對湘贛丛林成功经验的思考

　　曹溪禅法经过其门人向多头弘化之后,慧种撒播大江南北,但“一花开五叶,结果自然成”的毕竟还是在湘赣丛林中筚路蓝缕、开创丛林的南岳与青原两系禅。经过怀让与行思弘传出去的这两系禅,至他们的第二代石头希迁与马祖道一以后,便已法门大启,迅速发展成为中国禅宗的一支主流。特别是在安史之乱爆发之后,使整个华北转入了战火纷飞之中,而南方则相对地处在安定的环境之中,加之青原与南岳这两系禅的宗匠们又能互相奖掖,同心戮力以湘赣地区作为丛林的大本营,在这一带开创丛林,弘传禅教,从而开创了一条中国禅宗的金光大道。

　　一、青原与南岳法嗣略述

　　(一)青原禅系略述

　　对于青原行思禅师(?—公元七四零年),《祖堂集》有比较简略的传记;《宋高僧传》对他也有记载,但是将他的传记附在北宗义福的传记之末;到了《景德录》卷五才把他的传记摆在比较显要的位置。这在很大程度上,与行思的门下出了希迁这样的法门龙象有关。行思俗姓刘,吉州安城(今江西吉安县)人,幼年出家,他的禀性沉默少言,《景德录》卷五说:“每群居论道,师唯默然”(《大正藏》五一卷二四零页上栏)。对于行思的参礼慧能禅师,《景德录》是这样记载的:后闻曹溪法席,乃往参礼。问曰:“当何所务,即不落阶级?"祖曰:“汝曾作什么?”师曰:“圣谛亦不为。”祖曰:“落何阶级?”曰:“圣谛尚不为,何阶级之有!”祖深器之。会下学徒虽众,师居首焉,亦犹二祖不言,少林谓之得髓矣。(《大正藏》五一卷二四零页上栏)

　　从行思的这个悟道因缘来看,他是一路向上,并无任何阶渐的,如此直了心疑,显然是直承了曹溪的风格。

　　行思在曹溪得法以后,便回到了他的家乡吉州,居青原山静居寺。在他离开曹溪时,慧能禅师对他是这样付嘱的:“一日,祖谓师曰:‘从上衣法双行,师资递授,衣以表信,法乃印心。吾今得人,何患不信?吾授衣以来,遭此多难,况乎后代竞争必多,衣即留镇山门,汝当分化一方,无令断绝。”(《大正藏》五一卷二四零页上栏)这些文献不见成书于晚唐时的《祖堂集》,也不见于成书于北宋的《宋高僧传》,而到了《景德录》则大书特书,自然难免不引起学界的怀疑。但不管如何,行思在中国禅宗史上应当是确有其人,他的得法于曹溪也应当是确有其事的。[一]再看《宋高僧传》,它对于行思的记载虽然十分简略,而且也是将他附属于义福的传记之末,但它始终不否认行思是六祖的高足。《宋高僧传》说:“(行思)往韶阳见大鉴禅师,一言蔽断,犹击蒙焉。既了本心地,只叠告还,复吉州阐化,四方禅客繁拥其堂。”(《大正藏》五零卷七六零页下栏)综上可知,行思非但是出自于六祖的门下,而且他一生的最大的成功恐怕也是因为接引了像希迁这样的高足,他在对希迁印可时曾这样说:“众角虽多,一麟足矣!”(《大正藏》五零卷七六四页上栏)可见,行思一生的行业,全寄托全在希迁身上了。行思禅师在禅门中一生虽然不似神会那样南北奔走,舌战北宗,但他在禅修的见地上就未见得比神会低。《景德录》行思本传载有神会参礼行思的事迹,颇值得引起我们的注意:

　　荷泽神会来参。师(行思)问曰:“什么处来?”会曰:“曹溪。”师曰:“曹溪意旨如何?”会振身而已。师曰:“犹有瓦砾在。”曰:“和尚此间莫有真金与人否”师曰:“设有与,汝向什么处着?”(《大正藏》五一卷二四零页中栏~下栏)在这里,神会的振身(犹有身见在),毕竟被行思勘破了,足可见出他与行思之间“十里行程较一程”来,可见六祖当年说神会为“知解之徒”,也确实是知徒弟莫若师的。此外,行思接机时的“庐陵米什么价”等语,貌似答非所问,也正是行思破斥学人执持佛法大意的殊胜之处。这些简略的材料,便足以说明行思在接机上是不失为曹溪高足的。行思一生可供研究的文献并不多,我们仅知道他一生最大的成功是接引了希迁这样的门人。开元二十八年(公元七四零年),行思在本山圆寂,直到唐僖宗时(公元八七四年~公元八八九年),李唐王朝才给行思赐谥弘济禅师,塔曰归真。

　　与神会、慧忠、玄觉这一批曹溪门人相比,行思的确要显得默默无闻一些,但到了行思的第二代石头希迁那里,情形就大不一样了。对于石头希迁禅师,笔者早在六年前就作过比较详细的探索[二],在这里只能作些比较简略的介绍。关于希迁禅师,《祖堂集》卷四、《宋高僧传》卷九、《景德录》卷十四以及《五灯会元》卷五等书均有其传记,他与马祖道一一起,被誉为湘赣丛林的二大士。希迁禅师(公元七零零年~公元七九零年)俗姓陈,端州高要(今广东省肇庆市)人,他与慧能禅师一样出生在南方那个当年不大开发的地方。据《宋高僧传》所载,希迁在母腹中,其母就不喜欢荤腥,希迁出世后有许多奇祥殊异之事,他“虽在孩提,不烦保母”(《大正藏》五零卷七六三页下栏)。相传希迁在少年时,其母携他到佛寺中礼佛,希迁礼毕,瞻望久之,说:“此盖人也,行仪手足与人奚异?苟此是佛,余当作焉。”(《祖堂集》卷四八九页,湖南岳麓书社一九九六年版)这大概昭示了希迁后来必然走上人生的慧业之路。在希迁少年时,他就对他家乡的鬼神淫祀十分反对,并大胆地破除了这一陋俗,这在《宋高僧传》与《祖堂集》等书中都有记载。《宋高僧传》曰:“其乡洞獠,民畏鬼神,多淫祀,率以牛酒,祚作圣望。迁辄往毁丛祠,夺牛而归,岁盈数十,乡老不能禁其理焉。”(《大正藏》五零卷七六三页下栏)而《祖堂集》卷四谓“亲党之内多尚淫祀,率皆宰犊以为福佑。童子辄往林社毁其祀具,夺牛而还,岁盈数十,悉巡之于寺。自是亲族亦修净业。”(《祖堂集》卷四八九页,湖南岳麓书社一九九六年版)二者所载大同小异,但我们通过这些记载,似乎可以见出希迁对于民间的那种原始神灵崇拜是非常反对的,这自然也会促使他朝着人生心性彻底解脱的道路迈进。希迁的修学历程比较曲折。他的家乡去曹溪不远,因而希迁在少年时便到了曹溪,亲蒙六祖教诲。《祖堂集》载六祖一见希迁便十分高兴,“再三抚顶而谓之曰:‘子当绍吾真法矣!’”(《祖堂集》卷四八九页,湖南岳麓书社一九九六年版)希迁由是在曹溪落发离俗。这在希迁的那首表现他南岳住持的法喜之作的《草庵歌》中,也有“遇祖师,亲训诲,结草为庵莫生退”的句子。《宋高僧传》也载六祖当年握着希迁的手笑着说:“苟为我弟子,当肖。”(《大正藏》五零卷七六三页下栏)但十分遗憾的是当希迁还只十四岁时,六祖便已宴尔迁化了,是时希迁还未受具戒成大僧,只是一个小沙弥。也因为如此,希迁才在六祖生前请教百年之后当依何人,六祖当年也给希迁留下了“寻思去”的遗诫,希迁这以后才去吉州找行思开示的。希迁在去吉州之前,还有过一段“上下罗浮,往来三峡间”的上下求索的经历。直到开元十六年(公元七二八年),才在罗浮受具戒。[三]在此之后,希迁也曾经有过一段毗尼的修习,但《祖堂集》谓他对戒学并不十分赞赏,他认为:“自性清净,谓之戒体;诸佛无作,何有生也?”(《祖堂集》卷四八九页,湖南岳麓书社一九九六年版)此后的希迁不再拘小节,也不尚文字,但他对于一部《肇论》却是有过比较深入的研究的,这在各种文献中均有记载,而且这部《肇论》对于天皇下的云门与法眼等子孙,在禅学思想上曾产生了十分深远的历史影响。

