弥勒净土论-第八章（下）

　　二、阿逸多问(Ajitamanavapuccha)

　　1、阿逸多问世尊曰:“世界因何受蒙蔽,因何而光明,又何为其秽垢,何为其过失?”

　　2、薄伽梵曰:“愚痴蒙蔽世界,贪婪剥夺其光。欲望使我们沾上污垢之名,专一即其过失。”

　　3、尊者阿逸多问道:“世尊,欲望之流溢于四方,何物能防止它,阻挡它,断绝它呢?”

　　4、薄伽梵说到:“不论什么样的欲望之流充溢于此世间,‘系念思惟’都能防止它,阻挡它;‘见’能彻底地断绝它。”

　　5、“见和思惟”,尊者阿逸多又问道“以什么能破名色?”

　　6、“我今为汝广说汝所问之事。识灭,即名色灭。”

　　7、“世尊,圣贤弟子及在家之众行何行才能成正命?唯愿教之。”

　　8、“比丘不求欲,内心一心清净,通达一切之法,不忘思惟系念。”

　　三、帝须弥勒问经

　　1、尊者帝须弥勒问曰:“世上有何人能知足,以何物为不动,如何才能说已知两端而不及中道?能成为上人的是什么样的人?所谓的调御者又是何人?”

　　2、薄伽梵曰:“呜呼弥勒,比丘之调伏爱欲,远离欲乐,不忘思唯,乐于静虑,是为不动;两端已知而不达中道者,吾称其为上人,他可成为调御现世爱欲之人。”

　　以上为笔者所译。虽然译文措辞生硬、拙劣,难以从字面上反映出原文的意趣,但从大体意思上讲,我相信也没有太大的谬误的。从这类经文来看,虽然所谓的弥勒也是真实存在的佛弟子,而且还和阿逸多同门,但是很明显,二者却是两个全然不同的人物,这一点是丝毫也不容置疑的。这样的话,此经莫不是弥勒经典的最原始的形态了吗?

　　在此类经中,说法的场所是舍卫国,而在阿含部的弥勒经典中的把弥勒表现为纯粹的佛弟子的《增一阿含经》十一卷、十九卷的说法场所不也正是舍卫国吗?并且,在大乘类经典的《方等要慧经》(虽然在其异本经的《所问经》中变成了王舍城)也仍然是在舍卫国,不过其它的经典,如《成佛经》等中仍然多是王舍城。这难道不是说在只要说法场所是舍卫国的经典中仍然留存着古代经典的形态吗?就其所讲内容来看,在《增一阿含·十一卷》中只单纯地讲精进的功德来,这里改为讲述“五力”时,精进自然也就包含其中了。在同书之第十九卷中讲述“四法本”,在《要慧经》中讲述“八法”。“五力”与其虽然旨趣有所不同,但这些大概都是逐渐从其中发展而来的吧。还有,在《中阿含·说本经》中,不管怎样,弥勒表现出来的也是一个真实的佛弟子的模样。再者,阿逸多和弥勒虽然判若二人,但正如已经表明的那样,它们的原形不也给后世留下了一些踪迹吗!《稻秆经》也讲十二缘起,《阿逸多问经》却只简单地讲述了“识灭,即名色灭”这样一个相同的事实。此外,该经中不仅出现了转轮王之事,而且还出现了三十二相之事。因此,在该类经典中,要数存在于《彼岸趣品》中的内容最为古老。在汉译藏经中,《增一阿含经》卷十一的内容与之最接近。其次是同书卷十九的内容,再其次,要算属于大乘类经典的《要慧经》、《所问经》了。而且如前所述,像《稻秆经》、《陀罗尼经》之类虽然在时代上更晚一些,但也属于同一范畴。此外,小乘经被大乘经改修的事情,也绝对不乏其例。例如我们也可以看出来,小乘的《涅盘经》就被大乘的《涅盘经》所改修,小乘的《缘起经》一变为大乘的《缘起经》。弥勒经典之类,其情形也与此相同,这实在是没什么可奇怪的。

　　但是,到了大乘经典的《成佛经》、《下生经》和《上生经》中,其旨趣则与前记诸经完全不同了,因而我们也就无法想像出它们究竟是如何从上述诸经发展而来的。我认为,把它们看成是独立产生和发展而来的东西反而更为妥当一些。参考龙树的《智度论》、《十住毗婆沙论》等著作来看,当时的人们不仅相信在十方世界里存在着诸佛国土,而且认为在过去、将来也存在着诸种的佛、菩萨。这些诸佛,不论其名称也好,国土也好,统统都不是起源于小乘部的经典;同样地,作为未来佛的弥勒净土思想的产生也肯定与此无关,而从年代上来看,它与那种认为十方世界存在诸佛,或者相信三世菩萨乃实际存在的思想大约同时代出现,这该是没有疑问的吧。那么,这种思想是如何产生的?又是在什么样的时代里产生的呢?

