禅宗与古典诗歌的关系　

　　【本文是作者2001年9月20日在香港中文大学的讲演稿。】

　　孙昌武

　　内容提要 禅宗对古典诗歌产生了重要的影响。禅宗是宗教的、思想的、文化的“运动”,经历了复杂的发展过程,因而讨论具体文学现象、作家作品与禅宗的关系,就要考虑到禅宗发展的具体形态。研究禅宗与文学的关系,要充分利用禅文献。但禅文献在内容上、形态上、表达上都有其特殊性,因此研究者应尽量分清史实和传说,并科学地分析传说。禅宗对诗人生活、思想及其创作的影响,对诗歌创作思维方式的影响,对文章体裁的影响,对于诗歌创作的语言和表现方法的影响,都是极具研究价值的领域。

　　关键词 禅思想 禅文献 古典诗歌 禅宗诗歌

　　宗教与文学相互影响、相互渗透,许多文学现象与宗教有密不可分的关系,本是十分明显的事实。这里讨论的禅宗对古典诗歌的影响就是一个十分重要的方面。

　　一、关于禅宗的几点看法

　　禅宗是中国佛教的一个宗派,是经过长期“中国化”形成的真正的中国佛教宗派。晋、宋以来,佛典传译既广,接受上就多有歧义,从而形成了一批中国佛教的学派,如地论师、涅槃师、楞伽师。再进一步,在判释经教的基础上,出现了一批宗派。其中有有两个宗派很能适应中土人士的心理和伦理,即禅和净土【这两个宗派起初都不以宗派立名。因为它们都是从佛教修行的一般法门发展而来的。六朝时期“禅宗”只是指习禅的人,直到中唐才以“禅宗”称呼宗派。而净土法门则直到宋代才被当作宗派对待。】,因而传播更为广阔,影响也更为巨大和长远。

　　更重要的是禅宗还是一个思想和学术运动。在这方面,禅宗大力发扬了中土佛教重学术的传统。禅宗的渊源在修持上是佛教的习禅法门,在教理上则是原始佛教即已形成的“心性本净”观念。公元四世纪以后涅槃佛性思想和如来藏理论的传播则直接给后来的禅宗提供了更系统、更丰富的教理依据。这时有两个人对于后来禅宗的形成起了重要作用,即竺道生和达摩。竺道生提出“阐提成佛”和“顿悟成佛”说,达摩提出“二入四行论”,为禅宗打下了理论基础。达摩的“二入四行论”主张入道途径有二,一是“理入”,即:“深信含生凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自(无)他,凡、圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥状,无有分别,寂然无名,名为理入。”四行即“一者报怨行,二者随缘行,三者无所求行,四者称法行”【净觉:《楞伽师资记》,《大正藏》卷八五,1285a。】。理入和行入指示出简单快速的悟道即成佛门径。

　　竺道生和达摩的宇宙观都是以“自性清净”为核心的本体论,这显然接受了中土道家和玄学的观念和方法;他们的“人性论”(佛性实际是人性的宗教体现)则吸收了儒家思孟学派的“性善”论【后来的南宗禅更直接把性善观念纳入自己的禅观中。柳宗元的《大鉴禅师碑》里则概括慧能的禅法是“其教人,始以性善,终以性善”。】;而他们的人生观就其入世倾向说则与儒家相通,就其自然主义态度说则是道家的【参胡适:《楞伽宗考》,《胡适作品集》十六《神会和尚传》,台湾远流出版公司,1986年,60页。】。就是说,他们是在大乘佛教佛性理论的基础上,融合了儒家、道家的思想发展出适应中国文化土壤的全新的心性论的。后来的禅宗从更多的佛教经典里汲取思想资源,主要是《维摩经》、《涅槃经》、《楞伽经》、《大乘起信论》等等。但从主导方面看,还是沿着竺道生和达摩的方向、不断融合三教而发展心性理论的。