　　希迁大概在受戒不久就去了青原山参学于行思禅师。对于希迁的参学于行思,《景德录》卷五《行思传》是这样记载的:

　　迁闻语便礼辞祖龛,直诣静居。师(行思)问曰:“子何方来?”迁曰:“曹溪。”师曰:“将得什么来?”曰:“未到曹溪亦不失。”师曰:“恁么用去曹溪作什么?”曰:“若不到曹溪,争知不失?”迁又问曰:“曹溪大师还识和尚否?”师曰:“汝今识吾否?”曰:“识,又争能识得?”师曰:“众角虽多,一麟足矣!”迁又问:“和尚出岭多少时?”师曰:“我却不知汝早晚离曹溪。”曰:“希迁不从曹溪来。”师曰:“我亦知汝去处也。”曰:“和尚幸是大人,莫造次。”……(《大正藏》五一卷二四零页中栏)

　　在这里,他们师徒间的机辩始终是围绕“失与不失”这个主题来展开,自然,到与不到曹溪,那个不失的应该是人尽具足的佛性。这不只是行思与希迁机辩的核心,而且也是始自道生以来为中国佛教界所认同了的一个宗教理念,他在禅宗中成了顿悟说的牢固的理论基石。希迁通过与行思间的那段机辩以后,已被行思印可,他此后大概在青原住持过一段时间,《祖堂集》载行思将希迁安排住在西侠,并收有其师徒的机锋语,但这段时间应该不会太长。其中《祖堂集》与《景德录》所载完全相同者就是行思叫希迁通书南岳,虽然其细节互异,但大体内容是相同的。《景德录》卷五《行思传》载:

　　师令希迁持书与南岳让和尚,曰:“达书了速回,吾有个鈯斧子,与汝住山。”迁至彼呈书,便问:“不慕诸圣、不重己灵时如何?”让曰:“子问太高生,何不向下问?”迁曰:“宁可永劫沉沦,不慕诸圣解脱。”让便休。迁回至静居,师问曰:“子去未久,送书达否?”迁曰:“信亦不通,书亦不达。”师曰:“作么生?”迁举前话了,却云:“发时蒙和尚许鈯斧子,请便取。”师垂一足,迁礼拜。寻辞往南岳。(《大正藏》五一卷二四零页中栏)

　　在这里,希迁的南岳通书,一般被人们所忽视了,但我认为这其中必有委曲:希迁在南岳通书后不久便去南岳住山,在那里弘化将近五十余年,这中间自然少不了行思向怀让的引荐,这便可以见出行思与怀让之间毕竟是手足情深的。关于这一点,在《祖堂集》的希迁传记中叙述得比较具体:当希迁在南台寺东的石上构庵住持时,怀让曾派侍者去看望过希迁,并与他展开过机辩,最后怀让还为希迁盖了一个小庵让他住持[四]。这些足以见出青原与南岳之间的那种同参情谊来,也由于这两位同参之间能够互相奖掖,遂使湘赣一带的丛林得以繁荣发展。还有一点,那就是怀让在南岳时对希迁声誉的确定,起了很大的作用,这些细节是我们所不可忽视的。《宋高僧传》卷九说:“初,岳中有固、瓒、让三禅师,皆曹溪门下,佥谓其徒曰:‘彼石头真师子吼,必能使汝眼清凉。’由是门人归慕焉。”(《大正藏》五零卷七六四页上栏)在这里,“固”是指坚固禅师,《景德录》卷五收有其名字,但无机缘语;“让”是指怀让禅师,他们两人确实是曹溪的门下。而“瓒”则是指明瓒禅师,外号“懒残和尚”,他应当是北宗普寂的门人,当年住在南岳。不知明瓒何时又去参学于曹溪的,但只恐是赞宁记载段史实的一种疏忽了。在南岳的宗教界,历来都能够和睦相处的宗教关系,著名的南岳大庙就是三教共住的,但三教之间能够互相尊重,此风由来尚矣,故瓒禅师住南岳自然也不会有南北的门户之见了。对于这件事,《祖堂集》的记载要慎重得多,它说:“此时有坚固禅师、兰、让三人,为世宗匠,佥曰:‘彼石头真师子吼’。”(见《祖堂集》卷四九一页,湖南岳麓书社一九九六年版)但这里又出了一个新问题:其中的“兰”又指谁呢?是否与“懒残”之“懒”谐音呢?这就不可得而知之了。但不管如何,怀让禅师对于希迁的奖掖应该是很大的,而且这种作风还为下一代种下了友谊的慧种,此后希迁与道一之间的那种配合默契的弘传禅教,又何尝不是由这颗种子所萌生出来的呢!

　　关于希迁的禅学思想与禅教作略,确实很有特色,我们将在下文中作出讨论。希迁在南岳住持的时间比较长,其门下也确实出现了一批堪为一方法主的弟子,这一点我们在下文也将作出讨论。贞元六年(公元七九零年),希迁禅师在南岳圆寂,春秋九十一,腊六十三夏。到了唐僖宗时(公元八七四年~公元八八九年),赐谥希迁为无际大师,塔曰见相。

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　　[一]关于青原这一系禅,在有的学者那里,他们甚至认为是后人的杜撰的,甚至还有的学者连石头希迁其人也认为是子虚乌有。这些学者在考证上面过于采信来自于官方的碑志及正史的材料,殊不知碑文作者奉后人之请作文字,亦难免不带有种种阿谀主人之嫌。尤其是研究宗教史,则更加不可以忽视教内的史志记载,要知道,在希迁之后,要凭空杜撰那末多的法嗣(从唐代一直到晚清),这可不像写小说那般简单。且后世禅师所公认不讳的宗派血脉不能当作信史,而教外那些文人墨客的几篇文字就成了铁论,岂不更加荒唐吗?关于希迁门下的天皇与药山两系禅,还有一些历史的争论,我们在后文将再说明。

