正信的佛教（１２）

　　§唯识就是唯心吗?

　　不。唯识论虽以精神为主,但不否定物质,也不否定客观的现象,如要否定, 那就一空到底,连「识」也无从可唯了。

　　其实,若讲哲学上的唯心论,除了唯物论,几乎多可纳入唯心论的范围。比如 培根、洛克、休谟等,算是主观的唯心论,黑格尔算是客观的唯心论,康德算是意 志的唯心论,詹姆士算是经验的唯心论,柏格森算是直觉的唯心论,罗素算是存疑 的唯心论(这一唯心论的分类法见于太虚大师法相唯识学概论)。

　　总之,不论是那一种的唯心论,总要立出一个标本,作为他们立论的基础,有 了一个标本的偶像,就难免不犯以偏概全的错误;存疑的唯心论是比较开明的,但 他们不能指出一个究竟的归路,仍不免令人有旁徨之感。

　　至于佛教的唯识论呢,虽讲「三界唯识」,三界之内的万事万物,均由八识所 变,一切的物象──器界,均是八识的相分──现行,但是并不否定自我而外的一 切众生,三界唯识,是说三界之内的一切现象,是由三界的众生各自的八识共同所 变,也就是三界众生的共业所变,这里所称的八识,不仅是指的当下的心识,而是 包括了无始以来的业力所薰的心识,由于业识的现行,便成了八识的相分,成了三 界的现象,成了我们所处的世界。我们的世界,物质是由同界所有众生的八识所变 ,众生的相互为缘,也是由于同界众生的八识互变。

　　唯识论的宇宙观,称为「赖耶缘起」,赖耶识是第八识的梵文音译,意思是藏 识,能够含藏一切业种,当业种现行而感得的果报,便是唯识变现,这是从本体上 著眼的。若从现象上著眼,便可称为业感缘起,因为,八识所变的果报──现象, 实在是由于各自所造的业力而来。若从方法上著眼,不管是赖耶缘起也好,业感缘 起也好,都不出乎「缘生」的原则,唯有众缘和合,才有现象成立的可能。所以佛 教的基本原则,是缘生论。佛教的最终目的是一个「空」字,因为不用标立任何形 而上的偶像,所以不会落于以偏概全的泥沼,因为由缘生而归结于性空──我固空 了,法也空了,所以不会令人有旁徨莫措之感。一般的哲学家,我字都空不了,法 (形上的标本偶像)字,当然更加无从空起了,如果他们一旦真把他们自我执取的 标本空去了,他们便会失去自己的立足之地而成为无依的游魂!

　　所以,佛教的唯识论,绝不是哲学的唯心论能够相拟相比的。

　　§禅宗就是禅定吗?

　　不。禅宗和禅定是有分别的,因为,禅宗固然主张参禅习定,凡是禅定,却未必就是佛教的禅宗。

　　禅宗一名,是在中国创立的,当佛陀的时代,并没有禅宗一名,而只有禅的工 夫和禅的内容。佛教的解脱道的修持法,是以戒为起步,以定为重心,以慧为目的 ,戒、定、慧,称为三无漏学,三者缺一不可,三者相互关连,相互助长,成一螺 旋形的状态──由戒生定,由定发慧,由慧起修──直向解脱之道上升。其中的定 ,就是禅定。

　　事实上,中国的禅宗,乃是重于悟而不重于定的。

　　同时,定的种类也有很多,有佛教的出世定,称为「灭尽(了烦恼的)定」, 有外道凡夫乃至畜类的世间定,那就是通常所称的四禅八定。四禅八定,也是佛教 出世定的过程,唯因外道修世间定是以生天为目的,佛教修世间定,是以进入出世 间定为目的,所以外道称为世间禅,佛教则为根本净禅。

　　在佛教的禅定中,也分有小乘禅与大乘禅,小乘禅是以解脱生死为目的,大乘 禅是以艺术化的生活为目的,比如中国的禅宗,以为担柴挑水都是禅,契饭睡觉也 是定,是重于精神的宁静不动,而不执著肉体的枯坐守寂。

　　再说,禅与定,乃是梵语禅那(Dhyana)的音义合璧,是静虑的意思,故也可 以翻译为定。不过,禅定两字,尚有区别,禅是色界的心境,所以色界称为四禅天 ,定是心统一境,在欲界也可有之,到了无色界的四无色定有之,出了三界的出世 间定,仍然有之。所以,禅的范围小,定的范围大,禅也是定的一种。但是,也有 将出世间定称为出世间上上禅,把低级的外道定称为野狐禅。(注十二)