　　禅宗又是一个文化运动,因此得到了士大夫阶层的广泛支援和欢迎。这方面又体现了中土佛教居士阶层占据重要地位的特点。据胡适考察,二祖慧可本是文人出家,应有文集流传于后世【见前揭《楞伽宗考》。】。六祖慧能据说是“不识字”,但纪录他说法的《坛经》引经据典,显然有相当高的文化教养。神秀和神会则都是大知识分子出身。士大夫阶层乃是创造和发展禅宗的主要社会基础。这一点从禅宗兴起的情况可以看出来。

　　关于中国禅宗成立的具体时间,学术界近年来比较一致的意见是起自四祖道信(580～651)于唐初在黄梅传法,那里本是远离中原政治、经济中心的僻远之地。但经过短短的时期,到久视元年(700),其再传弟子神秀被召入都,即轰动京辇,以至武则天说“若论修道,更不过东山法门”【《楞伽师资记》,柳田圣山校注《禅の语录2·初期の禅史Ⅰ》,日本筑摩书房,1985年,298页。】。道信的新禅法如此之快即传入京城,除了得力于统治者的支援,更重要的是适应了当时的社会需要,特别是得到广大庶族士大夫阶层的欢迎。如张说(667～730),中、睿、玄三朝位居崇重,前后三柄大政为宰相,他诗文兼擅,领袖文坛。神秀入都,他是主要的支持者;神秀圆寂,为之亲撰碑文【《宋高僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》,见《高僧传合集》,上海古籍出版社,1991年,430页。】,即《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》。张说后来又曾从神会习禅,见《神会录》【胡适校敦煌唐写本:《神会和尚遗集》,台北胡适纪念馆,1982年,115～116页。】。李邕(678～747),是唐初著名《文选》学者李善之子。他是神秀法嗣普寂的俗弟子。普寂死后,朝命于其河东旧宅扩寺建塔追福。他接受长安诸大德之托撰碑,就是今存《大照禅师塔铭》。严挺之(673～742),也是寒门出身,与张九龄相善,累官至尚书左丞。他是神秀的另一位法嗣义福的俗弟子,为义福撰《大智禅师碑铭》,死后葬于洛阳大照和上塔次西原。以上三位是皈依早期禅门的代表人物。他们有明显的共同点:都是寒门出身,都通过科举进身,又都具有积极的政治态度,在唐初统治阶级各阶层的斗争中是庶族士大夫的杰出代表,他们又都拥护新兴的禅门,成为著名祖师的俗弟子。当时归心新禅门的主要是如上面三位那样的寒门出身、靠政能文才“觅举求官”的士大夫。就是说,道信、弘忍弘扬的这一新的佛教宗派得到了文人士大夫阶层的大力支持。武则天出于政治斗争的需要,也是支持新兴的庶族士大夫的。这样,禅宗吸引知识阶层,也就强烈地影响到广阔的文化领域。不只是禅理和禅观,禅的思维方式、禅的审美观念、禅的表达方法、禅的语言等等,广泛作用于士大夫的生活方式和社会习俗,影响到学术、伦理、美学等各个领域,而对文学艺术的影响尤为直接和巨大。诗歌本来只是文学创作的一体,但由于这一体裁的特殊性,成为文学创作中受到禅宗影响最为深刻、丰富的领域之一。

　　二、研究禅宗与诗歌关系应当注意的几个问题

　　首先应当注意的是,禅宗既然被看作是宗教的、思想的、文化的“运动”,就不是凝固不变的。

　　禅宗经历了复杂的发展过程,表现为诸多矛盾的结集,因而讨论具体文学现象、作家作品与禅宗的关系,就要考虑到禅宗发展的具体形态。大体说来,禅宗的发展可分为酝酿期(准备期)、早期(即被称为“达摩宗”、“楞伽宗”、“东山法门”等等的时期)、南北分宗时期、洪州宗(南宗兴盛期)、五宗分灯期(衍变期)。禅宗兴盛的年代如果从道信活动的初唐公元七世纪初开始,到两宋之际即十二世纪初,计达五百余年。佛教在两汉之际初传中土,到两晋之际才在思想文化界造成较大影响,宋代以后即已步入衰微,兴盛期不足千年。禅宗在五百年间声势赫奕,竟发展到凌驾诸宗之上的地位,可见其地位之重要。