　　[二] 笔者发表于台北《谛观》第八三期的那篇题为《石头希迁禅师略探》的四万余字的长篇论文,对于希迁禅师的生平、禅学思想、禅教作略等方面,都作了比较详细的讨论。此文后来收集在《希迁与曹洞禅述评》一书中,由慧炬出版社印行。

　　[三]关于希迁受戒与参学行思的次序,若依《祖堂集》则希迁是在参学于行思之后才去受戒的,其中还记载了行思问希迁是否听律等事迹。这就是说,希迁是在开元十六年以前,就到了行思的门下参学。

　　[四]关于南岳怀让对石头希迁到奖掖,在有的学者那里则被曲解为南岳怀让想收希迁为徒而不成等等(在《祖堂集》中确有怀让邀请希迁去住持的句子,但那并不见得就是要求希迁改变其法嗣)。其实,他们忽视了行思与怀让的手足情谊,也忽视了怀让给希迁的造庵护持等重要的历史细节。

　　(二)南岳禅系略述

　　与行思禅师相比,怀让禅师所留下来的文献就相对地要多一些。怀让禅师(公元六七七年~公元七四四年)俗姓杜,金州安康(今陕西汉阴县)人,据《宋高僧传》卷九所载,怀让十岁时便好读佛书,弱冠时游荆南玉泉寺,依恒景律师剃发受具,修习毗尼。一日怀让感叹说:“夫出家者,为无为法,天上人间无有胜者,经之所谓出四衢道露地而坐也。”(《大正藏》五零卷七六一页上栏)在这时,有一位坦禅师便劝他到嵩山去见安公(即老安),怀让禅师见到了安公以后,经安公启发便去曹溪慧能禅师门下参学。怀让参学于六祖的机缘语颇有特色,兹录如下:

　　师(怀让)乃往曹溪而依六祖。六祖问:“子近离何方?”对曰:“离嵩山。特来礼拜和尚。”祖曰:“什摩物与摩来?”对曰:“说似一物即不中。”在于左右一十二载,至景云二年礼辞祖师。(见《祖堂集》卷三八七页,湖南岳麓书社一九九六年版)

　　在《景德录》中,于“说似一物即不中”之后,还有一段发挥性的文字,谓“修证即不无,染污即不得” (《大正藏》五一卷二四零页下栏)。在这里,怀让的“说似一物即不中”,巧妙地把禅法的第一义谛的不可言说的特点给表述了出来;而在《景德录》等后出的文献中,增入了“修证即不无,染污即不得”的机辩语,则将佛性本自清净,不假修证,但莫染污的特性给说了出来。据《祖堂集》说,怀让在景云二年(公元七一一年)离开曹溪,而《宋高僧传》则说:“能公大事缘毕,让乃跻衡岳,止于观音台。”(《大正藏》五零卷七六一页上栏)慧能禅师于先天二年(公元七一三年)圆寂,两者之间时间相距仅二年,我们也无须去多作那些无谓的考证了。

　　怀让在观音台居止时,以帮助僧玄至解脱拘形之难而著称,因而当地对他有“救苦观音”之美称。但他也与行思一样,怀让一生最为成功的是他培养了道一这样的高徒,因而使得其禅法发扬光大,使得曹溪的顿教成为天下禅法的正宗。《宋高僧传》有一段这样的评价:“(怀让)化缘斯尽,传法弟子曰道峻、曰道一,皆升堂睹奥也。其后一公振法鼓于洪州,其门弟子曰惟宽、怀晖。道一大缘将付讫,谓宽等曰:‘吾师之道存乎妙者也,无待而常,不住而至,能事集矣。金口所生,从化而化,于我为子,及汝为孙,一灯所传,何有尽者?’”(《大正藏》五零卷七六一页上栏~中栏)在这里,赞宁过于强调弘化京师,跻身国师的惟宽、怀晖等人(其实还漏掉了大义与如满)的作用。诚然,这些门人将洪州禅法弘传到京师,使洪州禅得到了统治者的承认,从而使南方禅宗有了一个合理的生存发展空间,这些京禅弟子们的这一功绩固然不可抹煞;但惟宽、怀晖等人之后,并无荣嗣弘传,而真正将洪州禅弘传下去的还是怀海、普愿等洪州弟子,这自然更是不可抹煞的历史事实。我们还是来谈谈怀让接引马祖的机缘吧,《景德录》卷五《怀让传》载:

　　开元中,有沙门道一(即马祖大师也)住传法院,常日坐禅。师知是法器,往问曰:“大德坐禅图什么?”一曰:“图作佛。”师乃取一塼于彼庵前石上磨。一曰: “师作什么?”师曰:“磨作镜。”一曰:“磨塼岂得成镜耶?”“坐禅岂得成佛耶?”一曰:“如何即是?”师曰:“如牛驾车不行,打车即是,打牛即是?”一无对。师又曰:“汝学坐禅,为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧;若学坐佛,佛非定相。于无住法不应取舍,汝若坐佛,即是杀佛;若执坐相,非达其理。”一闻示诲,如饮醍醐,礼拜再问:“如何用心,即合无相三昧?”师曰:“汝学心地法门,如下种子;我说法要,譬彼天泽。汝缘合故,当见其道。”(《大正藏》五一卷二四零页下栏~二四一页上栏)

　　像怀让禅师这样善取譬喻以开示后学的大德,自然是容易使禅定功夫比较高深的道一开悟的。同时,“磨砖作镜”、“打牛打车”的譬喻也在丛林中被传为佳话,而今登南岳,犹有磨镜台的遗址在,可见这一禅文化对后世的影响之深。再从怀让禅师对道一开示坐禅之理来看,也足以见出他真是曹溪弟子,那《坛经》中“外离相曰禅,内不乱曰定”的意旨,经怀让的开示,已经淋漓尽致地发挥了出来。而他在禅教上的取譬为喻、以示至道的作略,也为后世所崇尚,他的门人道一后来在开示其弟子石巩慧藏,就完全是采用了这样的禅教方法。

　　天宝三载(公元七四四年),怀让禅师走完了他人生的慧业路途,示寂于衡岳,春秋六十八,僧腊四十八。“元和中,宽、晖至京师,扬其本宗,法门大启,传千百灯。京夏法宝鸿绪,于斯为盛。至八载,衡阳太守令狐权问让前迹,权舍衣财以充忌斋,自此每岁八月为观音忌焉。宝历中,敕谥大慧禅师,塔号最胜轮。”(《大正藏》五零卷七六一页中栏)