　　定的名称,在梵语中,除了三昧,尚有七名:三摩地、三摩钵底、三摩□多、驮那演那、奢摩他、现法安乐、质多医迦阿羯罗多等等,正因为定境通于凡圣,致 有印度人,认为男女性交,也叫三摩钵底──雌雄等至,因那时也有心意集中,淫 乐遍身,类似定心的现象。至于那些说什么性命双修啦,身心双修啦,就是想从男 女的淫乐中修定(见印顺法师成佛之道一四四页)。修定的意义,被附会混杂到如 此的猥亵下流,也真可悲可怜!但是,这也告诉了我们,印度对于定的意义是看得 非常广泛的,这与中国禅宗的本旨,何止相去天渊!

　　因禅定未必就是禅宗,所以世界各宗教,凡是有神秘效验的,无非是从禅定的 工夫而来,不论他们是用持咒也好、祈祷也好、礼拜也好、诵经也好,所得的结果 ,多是禅定的作用。

　　所以,凡夫乃至畜类如狐,只要用著了心止一境的定功,便会产生或大或小的 神秘效验──神通,但那并非是佛教的禅宗;佛教的禅宗,倒是反而不主张神通的 。

　　注十二:宗密禅师,禅源诸诠集都序曰:「故三乘学人,欲求圣道必须修禅,离此

　　无门,离此无路,至于念佛求生净土,亦需修十六禅观,及念佛三昧,般

　　舟三昧。」「禅则有浅有深,阶级殊等,谓带异计,欣上厌下而修者,是

　　外道禅。正信因果,亦以欣厌而修者,是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者

　　,是小乘禅。悟我法二空所显理而修者,是大乘禅。若顿悟自心本来清净

　　元无烦恼,无漏智性,本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,是

　　最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。」

　　§甚么叫做顿与渐?

　　顿渐的问题,许多人都要误解,总以为顿教的法门与渐教的法门,是截然不同 的两种修行法,许多贪图便宜的人,也都偏爱顿教而妄斥渐教。大家都知道,禅宗 是主张顿悟的,是主张不立文字直指心源的,是主张前念迷是众生,后念悟即是佛 的。除了禅宗之外,没有一个宗派,能像如此直截了当而开门见山的了,所以禅宗 的许多人,往往要批评学渐教的人,是知解宗徒。

　　其实,顿渐两种法门,乃是一体的两面:顿是由渐而顿,渐是因顿而渐;没有 渐,决没有顿,有了顿,必先有渐;渐是顿的成因,顿是渐的结果。

　　这个问题,我在民国四十七年,就已有了这样的见解:「所谓顿悟,乃是最后 一念的点破,或最后一缘的成熟,...就如一个孵了二十来天的鸡蛋,如因小鸡 无力挣开蛋壳,经母鸡轻轻用嘴一啄,小鸡便会脱然而生,并且生气盎然,但这母 鸡的一啄,也是最后一缘的助成。同样的,我们学佛,因为往昔生中的根机深厚, 所以生到现世,只要偶受一个禅门所说的机锋,便可一念点破,而顿超悟入凡上的 圣域。那么所谓顿悟,也没有什么神秘可言了。」(佛教人生与宗教七十八页)

　　因此,若从佛的果位上看众生,一切众生皆有如来智慧德相,皆有成佛的可能 ,所以佛视众生等同于佛,这是顿教;若从众生位上看佛,众生虽可成佛,众生成 佛必须经五十二个阶位的长期修行,才能到达佛位,这就是渐教。到了渐修的圆满 ,佛的果位,亦必顿然显现──菩提树下成等正觉。

　　反过来说,顿也是渐的开始,渐乃是顿的实践,顿是渐的启发,渐是顿的延续。

　　因为,中国禅宗所称的顿悟,是指顿时悟到佛的知见──法华经把佛的知见的 证得,分成两面的四阶,称为「开、示、悟、入」,开与示的工作,是由佛陀担任 的、对众生做的,将众生本有的佛性之库藏打开来,指示给众生,称为开示;悟与 入是由众生自己做的,众生明白了自性本来可以成佛,这就是悟,悟后如法修持, 才能进入佛的知见之门。若以阶位衡量,悟佛知见,是在未□初地的凡位菩萨,入 佛知见,是在□了初地以上的圣位菩萨,因为,唯有初地以上,才能一分一分地断 无明,一分一分地证觉性。初地以前,都是准备工夫。

