于一个一、二百年前尚在世的人类之口的话,佛弟子们总是会觉得底气不足的。所幸的是本生传说脍炙人口,于是就把过去诸佛拉了出来,造成了佛的学说决不是始于现在释迦佛,而是在过去无量之时就已经存在了这样一种“事实”。接着,又把过去佛的数量也增加了,七佛、二十四佛,就这样向更远的过去世寻求渊源,以便与诸外道的学说相抗衡。

　　如果真的是因为以上因缘而在佛教内部产生了过去佛的思想的话,那么毫无疑问,佛陀自己并没有过去佛的思想,而且一点也看不出有必须抱有这种思想的必要。不仅如此,在佛灭后至阿育王的二百多年间,虽然过去佛思想的出现已是事实,但如果它不能成为导致人们联想到未来佛的理由的话,那同样也不能成为与本生故事相类的例子。未来佛自身就使其因缘相异,虽然还屡有把佛弟子的未来悬记于佛之上的事出现,但不用说,它们仅仅是从所谓的善因善果、恶因恶果的法则推出来的、用来推断现世人们的将来的,与有关未来佛的预言并不是一回事。

　　(2)其次,佛陀本人具有天界和上天的思想,这也是事实。本来,佛陀之所以要树立新的宗教,是因为以婆罗门教为代表的现有一切宗教已不能够满足(人们的需要——译者),他并不是为了徒劳地破坏古代的宗教或搅乱世人的信仰。虽然在经典中有破除以婆罗门教、尼乾教等外道为首的诸种异学的情况,但这也是因为它们误导信众,人们若依它们的教义行事,就不可能达到其目的,相反,即使是外道的学说,只要有助于人们的解脱,不仅决不去破坏它,而且还想办法对其信仰加以利用,对其解释加以变更,将其引入真正之道。从这一点来讲,佛陀实际上是一位讲求实际的人,一位宗教家,而非理论家和哲学家。因此,对于像哲学式的理论那样与直接的实践没有关系、离解脱的缘起很远的事情,佛总是默而不答。

　　是故,在《长阿含第十七卷·布吒婆楼经》中有以下说法:佛说,像世间常与否乃至如来命终与否这样的问题,都是我所不记的。为何不记呢?因为它们与义不相合,与法不相合,即非梵行,又非无欲,非无为,非寂灭,非止息,非正觉,非沙门,非涅盘,是故不记。又进一步对所记者为何而问答曰:我记苦集灭道,因为它们合于义,合于法,是梵行之初,是无欲无为,是寂灭止息,是正觉,是沙门泥垣之道,是故我记。

　　就这样,因为佛陀是考虑到实际的效果而建立其学说的,所以对于当时世人已有的信仰,他有时是变换其方法,有时是改变其解释,使之变得佛教化,尽可能地将其引入正途,而那些天界、上天之类的信仰当然也不例外。佛的学说本来就不认为上天为极乐之境,也不是祈愿以求上生天界为终极目的的,这正是佛教能赢得一切智者首肯的原因所在。所谓天界、诸天的存在乃至天界快乐无极等说教,自吠陀以来就一直就是印度人的一般信仰,要想改变它们是非常不容易的。还有,如果把它们破坏了而代替它们的其他信仰又没有出现的话,那么不仅大大地有害于世道人心,而且还存在有害于个人的危险性。反过来,如果把它们加以利用,加以指导,存其精华的话,就能使其步入正途,从而带来很大的益处,所以佛陀总是尽可能地利用这些已有的信仰。但在方式方法上,决不是把原来的思想很轻松地拿过来就用的,所以在前面所引的经典中也说要常精进不得怠懈,要行布施不得吝惜财物。还有,因为孝养父母是人道中最美好的事,所以佛陀就例举出这样做的好处,以此来劝助众生。当然,这样做不但与奉行诸善、莫做诸恶的佛道没有丝毫的矛盾,而且还与之完全相符合。但是,在《长阿含经卷十三·阿摩书经》里却说婆罗门传播、传诵今日先宿大仙旧婆门的学说来教化人们说道:若欲生梵天,即是是处;又《长阿含卷十六.三明经》中也这样论到:世上的所谓三明婆罗门真的并不知道梵天是何模样,却徒劳地发愿要和梵天成为一体。但是连梵天是什么都不知道,又怎么能和它成为一体呢?还有,梵天连恚心恨心、家畜产业等一样也没有,而所谓三明的婆罗门难道也没有这些吗?这样来看的话,梵天和三明婆罗门决不一样,也不能说他们真的就能和梵天成为一体了。该经最后说,真正的梵道在于只求精勤,不忘专念,乐于独居闲静,不放逸,于现法中自得其乐,抱有四无量之心。