　　道一禅师不愧为怀让门下的神足,据《宋高僧传》所载,道一俗姓马,汉州[一]人。道一大概具有一种爽快磊落的气质,《景德录》说他“容貌奇异,牛行虎视,引舌过鼻,足下有二轮文” (《大正藏》五一卷二四五页下栏),道一幼年在资州唐和尚门下出家,于渝州圆律师处受戒,这以后才出蜀至衡岳,得法于怀让禅师的。道一在开元年间(公元七一三年~公元七八零年)隶名于开元精舍。马祖道一在洪州的弘化,在很大程度上得到了地方官吏的支持,使他在那里的禅业得到了大力的弘扬。据《宋高僧传》所载,“郡守河东裴公家奉正信,躬穷咨禀,降英明简贵之重,穷智术慧解之能。每至海霞敛空,山月凝照,心与境寂,道随悟深。”(《大正藏》五零卷七六六页中栏)另外,还有连帅路嗣恭,他“聆风景慕,亲受宗旨,由是四方学者云集坐下” (《大正藏》五一卷二四六页上栏)。在安史之乱的乱离中,可以说中央政府对于地方基本上失去了控制,因而佛教在地方上的生存与发展,在很大程度上就取决于地方官吏对佛教的态度了。而在安史之乱这一特定的历史年代里,道一能够得到江西的地方官吏的理解与支持,这自然为他的弘传禅业取得了一个合法的政治生存空间。

　　据江西省从事地方志研究的明栋考证,在江西省地方志文献中可考的马祖道场的遗址就有二十八处之多。今将之简单地开列如下:一、西里山(又名犀牛山),在临川府(今江西抚州市)郊外,道一于开元十五年(公元七二七年)住于此山,这是道一弘化的第一个道场,他在这里收智藏为徒。二、马祖岩(一),在江西省赣州市水东乡佛日峰山麓,开元二十年(七三二),马祖率众自临川来住此山。三、龚公山,在今江西省赣县田村乡境内,《宋高僧传》亦谓马祖当年“遂于临川栖南康、龚公二山,所游无滞,随摄而化。”(《大正藏》五零卷七六六页上栏)道通、怀海、普愿等门人都是在这一时期进入马祖门下的。四、石巩寺,坐落于江西省宜黄县二都乡境内。五、马祖岩(二),坐落于江西省安仁县(今余江县)东。六、真寂禅院,坐落于豫章(南昌)南郊。七、海慧寺,坐落于丰城县境内。八、石门寺,坐落于金溪县归德乡境内。九、东岩寺,坐落于金溪县境内。十、白水寺,坐落于金溪县境内。十一、峰顶庵,坐落于万载县西郊。十二、淩霄洞,坐落于星子县境内。十三、淩霄院,又名明真院,是马祖门下的智常、法藏等人在淩霄洞外所建。十四、马祖寺(一),坐落于庐山地区的吴章山东南之麓。十五、马祖寺(二),原名般若寺,坐落于德化县境内。十六、新开寺,坐落于都昌县西南境内。十七、禅山寺,坐落于新昌县境内。十八、佛兴寺,坐落于都昌县境内。十九、大果寺,坐落于建昌县(今永修县)境内。二十、大唐寺,原名慧因禅院,坐落于安义县境内。二一、钟陵开元寺,即今南昌市佑民寺,道一隶名此寺,但隶名于某寺而不常住该寺者古来常有,例如神秀当年隶名荆州玉泉寺,但他却住度门兰若。道一于大历四年(公元七六九年)驻锡此寺,据方志所载,马祖在这里住持的时间最久,他的圆寂据说也是在这里,仅荼毗与造塔是在建昌县石门山泐潭寺而已。二二、开阳院,坐落于安义县境内。二三、宝云寺,原名信诚寺,坐落于冯新县境内。二四、龙门寺,原名暇初寺,坐落于清安县境内。二五、曹溪寺,坐落于靖安县境内。二六、法药寺,坐落于靖安县境内。二七、书堂庵,又名雪峰寺,坐落于靖安县境内。二八、宝峰寺,初名泐潭寺,为水潦和尚所建,马祖于贞元四年(公元七八八年)曾驻锡此山。[二]以上列出了马祖在江西境内弘化的二十八处道场,至于马祖是否真正住持过这么多道场,则也很难说,因为马祖在当时的名声相当之大,后世的方志中也难免没有依草附木的现象出现。但我们至少可以见出,马祖在江西的弘化,并不是住在一个固定道场,而是以洪州为中心向四境拓展的,南抵大庾岭北,东越武夷山脉而濒临福建与浙江。由于他在江西的活动地域如此之广,因而造成的影响也相当之大。

　　关于马祖的示寂,各本所载不一。《祖堂集》卷十四说他是贞元二年(公元七八六年)迁化,而未具其春秋;《宋高僧传》卷十谓道一于大历年间戊辰岁(公元七六八年)圆寂,享年八十,则可上推道一出生于永昌元年(公元六八九年);《景德录》卷六说道一于贞元四年(公元七八八年)圆寂,而未具其春秋。这三种记载,以《祖堂集》与《景德录》之间比较接近一些。马祖一生辗转弘化于江西各地,他的禅业获得了空前的成功,一方面是因为他的禅法简捷明快与禅教作略灵活,因而在江西一带集结了相当多的禅众,也培养了一批出色的禅门领袖。据《祖堂集》卷十四所载,马祖门下有八十八人出现于世,及隐道者莫知其数;《景德录》载马祖“入室弟子一百三十九人,各为一方宗主,转化无穷”(《大正藏》五一卷二四六页中栏)。另一方面,马祖在江西弘化获得了如此大的成功,还与他调融了禅宗与地方官吏之间的关系分不开。为马祖撰写《碑文》的权德舆,自称“往因稽首,粗获击蒙”,“已被清凉”。史称权德舆在贞元、元和间为缙绅羽仪,早年从江西观察使李兼府为判官,又为裴胄辟为幕僚。李兼是道一禅系的支持者,裴胄是信奉佛教的宰相裴宽之子,他曾出任过江西观察使。还有裴宽另一个儿子裴谞,他历任虔州(江西赣州)、饶州(江西波阳)等地的刺史,曾“坐所善僧抵法,贬阆州(四川阆中县)司马”,他对道一禅系的支持肯定是很大的。还有一个路嗣恭,他于大历六年(公元七七一年)出任江西道都团练观察使,以“善理财赋”闻。大历八年(公元七七三年),路嗣恭兼岭南节度使,他平复哥舒晃的广州之乱,主要是采用了“流人”,这也从一个侧面说明了江西在安史之乱期间,曾一度是流民乐于涌入的地区。路嗣恭对于道一“舟车旁午,请居理所”,是非常礼遇的。也许路嗣恭对于道一的如此尊敬,还与因藉道一的声望以稳定江西境内的流民这一目的有关,这也许成了道一的一生辗转于江西各地道场以弘化的原因之一。

　　此外,马祖在江西的弘化成功,恐怕还与他的某些神异因素有关,《祖堂集》卷十四《马祖传》载洪州大安寺主善讲经论,他“只观诽谤马祖”,便招致了夜间鬼来索命,这位座主最后只好躲到马祖门下才获救了。在《祖堂集》中,这个故事的情节还比较丰富,我们不可能细说,但它至少说明了这样一个问题:那就是马祖在当地的声望非常高,从某种角度上讲,似也与这种神异的本领相关。

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　　[一]《祖堂集》卷十四谓道一为“汉州十方人”,《景德录》卷六作“汉州十邡人”。十邡在今四川省十邡县。