　　可见,顿悟是悟的理体法性或佛性,顿悟并不就等于成佛;渐修是修的事相功 德,唯有积于渐修,才能真的成佛──理以顿悟,事以渐修──这是顿渐问题的又 一答案。禅宗的顿,就是这样的一个范型。

　　不过,这是站在教义解释的立场而说,若照中国禅宗的本身来说,又并不如此 ,因为中国禅宗所说的顿悟,乃是不落阶位的,顿悟就是顿悟,与渐修几乎没有关 系,而以为顿悟之际,当下便是本来如此的真如实性。但这终究不是一般人能够做 得到的。

　　禅宗以为在参究用功到了得力之时,虽不能即刻进入初地菩萨的圣位,但在顿悟的当时,能使第六第七识的功用暂时停伏,不落昏沉、散乱、无记的状态,唯是 明明了了的现量(本来如此的)心现起,好像在乌云覆盖之下,突然烟消云散一见 万里无云的景色,虽仅极短时间的实证(真如实性的)经验,刹那之后,又被无明 烦恼的乌云把那景色遮了起来,但他确已见过一下本来如此的真如实性了,比起从 未见过的人来,当然是大大的不同。这就是禅宗所讲的顿悟,唯其悟后仍得用功再 修,因其虽已印到了佛心,福慧资粮──成佛的资本,尚未具足哩!

　　§最好修学那一宗?

　　在前面已经说过,佛教的各宗各派,都是由于学佛者的根性及时代环境的不同 而产生。所以如果站在佛教的根本立场上说,宗派是多余的,如果执一非全,那不 唯是学佛者个人的损失,更是整个佛教的不幸;正像浙江的宁波人喜欢吃臭,湖南 人喜欢吃辣,山东人喜欢吃辛,山西人喜欢吃酸,那末你说,究竟那种该吃,那种 不该吃呢?

　　佛教的内容,无所不包,虽不即是科学,但不违背科学;虽不即是哲学,但却 超乎哲学;虽不即是文学,但却确有文学;虽不即是美学,但已创化了美学;虽不即是宗教,但也不缺宗教的素质。

　　因此,我们修学佛法,最好是选择近于自己根性或兴趣的,作为入门的方便。 在中国的大乘八宗之中,唯识近于科学,三论近于哲学,华严及天台近于文学,真 言及净土近于美学,禅宗是佛法的重心,太虚大师说:「中国佛教的特质在禅」, 任何一宗,均可汇归禅的精神;至于律宗,乃是整个佛教的基础,它对佛教的重要 性来说,正像六法全书对于中华民国,所以严格地讲,律宗不该自成一宗,律宗应 该遍属于各宗,至于宗教的素质,乃是各宗皆备的。

　　自晚唐以下的中国佛教,禅宗特盛,继而禅净合一,晚近,禅宗出了寄禅及虚 云,净宗出了印光,律宗出了弘一,天台出了谛闲,华严出了月霞,唯识出了欧阳 竟无(渐),但从大致上说,在民间仍以禅净二脉的影响力较大,在学术界则以唯 识的影响力较大。密宗虽也盛行,但是非常混乱。

　　最值一提的,是太虚大师及其门下,他们不再拘泥于某宗某派,而是直从佛法 的根本精神上,统看各宗各派,打破门户界限,还归各宗的本来地位,太虚大师以 三大系,统摄大乘各宗派,那就是:法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗,因此 ,除了唯识及三论两宗各成一系之外,其余各宗,均归法界圆觉宗所摄。到了太虚 大师的学生,近人印顺法师,又将大乘三大系更动了一下,称为:性空唯名论、虚 妄唯识论、真常唯心论。太虚大师以法界圆觉为最圆满,印顺法师则以性空唯名为 最究竟。前者一生推崇起信论及楞严经,后者宗本阿含教义,贯透般若空的思想, 人家说他是三论宗,他却否认此说,因为中国的三论宗已经渗入了中国的思想,而非印度空宗的原来色彩。