　　禅宗的萌芽时期,主要是指南方的楞伽师(以竺道生为代表)和北方的习禅僧侣(以达摩为代表)的活动。早期的禅宗称为“达摩宗”、“楞伽宗”、“东山法门”。以四祖道信【道信(580～651),著作存有《入道安心要方便法门》。】和弘忍【弘忍(602～575),著作存有《最上乘论》。】为代表。道信发挥了竺道生和达摩的心性理论,在承认人的心性的绝对清净的基础上,把实现这种绝对性归结为个人修养的功夫。即是说,人的心性本质是清净的,这种清净本性乃是成佛的根据,但把可能性变为现实性还须靠个人的努力。所以神会把这种禅观总结为“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”【《菩提达摩南宗定是非论》,《胡适校敦煌写本神会和尚遗集》,胡适纪念馆,1982年,287页,。】。

　　五祖弘忍弟子众多,他们把新的禅观和禅法传播四方。四个大的派别影响巨大,即传播到江东的牛头宗、传播到四川的保唐宗和神秀以下的所谓“北宗”、慧能门下的所谓“南宗”。到中唐时期南宗大盛,其他几个派别逐渐湮没不闻。南、北分宗并造成势不两立的局面,实起于慧能的弟子神会【神会(686～760),著作有《南阳和尚问答杂征义》、《菩提达摩南宗定是非论》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《顿悟无生般若颂》、《神会和尚五更转》等。】。神会北上中原,树立南宗宗旨,南宗从而广泛传播到朝野,成为禅宗的主流。造成这样的形势,除了归因于神会个人的活动能力之外,更因为南宗的宗义确乎又把早期的宗义大大向前发展了一步。南宗禅树立起“见性”和“顿悟”两大理论支柱。慧能说:“佛是自性作,莫向身外求。自性迷佛即众生,自性悟众生即是佛。”“此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不起为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。”禅由心性修养功夫变成了对个人本心的体认,即反照自心的体悟。烦难的佛法修证变得如此简洁明快,又正与儒家致诚返本的修身养性主张相合,受到士大夫的欢迎就是必然的了。

　　中唐是南宗禅的兴盛时期,主要有马祖道一(709～788)和石头希迁(700～790)二系,而宗义的发展则以马祖的洪州禅即所谓“洪州宗”为代表。道一说:“道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心、造作趣向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。……只如今行住坐卧,应机接物,尽是道。”提出“平常心是道”,也就取消了绝对的佛性和普通的人性的界限。以前的禅宗讲“是心是佛”,到马祖讲“非心非佛”,从而他根本否定了超越的、绝对的佛性的存在。这样穿衣吃饭、扬眉瞬目等一切平常人的日常行为就都是佛性的表现。因此禅门的老师无一法可以示人,学徒则道不要修,但莫污染。这样的观念发展到极端,则形成毁经灭教、呵佛骂祖的狂放不羁的禅风。这种禅风表现出极强烈的批判精神和叛逆性格,对佛教自身也造成了相当的破坏力。中晚唐也是禅宗宗义最为开放自由、最具创造力的时期。

　　南宗禅发展到晚唐,五家分宗,这是南宗禅的衍化期。南宗的宗派化本身就是其发展停滞的标志。从晚唐到两宋之际近三百年间,禅宗各派在思想上并无多少创意,分歧主要表现在接引学人的方式即表达禅观方法的不同,如临济有所谓“四料简”、“四照应”,曹洞则有“五位君臣”,云门有“一字关”,等等。又表现出两种倾向:有些人主要热衷说公案,斗机锋,被称为“看话禅”;有的则主张内心体悟,称“默照禅”。这一时期的另一个重要现象是禅、净合一思潮兴起。禅宗向教门回归的趋向也在各个派别里不同程度地有所表现。其中临济宗的宗主义玄作风泼辣,言辞峻烈,把呵佛骂祖的狂放作风发展到极致。