　　[二] 以上对马祖的二十八处道场的考实,参考了明栋《马祖道一大师在赣弘法圣迹述略》一文,见河北省佛教协会《禅》一九九六年三期。

　　二、 对湘赣禅林成功的思考

　　湘赣道场是曹溪慧业中最为成功者,她肩负起了弘扬曹溪慧业的历史使命。那么,湘赣道场成功的原因何在呢?这是一个很值得引起我们思考的重要的禅史课题。

　　首先,青原与南岳二位大德及其门下的二大士(希迁与道一),他们坚持了始自双峰、东山以来的“大厦之材,本出幽谷”的弘教原则,这主要体现在他们对于禅林地域的选择上。在这方面,他们没有走神会北伐的那条道路,也没有选择慧忠那条到皇宫弘教的道路,而是继承了东山法门与曹溪道场的卜居丛林的原则,选择了比较远离政治中心的湘赣这个地域来作为他们弘教的基地。湘赣地区在李唐时期毕竟属于远离两京中原地区的蛮远之地,安史之乱前后,这里一直是京城放臣们的置散之所,例如白居易的贬九江、柳宗元的贬永州,都是放在湘赣这个蛮荒之地。而在安史之乱爆发时,两京与中原地区成了烽火不息的战场,四川也曾一度成了第二政治中心,而湘赣地区则安然无恙地处在战争的大后方。在这样一种环境下弘传禅教,只要与地方官吏之间的关系调整得当,便有许多弘法的优越性,尤其是在这种环境下修学的禅侣完全可以把自身的心性解脱放在首位,而大可不必受来自皇家钦定的条条框框的左右。加之当年湘赣地区的丛林环境也很适合于禅修,这一带不但远离了政治的尘嚣,而且也远离了法门正统的争夺,更兼这一带的山水清秀、土地肥沃,只是在李唐时期尚未开发而已,这些优越的自然环境无疑成了禅侣们幽居修道的圣地。可见,五祖的卜居东山、六祖的弘法曹溪,到青原与南岳的湘赣道场的建立,都遵循了远离政治尘嚣、保持禅林清净修行环境的这样一个原则。他们不企求来自于帝王家的“丹书铁券”的诰封,也不企盼最高统治者赐谥美名(事实上青原与南岳两系禅的禅师们都是在圆寂后数年、或数十乃至百余年后才有追谥的),而只图了脱眼前的生死大事。处在这种道场中,禅侣们自我解脱的意识强化了,外境尘缘的攀缘自然也减少了,丛林中互相拉班结派、互相倾轧的情形自然也不见了,这便是对当年弘忍禅师选择“幽谷”卜居成功经验的再度检验。

　　其次,我们曾经说过,东山法门的成功乃是因为东山称得上是一座大型的丛林学院;曹溪道场的成功也是因为曹溪是一所培养禅师的大丛林。那么,湘赣道场也不例外,当年的禅侣们在江西与南岳之间往来憧憧,都认为如果是“不见二大士为无知矣”(见《宋高僧传》卷九二零九页所引刘轲语,中华书局一九八七年版),我们由此可以想见二大士门下当年的禅侣之盛。今据《景德录》卷十四所载,希迁的门下就列出了二十一人的名单,其中有十三人具有机缘语。在这十三人之中,就有天皇道悟与药山惟俨这样开一代时教的大德在,其中天皇一系下出云门、法眼两宗,药山下则开曹洞一宗。其法嗣绵延不断,亦云伙矣。除此以外,石头门下还有从选官路上转向选佛场的丹霞天然禅师,也有得到唐顺宗青睐的尸利(《祖堂集》作“尸梨”)禅师,还有弘教于潮州、与韩愈颇为友善的大颠禅师。其余如兴国振朗、招提慧朗、大川、石楼、华林、水空等禅师,都曾各为一方法主。

　　在马祖门下,则更是僧才辈出,济济满堂。查《景德录》卷六,收有马祖门人三十人、卷七收有马祖门人四十五人、卷八收有其门人四十五人,合起来就有一百三十八人;其中具机缘语录者,卷六有十三人、卷七有十八人、卷八有四十三人,合起来共六十四人:真可谓是僧才满堂了。也因为马祖的禅法简捷与禅教作风灵活明快,因而其门人也各具个性,在各地大阐玄猷。其中有的门人弘教京师,说法王宫,成了国师法主,例如兴善惟宽、章敬怀晖、鹅湖大义与如满等门人,他们进入了京师,跻身为国师。虽然这一类马祖门人在后来的灯录中被人们逐渐地淡忘了,但他们当年在京师弘化,将洪州禅宣传到了帝王家,使洪州禅得到了帝王的认可,这便为后世的洪州禅的弘传取得了一个合法的政治生存空间,这一客观作用我们是不必抹煞的。我们且看白居易《传法堂碑》中所记的惟宽事略,即可知其一斑。

　　有问师(惟宽)之传授,曰:“释迦如来欲涅槃时,以正法密印付摩诃迦叶,传至马鸣,又十二叶,传至狮子比邱,及二十四叶,传至佛陀先那,先那传圆觉达摩,达摩传大宏可,可传智镜璨,璨传大医信,信传圆(一作大)满忍,忍传大鉴能,是为六祖。能传南岳让,让传洪州道一,一谥曰大寂,寂即师之师。贯而传之,其传授可知矣。(《全唐文》卷六百七十八)

　　传法堂是在京城兴善寺旁所建的僧舍,在那个帝王乡竖起这样一块碑来,难道不足以说明了洪州这一系禅已经得到了李唐天子的认可了么?诚然,京师并非是禅修之地,帝乡也绝非是习定之方,且惟宽、怀晖、大义、如满等人虽然名重京师,但毕竟并无荣嗣,这也是不可否认的历史事实了。马祖门下的第二类弟子是对于禅门教理有所建树的,其中以大珠慧海为代表,他的《顿悟入道要门论》对禅宗思想作了充分的发挥,从而得到了道一的大力赞赏。马祖门下的第三类弟子是以开创农禅道场而著称者,其中以百丈怀海、南泉普愿、归宗智常等人比较突出。自然,农禅之制滥觞于双峰与黄梅,此风到马祖时在湘赣地区应该成了时髦风范。然而到了百丈时进一步确定了农禅之制,制定了《禅门规式》,其功尤为卓著。马祖门下还有住山修道的大梅法常等门人,他们的行业各具特色,在此不一一列举了。如果将洪州与石头的门人加起来,其势力之宏大则可以想见了:有这么多堪为一代法主的人才出现,这难道不是湘赣道场成功的显著标志么?最为可贵的是洪州与石头之间始终保持着始自青原与南岳的友好关系,而且这种友好关系几乎一直延续到了赵宋时期[一],这些禅侣在湘赣两处往来参学,使得当时的湘赣两地简直形成了一个联合式的大道场。