　　事实上,不管你叫它甚么名字或放在甚么地方,玫瑰花总是一样地香。古今诸 大德的左判右摄,乃是为了使人更加明白佛法的内容和研究的系统与方法,若要修 学,凡是走上了路,「法法皆通涅盘城」。因为,佛法只有浅深偏圆之别,而没有 好坏是非之分;浅的是深的基础,深的是浅的进展;偏的是圆的部分,圆的是偏的 全体。然从研究上说,必须脉络分明,所以要左判右摄。

　　不过,到此为止,我们应该注意,中国的大乘八宗,已经归纳成了三宗,八宗 的门户,应该不复存在,乃至大小乘的界限,也当一律铲除,俾使整个的佛教,重 归统一。如果尚有甚么人要做某宗某派的孤臣孽子,希望成为某宗某派的第几代祖 师,那是没有必要的事了;事实上,历代高僧,未必就是某宗某派的第几代祖师, 徒有法卷授受的所谓「嗣法门人」,也未必就是有证悟的高僧。至于大乘与小乘之 分,也根本不受南传上座部佛教的欢迎,中国人说他们是小乘,他们也会说大乘非 佛教,这种分河饮水而彼此轻视的局面,谁说是合理的呢?

　　当然,对于一个初进佛门或将进佛门的人来说,起步点的选择是必须的。以我 的看法,初出家的比丘及比丘尼,应该先学僧尼律仪,但却不必就入律宗;晚年学 佛的在家居士,应该专心念佛,但却不必就入净土宗,也不必就是念的西方阿弥陀 佛──尚有兜率内院的弥勒佛,东方的药师佛与阿ㄔㄨ\佛等;如果是以学术思想的态度来亲近佛教,那末般若空及唯识有的两大系,都是最富发掘价值的宝藏。

　　以修学的行程来说,可以分为两种,一是难行道,一是易行道。难行道是指自 初发菩提心起,生生世世行菩萨道,生生世世牺牲自己而成全众生,那是靠著所发 的愿力,维持住一生又一生的救世工作,这是非常艰难的行门,如果愿力不够坚强 ,往往会在再三再四的挫折之中退心,但是这一行门的行程,却比易行道来得快速 ,要比修学易行道更早达到成佛的目的。易行道是指藉著诸佛愿力所成的净土,长 养各自的慧业,也就是以凡夫的身分往生佛国,在佛国的环境之中培养慧业,到了 「不退」的程度,乃至到了圣位的境界,再入凡界行菩萨道而广度众生,所以,这 是比较安全而稳当的,却是迂曲而缓慢的。

　　一般没有自信或信愿不够坚决的人,最好是修学易行道,易行道的宗教价值及 其作用,可以说与基督教的求生天国,有著异曲同工之效,虽然两者的内容不可同 日而语,但其强调「信」的力量则几乎一致。再说,基督教讲「信、望、爱」,佛 教则强调「信、愿、行」鼎足而三的功能。所不同的,佛教是以众生的本身为主, 基督教则以上帝为主,基督教的出发点及其目的,无非是为了上帝的权威、服从上 帝的权威、依赖上帝的权威。佛教则为以众生自己的力量感通诸佛而期进入佛土, 与佛同处,所以,除了死心塌地的信,还需要与佛的愿力相应(不是如基督教所说 的「宠爱」),才能往生佛国,诸佛的愿力有「通」与「别」的两种:通愿是诸佛 共通皆有的,那就是:「众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛 道无上誓愿成。」通常称这为四弘誓愿;别愿是诸佛各别成就的愿力,比如阿弥陀 佛的四十八愿,药师佛的十二大愿。唯有我们也发了诸佛的通愿,才有进入诸佛国 土的希望,也唯有能与某佛的别愿相应了,才有生到某佛国土的可能。这一点,在 今日以念佛而求往生佛国净土的人们,几乎很少注意。同时,当我们修学净土行的 易行道时,必须要把内心的至诚恳切,表现到生活的言行上来,净土的众生是「身 、口、意」三业清净的,我们凡夫虽不能做到绝对清净,也当尽量使自己的身心净 化,净化的德目便是五戒十善,如果内心向往净土,行为不求净化,那对临终往生 佛国的希望,也是很有疑问的。