　　首先,就其思想之由来而言,虽然诸种的原因错综复杂,相互交织,但其中最主要的,我认为至少有以下三点:

　　(一)在其说法中屡屡提到:如来之法非佛陀自己所制,亦非他人所作,亦非梵天所制,过去之佛出现于此世亦说此法;未来之佛出现于此世,亦当说此法。佛这样反复地讲,决不是因为三世诸佛是实际存在着的信仰之故,而无非是要表明这样一种自信:只有佛所说的法才会万世不变,无论发生什么事,都无法使之动摇。但是,因为佛灭后不久随即产生了对过去诸佛的信仰,所以,这种自信也通过文字的解释而发展到出现了“将来也必定有佛”这样一种思惟的阶段。我想,这大概也是其理由之一吧。这样一来,未来佛的思想的情形也就与过去佛一样了,这不仅与佛陀所讲的没有太大的冲突,而且还变成了佛陀所要预示的事物了。

　　(二)正如前面所讲过的那样,佛陀在世的时候,因为一代人心皆归依佛陀,所以不可能再产生有关别的什么佛的思想或信仰。佛陀入灭后,佛陀作为人们礼拜供养的实体已经不存在了,于是世人把对佛陀的崇拜之情寄托于与佛有关的东西上,并礼拜、供养它们。虽然在这期间就产生了过去佛的思想,但这仅仅是从佛陀的本生、传记中得来的,只不过是把佛陀投映于过去而已。人们之所以这样做,也是出于“供养过去之佛亦即供养佛陀”这一动机而已。如果说对于归依佛本身的这种热情在佛灭后三百年后依然存在的话,那么,要归依被称为“未来佛”的弥勒这样一个完全不同的佛,并不是很容易就能做到的吧。但是,随着岁月的流失,离佛陀入灭的时代愈远,人们的记忆和有关的传说也就消失得愈快,已有的印象也逐渐变得模糊了,以至于社会、人心也渐渐丧失其可以寄托之处,人们不知怎么地感到了失落和孤寂。不得已之下,人们只有把希望寄托于将来了。而与此同时,在教理方面,“佛身说”也逐渐地发展起来,并且“欣求诸佛净土”的思想也变得兴盛起来了。人们相信,同过去佛的情形一样,将来也必定有佛出现,而那些以释迦佛的遗弟为首的尚未被现在佛度化的众生,也将悉数被此佛所度化。人们就用这种希望来使自己的心灵得到了满足。人类的感情就是这样,因亲近而变得浓厚,因疏远而渐趋淡漠,这也是一种令人无可奈何的趋势。

　　(三)再有,应该被一起考虑的,是婆罗门教的“他力”思想。婆罗门教的他力思想被认为在佛陀之前就已经存在。尽管在佛教的鼎盛时期,婆罗门教的思想也混迹于其中(例如佛的“十念”中的念佛、念天的学说、《那先比丘经》中的弥兰王的“吾不信只要念佛死后皆可升天”之语等,均属此类)了,但是自古以来,无论怎样地努力,婆罗门教徒们既没有听说过梵天居于何处,也没有看到过它长什么样,因而抱有这样的希望,就好比面对阿夷罗河的滔滔流水,身在此岸承受着重击,却向天而呼彼岸——“来吧,使我得渡”①(注释:①《长阿含经》第十六卷《三明经》。)一样地渺茫,这莫不是一种极其愚蠢的说教吗?因为佛弟子的耳中常听到的是关于“四圣谛”、“八正道”以至“三十七菩提品”之类的学说;眼一睁所“看到”的,是那些理想化了的圆满具足的佛的身影,所以他们又怎么会徒劳地去念那些本不该见的天、去归依本不该知的梵呢?

　　“他力”思想,在佛陀时代自不必说,就是在佛灭后的三百多年后的可称为佛的“黄金时代”里,也都还没有产生出来呢!但如前所述,就在关于佛陀的记忆逐渐消失的前后时间,在印度因为政治的变动,再一次出现了提倡研究梵语的浪潮,而婆罗门教势力也复活了。对于梵语的研究,开始于贵霜王朝(Kusana)卡多茨斯一世、二世②(注释:②音译,Kujula-kadphises和Wema(又称Ooema)。),也就是中国历史中所称的丘就却及其子阎膏珍时期。在这次的梵语文学的复兴中,对于古代印度文学的研究也就自然而然地成为一种趋势。而存在于这些文学中的“他力”思想尤其能迎合当时人们的心理需求。这种思想与前面所提到的诸种因素相互融合,终至酿成了诸佛净土的思想,并使他力念佛思想表现出勃兴之势来。

　　这些诸多因素的混合,和一般的净土思想一样,也就必定要产生未来佛的思想。从时代上来讲,因为在《智度论》、《十住毗婆沙论》等著作中已经出现了十方诸佛及三世诸佛的学说,而且,作为未来佛的弥勒的名号也已经出现,所以,这种思想在龙树时代就已被人们广为熟知了,这是毫无疑问的。但是关于龙树生活的时代,学界向来没有定论,而且各家所说彼此也有很大的不同,所以本人这里先不急于表明自己的观点,而打算先从其它方面开始论述。