　　第三,湘赣道场的成功,还因为洪州与石头两家禅法虽然各具特色,但又能互相尊、重互相补苴,他们联合开办湘赣禅林,从而创建了这样一个大道场。希迁与道一这二位大士,他们虽然分属南岳与青原的门人,但他们的禅法在保持各自特色的前提下,又能互相圆融,并不执持门户之见,这一点是最为宝贵的。我们先来谈谈希迁,关于希迁的悟道因缘,我们在上文中已经述及了,希迁的修学历程比起道一来说,似乎要显得曲折一些,加之希迁对于经论也有所涉猎,因而其禅风就显得比道一要幽玄一些。《祖堂集》卷四载希迁“因读《涅槃无名论》,云:‘览万象以成己者,其唯圣人乎?’乃叹曰:‘圣人无己,靡所不己;法身无量,谁云自他?圆镜虚照其间,万象体玄而自现。境智非一,孰为去来?至哉!斯语也。’”(见《祖堂集》卷四八九页,湖南岳麓书社一九九六年版)对于这一记载,《五灯会元》与之略同。其中的引文“览万象以成己者”,其原文为“会万物以归己者”,语出《肇论》中的《涅槃无名论·通古第十七》[二]。在希迁这里,所体现的是一种“无己”与“体玄”的思想,其中“无己”的思想似乎可以溯源于“无住”这个理论源头;而“体玄”之说则似乎显露了石头禅法幽玄的朕兆。其次,比较能够体现石头禅法的还是他的那次上堂开示语:师一日上堂曰:“吾之法门,先佛传授。不论禅定精进,达佛之知见。即心即佛,心、佛、众生,菩提烦恼,名异体一。汝等当知,自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同。应用无方,离心意识,三界六道,唯自心现。水月镜像,岂有生灭?汝能知之,无所不备。(《大正藏》五一卷三零九页中栏)

　　《五灯会元》对此所载略同。从以上文字来看,希迁在禅修上并不十方拘执,他认为无论行持何种法门,只有一个“达佛之知见”的唯一目的。而这个“佛之知见”,也无非是要达到“心佛众生”,三无差别的那种境界,从而见出那种永恒而又平等的“湛然圆满”的自心(自性)来。而要见到这个“自性”,唯有从“自心”入手,如果一旦豁然见道,则会觉得“森罗万法”,“唯自心现”。在这里,希迁对“即心即佛”的提出,对“心”的体证等方面,似乎与道一有着许多相似之处,而石头与马祖禅法的不同之处,乃在于它多了一重“幽玄”的色彩,增添了一些理性思辩的特色。这在希迁的《参同契》中颇有体现:“门门一切境,回互不回互;回而更相涉,不尔依位住。”(《大正藏》五一卷四五九页中栏)在这里,希迁认为“森罗万法”与禅之本体之间是一种“回互不回互”的关系,这就需要我们从森罗万法之中见出平等一如之理来,又要在体认平等一如的禅法本体时不昧失森罗万法之用,这就是佛门中所常说的平等不碍差别,差别不碍平等之理。至此境界,则“事存涵盖合,理应箭锋住”(见《祖堂集》卷四,九三页,湖南岳麓书社一九九六年版),“万物自有功,当言用及处”了。诚然,《参同契》所表现的思想内容是非常丰富的,但其核心思想莫过于“回互”的禅学理论,这一理论使得石头与马祖之间在禅学理论上形成了各自鲜明的特色。石头从这一禅学思想出发,他的接机既有直截了当的当下开示语,如学人问“如何是道”,石头曰“木头。”学人问“如何是禅”,石头曰:“碌砖。”学人问“如何是祖师西来意”,石头说:“问取露柱。”(见《景德录》卷十四与《五灯会元》卷五等书中的《希迁》本传)这些接机应对之语不存一丝犹疑,而是斩钉截铁,当下即得。但另一方面,“石头路滑”又成了他接机的另一特色,也就是说在石头的接机之中颇具“幽玄”的特色。在石头的门人之中,唯有丹霞不曾滑倒,而药山等门人的往来于江西与南岳之间,事实上是滑而未倒而已。我们且来看看马祖门下邓隐峰被滑倒的那则公案吧:邓隐峰辞师(马祖),师云:“什么处去?”对云:“石头去。”师云:“石头路滑。”对云:“竿木随身,逢场作戏。”便去。才到石头,即绕禅床一匝,振锡一声,问:“是何宗旨?”石头云:“苍天!苍天!”隐峰无语,即回,举似师。师云:“汝更去,见他道‘苍天’,汝便嘘嘘。”隐峰又去石头,一依前问:“是何宗旨?”石头乃嘘嘘。隐峰又无语。归来,师云:“向汝道‘石头路滑’。”(《大正藏》五一卷二四六页中栏)

　　《传灯录》还载有邓隐峰的第三次被滑倒,那就是他与石头铲草的那则公案。从邓隐峰的滑倒于石头之下来看,石头禅法反映在禅教上的“幽玄”特色得以充分地体现了:它要求学人不但要于事上见道,而且还要透过事相以见到那个幽玄的本体,这种周密无际的幽玄禅风是区别石头与马祖之间禅风的根本点。

　　在马祖那里,他的禅学思想与禅教方法虽然与石头有着许多相通的方面,但与石头相比,则要显得明快得多。关于马祖的得法因缘,我们在上文中已经述及了,在这里我们不妨看看他的上堂开示:一日,谓众曰:“汝等诸人各信自心是佛,此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来,躬至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引《楞伽经》文,以印众生心地,恐汝颠倒不自信。此心之法,各各有之,故《楞伽经》云:佛语心为宗,无门为法门。又云:求法者应无所求,心外无别佛,佛外无别心。不取善、不取恶,净秽两边俱不依怙,达罪性空;念念不可得,无自性故。故三界唯心,森罗万象,一法之所印。……(《大正藏》五一卷二四六页上栏)

　　乍看这些开示语,似与石头的开示语“三界六道,唯自心现”等提法并无很大的理论差别,这大抵是因为他们虽然门师有异,而其道味实同出曹溪的缘故吧。但马祖的禅法对于心性的体证,似乎要比石头更为直接一些,在《景德录》卷二十八《诸方广语》中,收有一些反映马祖禅学思想的重要语录。马祖认为:“一切法皆是心法,一切名皆是心名,万法皆从心生,心为万法之根本。”(《大正藏》五一卷四四零页上栏)他由此而提出了“道不假修,但莫污染”的禅学主张。他认为:若于教门中得随时自在,建立法界,尽是法界;若立真如,尽是真如;若立理,一切法尽是理;若立事,一切法尽是事。举一千从,理事无别,尽是妙用,更无别理,皆由心之回转。譬如月影有若干,真月无若干;诸源水有若干,水性无若干;森罗万象有若干,虚空无若干;说道理有若干,无碍慧无若干,种种成立皆由一心也。建立亦得,扫荡亦得,尽是妙用。妙用尽是自家,非离真而有立处,立处即真,尽是自家体。(《大正藏》五一卷四四零页上栏)