　　南宋时期禅宗衰微,此后禅宗各派虽然仍代有传承,但其思想、文化意义已趋于泯灭。明清以来禅、净合流的佛教回归到信仰为主的形态,禅宗实际上也就徒有躯壳了。

　　禅宗经历这样几个大的发展阶段,每个阶段里往往又有不同的趋向,如尊教与慢教、直说和巧说、重禅定和轻禅定等等的不同。如此复杂的发展过程影响到文人和文坛,情形当然也是相当复杂的。比如王维、白居易、苏轼三个人同受禅宗的相当深刻的影响,但他们所处时代的禅宗具体发展状况截然不同,这种影响也必然不会一致。如果简单地按对于禅宗的一般理解生搬硬套,就会全然不得要领,也不会把握真实的情况。

　　第二点应当认真注意的是,研究禅宗与文学的关系,要充分利用禅文献。

　　有关禅宗的资料十分丰富。除了佛教和宗门所留存的大量材料外,众多外典同样包含有大量相关材料,新的资料还在不断地被发现(如敦煌卷子)。大量资料里有些是从来没有人注意过的,这就给研究提供了优越的条件和天地。但禅宗史料作为宗教典籍有其特点,即:一、内容的特殊性。宗门典籍的制作从总体看并不是为了提供“信史”,而是树立和宣扬宗义;二、形态的特殊性。它们不是个人创作,而是经过长期流传逐渐形成,适应宗义的变化不断地在改变面貌;三、表达的特殊性。禅是“不立文字”、“不可说”的,禅意在文字之外,不可利用常识情解加以简单化的理解。这样,利用这些资料就有许多障碍,研究工作则要不断排除这些障碍。

　　佛教资料中有大量的传说成分,这是由宗教典籍的特殊性质所决定的。比如灯录,这是后世弟子所纪录的祖师行迹和言教。但记录它们的目的主要不在记述“信史”,而是通过祖师来宣扬宗义。这样就难免加入传说的成分。例如唐代有个禅师船子德诚,善诗颂,是药山惟俨法嗣,五代的《祖堂集》里辑录了他的几首诗颂,完全是中唐流行的禅偈风格,其中诗情较浓的一首如:“一泛轻舟数十年,随风逐浪任因缘。只道子期能辩律,谁知座主将参禅。”到宋初的《景德传灯录》里对他的记述很简单,没有录诗颂,只是说他在吴江上泛舟,谈禅时有“垂丝千尺,意在深潭”之类富于诗意的话。但是到了《五灯会元》,所录六首诗颂面貌全然不同了,其中著名的一首如:“千尺丝纶直下垂,一波才动万波随。夜静水寒鱼不食,满船空载月明归。”这后出的诗颂体现了南宗禅任运随缘的精神,把船子和尚描写成率性疏野、随缘度日的理想的南宗禅师,而从诗的写法看则完全是宋人的风格。宋代又传出据说得自风泾海会寺石刻的三十九首诗,成为一个集子。这就牵涉到佛教典籍的另一个问题,就是宗教圣典不同于个人创作,著作权并不那么重要,从而造成了作品文本的流动性。因此,利用佛教资料,就要注意到两个方面:一是要尽量分清史实和传说;再是科学地认识和分析传说。这两个方面对文学研究都是十分重要的。对现有材料的整合、对比,新资料的发现,都会对考订史实起作用。禅宗准备期的资料,敦煌文献里的许多写卷就提供了大量前所未知的内容。由于敦煌写本里大量禅籍的发现,禅宗资料的整理已成为国际上的“显学”。日本人在这一领域的工作作的尤其认真、细致,值得借鉴。