　　在其它经中这样的例子也一定处处可见。总之,这样做不是要破坏、否定这些天界和梵天的信仰,反而是要更巧妙地利用这些信仰,使人们遵守佛的教法并由此开始生于天上界,并同梵天很好地结为一体。毫无疑问,佛是把它们当作进入佛道的手段而加以利用的。再者,这也并不是说通过上生梵天就能得到极乐之境,这从前引经文所说的七度往来于天上人间即能得苦际这句话也能判断出来,也即:天上界虽然能得到快乐,但并非常住无忧之境,必须从此界再进一步,进入泥洹的状态。换句话说,有关上天的说教只是劝说怀有这种信仰的人们行善的手段,从佛陀的角度来讲,它不是最终的目的,只不过是直接的目的而已。因而,那些所谓的天界快乐、天身庄严等等说教虽然是后来净土思想的渊源,但是与未来佛的出现和归依弥勒却并没有任何直接的关系。在佛教中即使有这类思想,因为它根本不是什么值得重视的东西,更不是佛教的终究目的,所以,也就没有任何人希望往生于此天界了,更何况不是因归依佛陀而往生于上天,而是通过自身的善业自然地生于此,这一点,就更不用说了。

　　(3)至于第三个理由,因为佛陀在世的时候,人们绝对不会再去信仰别的什么佛,所以这必须是佛陀入灭后才产生的事。上述关于佛陀入灭后的说法因为怎么说也是出自于自然人情,所以大体上听起来像那么一回事。但是却免不了遭这样的非议,即,它实际上回避了一个非常重大的问题。因为佛陀本来已屡屡向弟子们宣说,我已成就梵行,明辩所为,故不再复生了,所以谁也不会相信佛陀能再次受得人身,生于此世,但这决不是说佛陀入灭后就空空寂寂,无所归处。虽然佛弟子在佛生前也屡屡提出此问题,寻求佛陀的答案,但佛陀任何时候都不予作答。但是在《杂阿含经》第三十二卷里,摩诃迦叶对舍利弗说过以下几句话:

　　若说如来以后有生死,这即是色;若说如来以后无生死,这也是色;若说后既有生死又无生死,这也是色;若说后既无有也无无,这也是色。如来色已尽,心大解脱,说如来后有生死无生死皆不然;如来爱已尽,心大解脱,是故说有后无后皆不然;如来甚深广大无量无数寂灭涅盘;在同书第三十四卷,大目犍连也表达了同样的意思:其他的婆罗门并不能如实地知道色、色集、色灭、色味、色患、色出。虽然不能如实地知道,但如果因此而说如来有后死的话,那么也可以说是取着了。这也就是说,对于如来来讲,因为色已经尽了,所以也就谈不上灭了。如来即与法同体,只能说不生不灭。既然迦叶和目连已经这样讲的很明白了,那么当时的学者们也一定是这样认为的了。后来的大乘教徒们把佛的色身和法身同一视之,说如来的色身实际上无边无际,说诸佛的寿量也无边无际等等,不能不说毕竟也是继承了这类思想的。在一切有部中,虽然没有把佛的色身直接看做与法同体,但我想大概是没有想到所谓的无余灭即是无吧。因此,连后来的有部学者们也以涅盘呀、无忧呀、常乐呀、清凉呀、洲渚等等各种各样的用语来表现它。这样来看的话,当时的学者说到佛的入灭,并不是就说他归于无了,而是认为其法身永存,所以,也就并没有立刻弃佛而求他神,更何况佛在临入涅盘之前对弟子们这样说道:我入灭后,汝等或者同类,不得以为今后再不用听世尊的教诲,也不得以为汝等亦非师也。我为了汝等,已经定了经律,汝等应为师也。