　　显然,马祖的禅法十分强调对自心(自性)的体认,一旦认识了这个“心”,便会将心与佛、色与空统一起来,成为可以互换的境界。另一方面,马祖的禅法不似石头那样体用圆融,而是主张“全体作用”,“体”即在“用”中以见之,这一思想使得具有“牛行虎步”气质的道一在禅教中具有痛快淋漓、直截了当的特色。在马祖看来,学人只要体得了此心,便可以“随时着衣吃饭,长养圣胎,任运过时” (《大正藏》五一卷二四六页上栏)了。因而,马祖在禅法上拈出了“即心即佛——非心非佛——平常心是道”这样一个模式。关于马祖“即心即佛”与“非心非佛”的论述,我们在南阳慧忠部分已经举出,其实,马祖的这种作法无非是一种“为止小儿啼”的权宜教法。那么,对于“平常心是道”,马祖又是如何论述的呢?他说:“若欲直会其道,平常心是道。谓平常心,无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。”(《大正藏》五一卷四四零页上栏)可见,马祖在这里所说的“平常心”,事实上就是我们所常说的“平等心”,它是一种摆脱了一切妄执的清净心。马祖从这样一种禅教原则出发,其具体的禅教作略则非常地干净利落,而又不乏善巧与圆融。例如他接引百丈时的拽鼻、对于请教“如何是祖师西来意”的僧人采取“我若不打汝,诸方笑我也” (《大正藏》五一卷二四六页中栏)的作略,都是采用快刀利剑斩来断学人情缰意锁的教法;而他对于石巩慧藏的开示却又不乏因势利导、循循善诱的慈悲,对于大梅法常的“我只管即心即佛”也是采用以“梅子熟也”[三]的方式表示印可。而最可贵的是马祖面对上乘学人,他可以当即放下大师的面子,反而使对方理屈词穷,妄念全息。《景德录》卷六载:“有小师行脚回,于师前画个圆相,就上礼拜了立。师云:‘汝莫欲作佛否?’云:‘某甲不解捏目。’师云:‘吾不如汝。’小师莫对。”(《大正藏》五一卷二四六页中栏)这个小师应该就是应真,他是南阳慧忠的弟子。在这里,马祖公开地对这样一个小和尚说:“吾不如汝”,丝毫不顾惜他自己作为一代大师的体面,这种精神实在是难能可贵的,因而也反使应真无语可对了。以上这些,足可见出马祖禅教作略的大体风貌来。

　　马祖与石头在禅学理论与禅教作略上虽然各具特色,但他们之间却无任何门户之见,二家始终保持着一种和睦的关系,互相之间取长补短,从而构成了湘赣地区这个大禅林的一种圆满的禅法。可贵的是二家之间数百年来一直保持着这样一种和谐的关系,二家的门人可以互相参访,两家兼济,各取所长,使得这个大禅林一直保持着良好的发展态势。乃至到了北宋时期,临济系的浮山法远(公元九一一年~公元一零六七年)还代替曹洞系的大阳警玄完成了为他选择接班人的遗愿(事具《五灯会元》卷十四《义青传》),二家禅之间的这种和谐关系,使得两家之间在禅法与禅机作略方面互相补裨、相得益彰,从而使禅宗朝着健康的道路发展。这与东山法门以后的南北相争对照,则可很明显地见出:中国禅宗的正式形成,其内部应当是一种和谐的关系,是一种互相取长补短的态势,各地的禅侣在整个丛林中如同处在一个大家庭里。可惜这种气氛保存了数百年之后,宋代的达观昙颖又挑起了天皇法嗣之诤,这些连当年的祖师们都不去计较的问题,却被后代的子孙们重新挑起,这实在是莫大的遗憾。[四]当年,石头希迁在他的《参同契》中提出:“人根有利钝,道无南北祖”,并告诫当时的禅徒:“承言须会宗,勿自立规矩”。由此看来,希迁当年实在是有先见之明的,而且他的这些告诫对于后世来说,仍然是有着不可磨灭的历史功绩的。

　　第四,二大士门下的弟子们是可以互相参访的,他们可以在两处各取其长,也可以找到各自契机的悟缘。我们姑且举几个例子来说说吧:如前所述,马祖门下的邓隐峰曾经三番到石头门下参访,但他终究成为了马祖的门人。关于邓隐峰的第三次参访石头,《祖堂集》卷四说:

　　师与邓隐峰刬草次,见蛇,师过锹子与隐峰。隐峰接锹子了,怕,不敢下手。师却拈锹子截作两段,谓隐峰曰:“生死尚未过得,学什摩佛法。”师将锹子刬草次,隐峰问:“只刬得这个,还刬得那个摩?”师便过锹子与隐峰。隐峰接得锹子,向师刬一下。师曰:“你只刬得这个。”(见《祖堂集》卷四九三页,湖南岳麓书社一九九六年版)

　　在《景德录》中,除了截蛇的这段文字以外,其余大致与此相同。邓隐峰在这次铲草的作务之中,通过与石头之间的机辩,还是未能彻了石头那种体用圆融的禅法,然而他却不失为马祖门下的高足。

　　我们再来看看丹霞和尚,他放弃了“选官”的仕进之路而投奔马祖的“选佛场”门下,他“才见马大师,以手托襆头额,马顾视良久曰:‘南岳石头是汝师也。’”(《大正藏》五一卷三一零页中栏)丹霞乃遽抵南岳,投石头门下出家。像马祖这样观机施教,而绝不把不契自家法门的弟子揽到自己坏里,这实在是丛林中的一种可贵的精神。又如药山惟俨禅师,据《五灯会元》卷五所载,他初见石头时并不投机,石头便指引他到马大师门下去参学。惟俨经马大师开示之后,于言下即得,遂侍奉马祖三年,然后才回到石头的门下。可见,学人在这一处不投机,到另一处也许就契机了,因而允许学人往来憧憧参学,对于他们的开悟见道,实在是非常有利的。在这里,学界有人据《全唐文》卷五三六唐伸所撰的《澧州药山故惟俨大师碑》所载,以其中有“居寂之室,垂二十年,寂曰:‘尔之所得,可谓决于心术,布于四体……’”云云[五],便断定惟俨是马祖的弟子。其实,唐伸的《碑文》中也有“是时,南岳有迁、江西有寂、中岳有洪,皆悟心契”等语,可见,药山的师承是广博的,他未见得就与石头无缘。且药山禅法的“石上栽花”式的特色,则完全是对石头体用圆融禅法的承嗣,而绝非是对马祖全体作用禅教的吸收。例如后世的云门文偃在雪峰门下得法后,又住灵树如敏(百丈门下长庆大安的弟子)参学许多年,但在如敏迁化以后,文偃没有弘扬临济禅,却改为弘扬雪峰禅,这也是禅门中的这类例子。再如马祖门下的五泄灵默,他在马祖门下披剃受具,“后谒石头和尚,先自约曰:‘若一言相契我即住,不然便去。’石头知是法器,即垂开示,师不领其旨,告辞而去。至门,石头呼之云:‘阇梨!’师回顾,头云:‘从生至老,只是遮个汉,更莫别求。’师言下大悟,乃踏折拄杖栖止焉。”(《大正藏》五一卷二五四页中栏)如果按学界所划分法嗣的标准来看,灵默最后的得法是在石头门下,他应该是石头的弟子了;然而《传灯录》等文献均将他隶属与马祖门下。还有马祖门下的西园昙藏,《景德录》卷八的《昙藏》本传说他“本受心印于大寂禅师,后谒石头迁和尚,莹然明彻”(《大正藏》五一卷二六一页上栏)。按照正常的道理,昙藏应该属于石头的弟子,但《传灯录》仍然将他隶属于马祖门下。再如马祖门下的紫玉道通,《宋高僧传》载他“贞元二年,往南岳,见石头禅师,犹采缕加朱蓝之色也”(《大正藏》五零卷七六七页下栏)。道通是往来于江西与南岳之间而彻悟的。至于以素衣自居的庞居山,则更是往来于马祖与石头之间,他先参石头已有所得,石头和尚还给作了“神通及妙用,运水及搬柴”的偈子。但他后来又到了马祖那里,在马祖那个“待汝一口吸尽西江水再向汝道”的句下“顿领玄要”(《大正藏》五一卷二六三页中栏)。在当年的湘赣大禅林中,二大士之间毫无门户之见,他们根本就不拥徒自重,而是互相奖掖,互相向对方推荐门徒,这种可贵的丛林风尚实在值得赞扬。而作为二大士的门人,他们也没有攀附门第的观念,从不刻意地去承认自己是某位大师的弟子,因为,那样作只可能造成攀比门派,致使丛林内部不和。相反,他们几乎忘记了自己的师承(但这并不意味着对师傅的不尊敬,而是不将师傅的令名当做资本,乃至放松对自心的修证),而是把了脱自家生死大事当做鹄的。遗憾的是连这些大德们当年没有来得及考虑的师承问题,却成了后世门徒中争夺荣嗣、以显门庭的焦点,这相对于廓然忘机的二大士及其后人来说,实在是一种多余的事情了。由此可见,二大士之间的这样一种丛林精神,不只是中国禅宗形成的重要标志之一,而且也是二大士当时丛林中的一种宝贵风尚,自然也是中国禅宗中一种最可宝贵的精神。