　　第三点必须注意的是,宗教信仰者的禅和文人接受的禅往往是有很大差别的。

　　唐宋时期禅宗对于思想、文化各个领域造成广泛、巨大的影响,但体现在具体作家身上,情形很不相同。

　　中国文人对待宗教的态度可以分为不同的层次,即信仰的、学理的、伦理的、美学的、社会风俗习惯的等等各种层次。中国文化中自先秦以来就树立起牢固的理性主义、怀疑主义的传统。中土文人基本是以儒家经学为安身立命的依据,这成为士大夫树立宗教信仰的根本障碍。在佛、道二教十分兴盛的社会环境里,当然会有些文人成为宗教信徒。但这样的人到底只是极少数。另一点也应当注意到,就是晋宋以来佛、道二教大发展,以至到唐代臻于极盛,但就是它们自身也没有成为绝对的精神统治的权威;而宗教诸领域中最为发达的则是它的文化。另外即使是那些被认为是虔诚信徒的人,他们的信仰往往也不是一成不变的。作为士大夫阶层的一员,他们是在一定的生活境遇下皈依佛教或道教。

　　就学理层面说,禅宗的心性理论作为中国禅学的重大发展,得到了知识阶层的广泛认同。这里只举出中唐时期倡导“儒学复古”的韩愈、李翱对“新学说”(禅宗)的态度就足够了。关于韩愈,陈寅恪指出:

　　值此新学说宣传极盛之时,以退之之幼年颖悟,断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发,然则退之之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发,实际上乃因禅宗教外别传之说所造成,禅学于退之之影响亦大矣哉【《论韩愈》,见《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社,1980年,286页。】!

　　众所周知,思想史上被认为真正发扬韩愈学说的李翱作《复性说》三篇,不但学理与禅学相通,就是语言也是多用禅宗的。

　　历代文人从伦理角度接受禅宗的则更是普遍。唐代的柳宗元曾与辟佛的韩愈争论。柳宗元是“好佛”的,与辟佛的韩愈之间反复进行过辩难。柳宗元提出的作为佛教存在价值的主要依据即是,佛教徒“不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多,吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也,则舍是其焉从”【《柳河东集》卷二五。】。后来韩愈因为论谏唐宪宗奉迎佛骨被贬潮州,与在那里的禅宗和尚大颠结交,也肯定后者“实能外形骸,以理自胜,不为事物侵乱”【《与孟尚书书》,《韩昌黎集》卷一八。】,这就与柳宗元的看法相近了。唐宋时代的许多文人都曾和僧侣交好,都不同程度地亲近佛教,重要的原因就是赞赏佛教人生观的通达、超脱,不受名缰利索的束缚。如白居易,是唐代诗坛“新乐府运动”的主将,他主张“文章合为事而著,诗歌合为事而作”【《与元九书》,《白氏长庆集》卷四五。】,自觉地以文学创作干预时政、批判现实,但他也热衷于佛、老。他一生政治上饱受挫折,能够始终保持一种超脱、达观的人生态度,正和他的佛、老修养有关系。就中国文学发展的历史看,后来的一些著名作家,从宋代的“三苏”(苏洵、苏轼、苏辙)、王安石到清代的龚自珍、谭嗣同,都从一定方面、在一定程度上接受过佛教的影响,其人生观往往从佛说得到有益滋养。这样,历史上有许多事例表明,佛教的人生观对待物欲(财、色)、名禄(官位、钱财)等等的态度确有高明之处,在一定条件下确曾发挥过积极作用。

　　从美学的角度,即把禅宗当作美的欣赏的对象、艺术创作的题材,在历代文人中更是普遍。唐宋文人不管其本人信仰情况如何,大抵喜交禅侣,过访丛林,以禅人和禅境入诗,写出许多韵味深长的作品。禅往往成为一种理想化的人生境界。自然界那种空净、寂寞、闲适、安逸之美,人生中那种任运随缘、不忮不求、蔑视利禄、乐天安命的精神,在优秀诗人的作品里表现出来,给人美感,令人神往。至于表现在社会习俗层面,禅宗的影响就更为广泛了。因此,在从事这方面研究时,如果只是考察诗人与禅师的联系或其参禅悟道的事迹,或者拿禅宗的思想与诗人作品作简单的类比,显然是远远不够的。