　　上面所讲的本来是有关佛的上首弟子的事情。因为他们尚处于没有超脱世俗情感的界位,所以在佛陀入灭的时候就辗转反侧,悲叹号哭。或许他们也在想从今往后应归依何处?甚至于开始憧憬未来之佛了吧?这依然是无法回答的。就世间一般的愚夫愚妇间的感情来讲,恩爱的夫妻今天生离死别,明朝立刻又另觅新欢这种今人不齿的事也是少之又少,更不用说佛弟子了。佛入灭后,如果说是归依佛的上首弟子迦叶或阿难的话,尚有几分事实的成分,但要归依那无影无踪、几十亿万年后才出现的、尚不知其究竟的未来佛,这难道不是离世间的普通人情更加遥远的事吗?尽管佛一直被称为旷世稀有的“正遍智”、“明行足”、“世间解”、“无上士”、“天人师?,及“世间眼”,而且人们也能值遇佛陀,但也不应该有理由认为佛陀就能屡屡出现于此世间。如果佛陀一旦入灭,立刻就会有其他的什么佛取而代之的话,那么人们就不至于悲痛,忧伤到如此地步了。

　　理论上首先不说,那么在客观的事实上所表现出来的又是如何呢?佛陀入灭后“八分舍利”,当时的佛弟子们除了隆重地祭祀和供养这些舍利外,不是还把他的骨灰和用过的器物等统统拿走,建立灵塔了吗?这也证明当时的佛弟子们对佛陀的归依之心最盛,以至把与佛有关的东西也神圣化,有着宛如对佛陀本人的那种情感,而且,这样的感情在佛陀入灭后并不是很容易地就消失了的。阿育王之子摩哂陀(Mahinda)把佛教传入师子岛的时候,也先在印度得到佛舍利并供养起来,把它视与佛陀本人。他甚至于把佛陀在其下成道的菩提树的一枝一叶也视若佛陀本人。他不正是以这样的虔敬之心把佛教传播去的么。这类事实足以说明当时人们对佛陀的感情是极为真实的,哪还有什么心思去寻求其他的佛来取而代之呢?据《异部宗轮论》来看,从大众部分出的制多山部、西山住部、北山住部的教徒认为,兴供养佛塔之业并不能得到大果,而从上座部分出的化地部的教徒也认为这种业所获甚少;相反,紧接着化地部而起的法藏部的教徒却认为能获得广大的果报。因为这些派别是从佛陀入灭后满二百年起一直到三百年之间分离出来的,所以我们也能从中看出,从阿育王时代一直到其后,人们对于佛陀的感情仍然十分炽烈,以至波及于塔了。我认为,在这样的一个时代里,是难以产生对未来佛的信仰的。

　　最后,还必须附带说一句:如果说在佛陀时代,或者至少是佛灭后到阿育王时代这一期间,在佛教徒中间已经出现了未来佛的信仰的话,那么摩哂陀把佛教传到师子岛的时候,按理也一定会把这种信仰一并传过去的。但是,在南传的阿含部里,却一点也没有出现像北传阿含部的这种对于未来佛的弥勒的信仰。当然,在今天的民间也存在弥勒信仰,但那是后来才传过去的(关于此,将在后面进一步阐述)。我想,不要说在经典中没有,就是一直到阿育王结集之时,在印度也的确不存在这种思想。

　　正是这样,不论从哪一方面来考虑,我们都不得不相信:作为未来佛的弥勒信仰,不仅在佛陀时代,而且至少在佛陀灭后的约三百年间也还没有产生。