　　《成佛经》是由法护在中国译出的,其本今虽已失传,但因古代目录中记载着它与罗什译本属同本异译,所以可以肯定的是,它在公元300年代之初就已被译出了。而且,因为法护是公元260年来到中国的,所以即使认为《成佛经》在印度的成书年代很晚,但也不会晚于这一年。虽然目前对贵霜王朝丘就却的年代并不十分明了,不能够确定下来,但如果把其元年定在公元100年的话,我想谁也不会提出异议的。这样看来,弥勒的思想也像前面讲到过的那样,能够被我们进一步地了解了。首先,它一定产生于公元100年至200年中叶,果真如此的话,那我们就很容易地理解为什么不论哪能一部弥勒经典都带有浓厚的般若色彩了。究其原因,可能是当时的大乘教不知何故全部属于般若中观,而瑜伽唯识的学说尚未产生的缘故吧。不过,这一时期可以说是作为未来佛的弥勒思想的初始时期。《下生经》、《上生经》之类则更为晚出,这自不待言。不过,因为《下生经》由罗什译于公元400年之初,所以其成书当不晚于公元300年代之末。《上生经》由安阳侯译于公元455年,故其成书年代当与前者相差不是太大。

　　从大乘经典的编成顺序来看,《要慧经》及其同本的《所问经》恐怕是最早的东西了吧。它们肯定是从小乘经典中的《增一阿含经》第十一卷或第十九卷的经文发展而来的。而且,因为它们汉译于2世纪中叶,所以毫无疑问,其成书年代一定更早,比它们稍晚的是《本愿经》及其同本异译的《宝积所问会》第四十二卷。在《要慧经》思想发展的同时,另一方面,作为未来佛弥勒的本愿也开始在此出现了。再晚一点,就是《成佛经》,最后是《上生经》。虽然通过前面的论述,我们很容易就能明白这一顺序,但在这里仍有一点值得注意:把历史上真实的人物弥勒变成理想化了的未来佛,这最早是从《本愿经》里显示出苗头的。由此来看,因为在阿含部里被当作真实人物的弥勒,就像迦叶、舍利弗那样,已经被大乘教半大乘化了,所以不论怎么说,其名称也就变得更适合于表现大慈大悲的未来佛的佛性了。也正如在《成佛经》中所表现的那样,已基本上变成了一个纯理想化的神了。这种情况与世友被理想化之后变成了继弥勒之后为未来佛的情形相同。而未来佛的思想也就逐渐发展,以至于发展到在未来佛之后还有其他的未来佛,同样地,在过去佛之前也还有其他的过去佛的程度了。这样不断地重复叠加,以至上上下下都有形形色色的佛出现。

　　就这样,弥勒思想经由大乘教徒之手进一步成熟化了,而且也把弥勒同作为真实的佛弟子的弥勒视为同一形象了。至此,小乘教徒也受到感化,不仅像《说本经》、《转轮圣王经》乃至《增一阿含·四十四》那样把经文修改了,而且在最最接近于原始形态的《增一阿含》十一、十九卷中也有了加笔。

　　最后还应该注意的是即弥勒和阿逸多之间的关系。在《彼岸趣品》中,二者是完全不同的两个人物,即使像《中阿含·说本经》这样受到大乘教极为显著影响的经典中,仍然较含糊地把二者看作是两个不同的人。但是,因为弥勒原本是婆罗门的一个姓氏,所以有其名者不仅仅限于一人。在这里,大概把阿逸多当成其名使二者混同成同一个人了吧。在大乘经典中,阿逸多这一名称虽不多见,但在《上生兜率天经》中却很明确地把此二者当成了同一个人物。由此来看,因为《说本经》等曾被修改过,所以也能够想像得出,其中的思想也就变成了混合体,直至最后产生了《上生经》了吧。真是这样的话,那么正如前面已经讲过的那样,《上生经》并不是直接来自于《下生经》和《成佛经》这一点就更加明显了。虽然只是在《上生经》出现了弥勒从今十二年后离开此世上生兜率的记载,但我想它不正与斯达尼巴达(《彼岸趣品》)中波婆离的寿命为一百二十岁的记载之间有某种联系吗?不管怎样,因为阿含部的经典是僧伽提婆由公元384至385年间译出的,所以这也一定是大乘教的未来佛弥勒的思想成为普遍的信仰后不久即被纂入阿含部的经典中造成的了。而且,因为《上生经》是在四百年代中叶译出的,所以这二者就比较早地相互混同了。在《说本经》中,阿逸多是接受了转轮王的授记,弥勒是接受了未来佛的授记。而且,具有三十二大人之相者,在家则为转轮王,出家则为佛。而阿逸多(无能胜)的名称作为佛的尊号来讲是最为妥当的了,所以,这二者也就被视作同一人了,这也并非没有道理。因此,我们或许能够断定,这样的混同并非因错误所致,而是故意为之。

　　如果本人在上面反复论述的观点没有什么太大的错误的话,所谓的弥勒经典,不论其属大乘还是小乘,不但相互之间有着密切的关系,而且在其发展过程中也是相互影响着的,呈现出一种复杂的局面。

　　根据以上所论,我制作了《弥勒经典的发展及其相互关系图表》。虽然它还很不完善,但从其中我们还是能大体了解它们相互之间的关系的。