　　三、关于禅宗影响古典诗歌的研究

　　这是一个十分广阔的研究领域。目前出版的有关著作不少,但经过深入探讨、真正有所建树的不多。这种研究属于跨学科的研究,需要对相关学科都有相当深入的了解。目前古典文学包括诗歌的研究实际上还欠深入,而禅学的研究更还处在起步阶段。但也正由于开拓的余地广阔,给有志者提供了贡献力量、创造成绩的天地。值得深入作工作的领域,大体有以下几个方面。

　　一是历史资料的考证和清理。禅宗与古典诗歌关系的研究本来是历史的研究。历史研究的第一步是弄清历史事实,即把历史的真实状况复原并描述出来。人们对历史真实的认识永远不会十全十美,但我们总是要不断接近历史的真实面貌。实际上无论是诗歌史还是禅宗史,这种认识史实的、描述的工作都远远做得不够,与真实的距离还无穷无尽。比如诗人与禅师的交往、诗人对禅宗的接触和了解、诗人的人生观和生活方式所受禅宗影响,等等,都需要做更细致、深入的探讨。前面已经引述过陈寅恪的《论韩愈》,这在韩愈和唐代思想史研究中已经被当作经典论著,其中对韩愈和禅宗的关系作了辩证的分析。又例如胡适在1928年写的《白居易时代的禅宗世系》,讨论白居易的《传法堂碑》,据以揭示当时对禅宗世系的一种观点。白居易这篇文章里记录的马祖法嗣兴善惟宽的言教乃是早期可靠资料,对于了解马祖一系的禅观,对于认识白居易对禅宗的理解都是极其有用的材料。陈、胡二位这样的工作还有许多要做。敦煌写本里包含有大量禅宗资料。上世纪五十年代日本人曾组织起来把当时能够得到的卷子全部翻阅一过。这种工作我国还没有人做过。实际上现在又有更多的卷子公布出来。又例如碑志资料,涉及我们这个题目的也不少,近一个世纪发现、积累甚多,研究文学的人还没有引起足够的注意。

　　二是禅宗宗义对诗人生活、思想及其创作的影响。这也是近年学术界关注的主要课题。但如上所述,禅宗发展的不同阶段宗义不同,同一阶段又有不同的宗风,具体诗人对所接触的宗义又有不同的理解和体会,因而对具体作家、具体作品做实事求是的分析就有相当难度。王维和杜甫生活在大体同一时期,两个人都热心习禅。杜甫说自己是“身许双峰寺,门求七祖禅”【《秋日夔府咏怀……》,《杜少陵集详注》卷一九。】,“余亦师粲、可,心犹缚禅寂”【《夜听许十一咏诗爱而有作》,同上卷三。】,一生与禅宗有密切关系。而被称为“诗佛”的王维热衷习禅更是人所周知的。但两个人对禅的理解,特别是在人生取向和诗歌创作中的应用显然是不同的。宋代的苏轼和黄庭坚是师弟子的关系,同是宋诗的代表人物。但二人的创作风格各异,则和他们接受禅宗的具体情形有密切关系。苏轼活动的时期,云门宗正盛行于北方,他与云门宗禅师如大觉怀琏、圆通居讷等联系密切;而黄庭坚生活在黄龙派兴起的江西,结交晦堂祖心、死心悟新等黄龙派大师。这种影响如何关系到他们的创作,值得认真研究。