　　第五,湘赣丛林坚持了始自双峰、黄梅的农禅作风,他们通过自己的努力,开发建设湘赣丛林,坚持走曹溪的“自作自成佛道”的道路,这无疑也是湘赣丛林得以成功的重要原因之一。对于农禅作风的历史评价与定位,我们在第二章中就作了比较详细的讨论,到了曹溪,此风正被继承,而发展到了二大士这里,这种作风便更加发扬光大了。从石头的铲草等作务,我们似乎可以窥见二大士门下此风正盛。到了后来,特别是马祖门下的百丈、南泉、沩山等道场的农禅之风,则更加令人叹为观止了。农禅到了百丈那里,已经成为了一种制度,在《景德录》卷六中百丈的本传末附有《禅门规式》,其中就有“行普请法,上下均力也。置十务,谓之寮舍,每用首领一人,管多人营事,令各司其局也”(《大正藏》五一卷二五一页上栏)的记载。可见,农禅在百丈时已经形成了制度,通过劳作而开悟者也渐渐出现了,比如那位闻鼓声而笑着回去吃饭的禅徒便得到了百丈的印可;又如香严智闲是在从事芟除野草而抛石击竹,从而闻声而悟的;再如沩山是因拨火而开悟的;此外如《灯录》中所载的沩山、仰山等人的割稻、采茶等作务,都被后人列入了参禅悟道的话头;还有药山的栽菜、石霜的筛米,尽是禅家机锋的体现。这种将农作与禅修融为一体的作风,实在是中国禅宗形成的显著标志之一,也是中国禅宗的一种宝贵精神。

　　以上五者是我们对于湘赣丛林成功的一个初步省思,也是对中国禅宗正式形成的一个基本的历史性总结。

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　　[一]关于青原与南岳两系禅在后世的弘传,基本上是互相补裨、互相奖掖的。尽管后世(北宋时期)曾经出现了天皇的法嗣之争,那毕竟只是和睦丛林中的一个小插曲。后来,当青原下的曹洞宗传至大阳警玄时,因法门择器不就,他临终时还曾委托临济宗的浮山法远代为传灯,由法远将警玄的顶相、皮履、布裰交给投子义青,完成曹洞宗的法统交替。

　　[二]关于《祖堂集》中所引用的那段《肇论》的原文,见于《肇论·》,其文如下:“夫至人空洞无象,而万物无非我造,会万物以成已者,其唯圣人乎!何则?非理不圣,非圣不理,理而为圣者,圣不异理也。”

　　[三] 《五灯会元》卷三《法常传》载:“大寂闻师住山,乃令僧问:‘和尚见马大师得个甚么,便住此山?’师曰:‘大师向我道:即心是佛,我便向这里住。’僧曰:‘大师近日佛法又别。’师曰:‘作么生?’曰:‘又道:非心非佛。’师曰:‘这老汉惑乱人,未有了日。任他非心非佛,我只管即心即佛。’其僧回,举似马祖。祖曰:‘梅子熟也。’”在《景德录》卷六的《马祖传》载:“僧问:‘和尚为什么说即心即佛?’师云:‘为止小儿啼。’僧云:‘啼止时如何?’师云:‘非心非佛。’僧云:‘除此二种人来,如何指示?’师云:‘向伊道不是物。’僧云:‘忽遇其中人来时如何?’师云:‘且教伊体会大道。’”这些,都是马祖的那套“即心即佛”的理论的开示。

　　[四]据学界的考证,石头门下的天皇法嗣之争,是北宋时期临济宗僧人达观昙颖挑起的。在北宋时期,云门宗的法脉非常兴旺,昙颖为了争夺法统地位,挑起了这场法脉之争。具体的作略就是杜撰两个道悟禅师,其中一个是天皇道悟,属马祖门下;另外一个是天王道悟,属石头门下。这样石头门下的云门与法眼两个宗派就划入了南岳系了。但这种做法很不符合历史的真实,特别是天皇的子孙云门与法眼两家,他们自己都承认自己是石头的儿孙,而后人却硬要将他们改属南岳,实在是无谓以极。时至今日,还有学者抓住北宋年间所杜撰的那两个伪碑,非要将石头一系禅给抹煞不可,实在是毫不可取。殊不知在清人编纂《全唐文》时,北宋所伪造的那两个碑文已经成为了历史的掌故,清人编辑唯恐遗漏,故一并收入。后人不察,徒以伪造的碑文作为依据,反而漠视那么多的宗门史料,这实在是一种遗憾。

　　[五]在《全唐文》卷五三六中,仅仅收录了唐伸的《药山碑铭》一篇,这显然是一篇既不负责任的文字。作者用了相当多的文字说明碑铭的写作缘起,其中提到碑铭是受药山的门人邀请而作,但这个门人究竟是谁?却没有最基本的交代,此其一。其次,碑铭说药山的门人先去找崇敬寺的大德,至于这个大德究竟是谁,从文章的“自兴善宽敬示灭”一语,似乎可以揣测是马祖门下的兴善惟宽了。而这个惟宽又是唐伸的“从母兄”,那么,他受人请托作文的痕迹便已经昭然若揭了。我们由此也不难想象出在马祖与石头圆寂之后的第二代禅师那里,特别是在曾经显赫一时的马祖的京中弟子那里,很可能挑起了青原与南岳两派的一些不和。在唐伸的碑铭中,非但否定药山与石头的法脉传承,甚至连出入药山门下参禅问道的李翱,也被说成“未有及其门阃者”。众所周知,李翱因参药山有得,遂撰写了开宋明理学先河的《复性书》,他难道也不若唐伸吗?再说,药山的门人究竟是哪些人?在碑铭中几乎没有涉及,像这样极不负责任的文字,难道还足以采信吗?