　　佛教的本质是崇尚智慧的,但从宗教的立场来说,与其说智慧是入佛的方法, 倒不如说智慧是修学佛法的目的,固然有人是从知解而信仰而实践,但也有著更多 人的信佛学佛并没有经过知解(教义)的考验,但由信愿行的实践,也可以达到应 达的目的,信愿行的本身,却不一定要有慧解的支持,因此,不懂教义或者也无能 接受教义的人们,同样可以信佛学佛,他们虽然不懂教义,却也同样能够得到宗教 信仰的实益,比如净土的行者,虽是上中下三根兼备,虽不乏饱学之士,但从大体 上说,净土行的修学,则近似这一类型;再如中国的禅宗,主张「不立文字」,主 张「言思路绝,心行处灭」,他们不需要繁复的知识,因他们能从笃行之中,自然 见到慧光,那就叫作开悟。正因如此,禅宗也就最适合中国人「不求甚解」而崇实 惠的口味,但这否定了知解葛藤以后的信仰,决不等于可笑的迷信,故在禅宗高僧 的语录,无一字不是智慧的结晶。

　　所以,禅净二门,最受千百年来中国人的欢迎,因为这是不必要高深的理解知 能作为入门的先决条件,但也因此而引生了若干的流弊,使部分根浅障重的学者, 流于愚昧疑迷、盲修瞎练、执己非他而不自知!

　　转载注:「阿ㄔㄨ\佛」的「ㄔㄨ\」应为「门」内三个「人」

　　§佛教徒对于全部佛经的态度怎样呢?

　　佛教的大小乘经典,非常之多。至于佛经之有大规模的文字结集记载,是在佛 灭度后数百年间的事。虽从律部中可以看到,佛陀时代已有了成文的经卷,例如根 本有部律卷四十四、卷四十八、杂事卷四、药事卷三,已有读经写经的记载,唯其 为数很少。初期的佛经,多半是靠口头传诵的,由于印度自古以来对于圣书都靠师 弟口传(最早婆罗门教的吠陀圣典,根本忌用文字记录),所以养成了印度民族强 记的习惯与能力,一个学者熟背数十万颂,乃是平常事,即至今日的缅甸比丘之中 ,仍有通背三藏教典的三藏法师。正如胡适所说:「那些印度和尚真有点奇怪,摇 头一背书,就是两三万偈。」(白话文学史)

　　但是,多靠师弟诵传的方法将佛经流传下来,就不能保证没有讹误的情形了。 而且,印度民族从师承相传的习惯中,养成了对于师承的绝对信心,因此,时间久 了,对于同一桩事物,就有好多种传说的不同,各传各的,各信各的,互不相妨。 因此而可能把一些印度古文化中的各种传说,也在不知不觉中加以利用而成了佛典 内容的一部分。尤其是历史性的考证工作,对于印度民族是从来不重要的。所以在 佛经之中有著许多互相出入矛盾乃至时间倒置的记载,尤其关于论典的部分(佛教 有经律论等三藏,经律的性质相似基督教的新旧约,论典的性质相当于基督教的神 学书),因为多半是出于各派论师的撰著,不同的见解更多。

　　因此,一个正信的佛教徒,对于佛经,应该具有极崇高的虔敬,但却不必要求 毫不简别地字字接受。佛教的正法,应向佛经之中探求,对于佛经的记载,却可保 留各自的审察态度(是指如有审察能力的话)。

　　但从大致上说,流行于现世且有史实可考的佛经,都是值得人们去信受奉行的 ,因为各经的主要思想都是正确的,偶或有些名相数字见解及传说等的出入,也是 枝节问题,而非根本问题,故对一般的人来说,不得怀疑佛经的可靠性与真实性。 佛教虽然主张人人皆可直接去理解佛法,如若遇到理解不透的所在,最好请教有素 养的法师,断不可自行妄断佛经的义理;因为有许多属于境界上的名词及观念,若 非多看佛经或自己没有实践的体验工夫,便不容易通透得过。

　　佛教的经典很多,中国翻译了一千年,也不能确知究竟译出了几万卷,现存的 佛典连同中国人的注释讲述在内,还足足有三千多部一万五千多卷(日本、西藏、 南传各国所传集的还不在其内),所以,直到现在尚无法确切地列出那些是最主要 的经典来。如果要看佛经,对一个初阅读佛经的人来说,佛法概论及佛教史等的入 门书籍是必须看的,入门性的书籍,会告诉我们进一步的工作是什么?本文仅作通 俗性及一般性的皮相介绍,至于更进一步的研究指导,不是本文的范围了。