　　三是禅对诗歌创作思维方式的影响。禅宗思维方式的特点在“顿悟”。顿悟自性,反照自心,无念见性,等等,这是与传统儒家全然不同的认识论,与诗歌创作的思维活动相通。这样,心与外物的关系就不是反映者和被反映者的关系。禅宗提出“照”的观念,外物的存在只是“反照”自心。禅宗又常用明镜作比喻。明镜的清明本质是不被污染的,不论有没有外物存在或是否受到外物玷污,它是不乱光辉的。这是对清净自性的很形象的说明。应用到文学创作上,这却是有实践意义的思路。特别是诗,更多的成分是自心的表露。对比古代诗论提出“感于物而动”【《礼记·乐记》,《礼记注疏》卷三七。】,饥者歌食,劳者歌事,起到“经夫妇,成孝敬,厚人伦、美教化、移风俗”【《毛诗正义》卷一。】的作用;禅宗的“顿悟”完全不同于这种朴素的反映论。禅宗的这种张扬主观的认识论,恰与唐人高扬的主观意识合拍,促进了诗歌里主观感兴、主观意象的表达。王维的《辋川绝句》正是抒写自己空灵心境的典型作品;杜甫在西川写的那些流连风物、抒发闲情逸致的小诗也透露出浓厚的禅意。从盛唐的王维、孟浩然到中、晚唐的常建、韦应物、柳宗元、司空图等诗风高简闲淡的一派诗人,作品心融物外,浑厚闲雅,也是诗情、禅意相交融。而如白居易那些表达乐天安命观念的诗,杜牧《题宣州开元寺水阁……》那样抒写历史沧桑之感的诗,也都和禅思想有密切关系。

　　四是“禅文学”对文体的影响。在文体方面,对文学创作影响最大的禅文献是语录和偈颂。这里只讨论偈颂。禅宗表达和宣扬宗义广泛使用诗歌体裁。这一方面是继承了佛教经典使用偈颂的传统,也和唐代诗歌发达的形势有直接关系。许多禅师本人就是具有相当水平的诗人。禅宗的偈颂体制各种各样。有的就是利用一般的诗体,包括民歌体。例如神会写过《五更转》。这是六朝以来流行的民歌体裁。有些禅偈在写法上与诗人的作品没有什么不同。具有特色并对诗坛创作影响较大的是乐道或明道的歌谣,还有一种是禅门里示法的禅偈。

　　《祖堂集》收录偈颂较多,但分散在各禅师名下;《景德录》卷二十九《赞颂偈诗》、卷三十《铭记箴歌》则集中收录了一批偈颂。这些作品形成的情况不同,有些作品题署的作者并不可靠(如题名宝志、傅大士的作品),但写作于唐五代是没有问题的。其中属于乐道歌谣一类的,如《南岳懒[王+赞]和尚歌》、《石头和尚草庵歌》等,都具有较高的艺术水平。南宗石头希迁一系的禅风注重山居修道,乐道逍遥,又富于诗颂传统,其几代子孙多有善作诗颂的。如前面提到的船子德诚就是一例。这种乐道歌无论表现的观念还是写作手法都对当时和后代的诗人造成相当的影响。白居易的一些作品即显然接受了这种影响。明道的作品典型的有署名永嘉玄觉的《证道歌》和丹霞天然的《玩珠吟》等,它们多采用歌行体裁,以音节朗畅的吟诵形式歌唱禅理,又多用形象生动的比喻手法。题名永嘉玄觉的《证道歌》从内容看应最后形成于晚唐,从艺术水平说也是相当成熟的作品。

　　禅门里上堂示法、问答商量,记录下来,形成语录,同时也多用偈颂。这种示法的偈颂根据颂出的具体情况,可以分为开悟偈、示法偈、传法偈(遗偈)、劝学偈等等不同种类。它们在表现方式和艺术风格上具有共同特征。创作这些偈颂的唯一宗旨是表明禅理,就是说,艺术欣赏不是主要目的。但禅理要加以“巧说”,偈颂是所谓“绕路说禅”的一种方式,要有情趣,要利用形象、比喻等手法,也就是要富于所谓“禅趣”。禅本来是主张“不立文字”的,实际是不用常识的文字而用特殊的禅的语言文字,这就要特别注重语言表达的技巧。这些偈颂作为一种特殊风格的诗,也是讲究语言技巧的典型方式。如长沙景岑的示法偈:“百尺竿头不动人,虽然得入未为真。百尺竿头须进步,十方世界是全身。”【《祖堂集》卷一七,上海古籍出版社影印高丽覆刻本,1994年,325b。】像这样的偈颂,艺术上颇有新意,完全可以说是值得一读的诗作。从发展看,越是到后来,偈颂创作与诗歌在表现上也更为接近。值得提出的是从晚唐时期开始,禅门中师弟子闲问答商量也大量使用诗的语言。比如说明自己体得的禅境,夹山善会说“猿抱子归青嶂后,鸟衔花落碧岩前”【《祖堂集》卷七,134b。】,灵泉归仁说“山峻水流急,三春足异花”【《景德传灯录》卷二○,《大正藏》卷五一,368b。】等等,都诗意盎然。五代以后流行起来的颂古、宗纲颂等作为特殊种类的偈颂,也都有相当的艺术价值。在历史上影响很大的寒山诗,与禅宗也有较深的关系。寒山体诗从宋代一直流传到晚清,是值得专门研究的题目。

