止观相即

　　止(samatha),音译为奢摩他,是止息妄想的意思,想要达到止心不乱的禅定;观(vipasyana),音译为毗钵舍那,是观想诸法的意思,从而获得人生解脱的智慧。在小乘禅法里,两者分别代表不同的境界,譬如,安般守意的禅法,分为“数、随、止、观、还、净”六个阶段。但在大乘禅法里,止与观这种层次上的差异就不复存在,被认为是“体性不二”的。在智顗看来,“止亦名观,亦名不止;观亦名止,亦名不观”【智顗《摩诃止观》卷三上,《大正藏》卷四六,22b。】,因此奠定了“止观相即”的原则。智顗的止观体系,包括渐次止观、不定止观、圆顿止观三种。止观相即,其实仅限于他所讲的圆顿止观。在这种框架里,对于止观的界定,要从“实相”、“法性”入手。灌顶(561～632)在《摩诃止观》的序言里说:

　　纯一实相,实相外更无别法。法性寂然名止,寂而常照名观。虽言初后,无二无别,是名圆顿止观【《摩诃止观》卷一上,《大正藏》卷四六,1c～2a。】。

　　在“圆顿止观”里,止观的层次差异,只有逻辑上的先后,就其根本而言,止与观“体性不二”、“纯一实相”,彼此相即,并没有物理时间意义上的先后关系。

　　北宋复兴天台宗的知礼(960～1028),强调天台宗所讲的相即,只能是“当体全是”。他说,通常所谓的“相即”,可以有三种形式:一是二物相合,二是背面相翻,三是当体全是。知礼认为,如果以“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”为纲格,这种二法相合算不上相即;如果用“迷悟”来表示,也还是一法相翻,仍然算不上相即。他说,烦恼定非本无,菩提定非本有,只有天台宗的“当体全是”,才称得上相即【参知礼:《十不二门指要钞》,《大正藏》卷四六,707b。】。这种相即,无论是在空间上,还是在时间上,都是表示诸法“当体全是”、“体性不二”,它们彼此之间既是“同体”又是“同时”的。

　　这种“当体全是”的相即,所要表达的内容,其实是我们对于诸法实相的把握。但是,我们体认“诸法实相”的途径,从来就是多面向的:站在“个人”自身的立场来看,世界具有一种诸法实相;而站在“宇宙”全体的角度,世界又有一种诸法实相。在第一种情况里,个人把自身规定为主体,赋予自我一种主体性,人与外境处在主客体关系之中,所谓的诸法实相,就要采用认识论上“真理”的表达形式,体现诸法最根本的依据。这种基于个体立场的主客相即,是指有关个体的各种关系或属性的统一。我把这种相即称为“圆融相即”,属于一种“同体相即”,事物在空间上彼此渗透,泯灭各种对立的相待法,形成完全没有质碍的、绝对统一的无分别状态。在第二种情况里,个人如果把自身理解为宇宙全体,其他的生命个体亦有同等的价值与意义,那么,人与外境就构成了一与多的关系,所谓的诸法实相,就要采用解脱论上“佛性”的表达形式,体现觉悟后了的境界。这种基于宇宙全体的一多相即,是指不同个体的相互涵摄。我把这种相即称为“互具相即”,这是一种“全体相即”,三千世界可以同时涵摄在一念心里。

　　当然,谁去“站在宇宙全体”上呢?只有那位“个人”。所以,第一种与第二种情况,最终也是相通不二的,只是在理论上各有侧重。“同体相即”是要消融主客的对待;而“全体相即”则是消融一多的对待。

　　智顗的摩诃止观,最终落实在他的观心论里,重点是在诠释“一心三观”或“一心三止”。智顗有一卷《观心论》,是他的临终遗言。所以,具体地说,“止观相即”,是实现“所止之法”与“能止之心”、“所观之境”与“能观之心”的统一,达到心与色或心与物、境与智的不二。“一心”在天台宗的理论体系里,具有举足轻重的意义。如果把它狭义地理解为众生自己的一念心,就会有天台宗“三谛圆融”的结论;如果广义地理解为“心、佛、众生”三法无差的一念心,那就推向天台宗“十界互具”、“一念三千”的境界。在我看来,这两种情况分别表达了“圆融相即”与“互具相即”。