　　五是禅对于诗歌创作的语言和表现方法的影响。禅主张以心传心,强调内心的感悟,因此不重文字;但终归要借助文字媒介,结果留下了数量极其巨大的禅文献,发展了极其丰富多样的语言技巧,极大地推动了写作艺术的发展。禅给文学、包括诗歌提供了大量语汇。翻一翻任何一本禅语辞典,立即就会发现,直到今天仍具有巨大表现力的许多语词本来是来自禅宗的,许多诗的意象也是取自禅宗的。例如苏诗的名作《和子由渑池怀旧》:

　　人生到处知何似,应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪,鸿飞那复计东西【《东坡七]集·东坡集》卷一。】。

　　这首诗以理趣胜,表现方法本与偈颂相通;而飞鸿雪泥则化用了“空中鸟迹”典故。这个典故原来出自《维摩经·观众生品》和《涅槃经》等经典,又为禅门所袭用。白居易诗里也有“更无寻觅处,鸟迹印空中”【《观幻》,《白氏长庆集》卷二六。】的比喻。到了苏轼,就写出了这首充满理趣而诗情浓郁的好诗。苏诗的名作《百步洪二首》之一的后幅“坐觉一念逾新罗”、“觉来俯仰失千劫”、“但应此心无所住”等【《东坡七集·东坡偈》卷一○。】,语言、意象也多用禅宗的。

　　偈颂讲究理趣。古代诗歌本来就多有说理的。谢灵运在这一点上就很突出。而到了杜甫更大为发展了以诗明理的技巧。但禅宗偈颂在明禅理的时候,更要突出仅仅属于个人的特殊感悟,表达和语言方面也就需要更具独创性。这也符合禅宗那种张扬主观的性格。结果无论是语录还是偈颂,都多用联想、暗示、比喻、悖论等非正规、多跳跃的表现方式。如沩山法嗣灵云志勤因见桃花悟道,有偈曰:“三十年来寻剑客,几逢花发几抽枝。自从一见桃花后,直至如今更不疑。”【《祖堂集》卷一九,361b。】洞山问马祖法嗣潭州龙山和尚:“和尚见什么道理,便住此山?”龙山回答说:“我见两个泥牛斗入海,直至如今无消息。”因作颂曰:“三间茅屋从来住,一道神光万境闲。莫作是非来辨我,浮生穿凿不相关。”【《景德传灯录》卷八,《大正藏》卷五一,263b。】像这样的偈颂,比喻新奇,象征意义深刻,表现上又打破了常识的思路,当作诗歌来读,显得很有特色。特别到宋代,禅籍流行,被文人所熟悉,他们从中借鉴语言和表现技巧,发展了诗歌表现艺术,也就很自然的了。是宋人喜欢以诗说理,追求理趣,又喜欢讲究文字,和禅的影响都有直接关系。

　　应当指出,禅与诗是交互影响的。禅的表现往往借助于诗的技巧。所以从另一个角度说,诗人的创作、诗坛的风气又推动了禅宗的发展。这也是宗教史上值得注意的现象。诗与禅交互推动,对双方的发展都起到相当大的作用。

　　(孙昌武,1937年生,辽宁营口人。现为南开大学中文系教授,博士生导师。发表有《佛教与中国文学》、《诗与禅》、《禅思与诗情》等专著。)