禅宗对“烦恼即菩提”的阐释（王雷泉）

　　禅宗对“烦恼即菩提”的阐释

　　王雷泉

　　一、问题的提出

　　各位法师、各位同学:刚才教务长带领我们为刚圆寂不久的圣严法师默哀,圣严法师的一生,是中国佛教从苦难走向复兴的缩影。他的道德学问和理念事功,是我们做人行事的楷模。谨以最受教的二句话,表达我对一代宗师的深切怀念。

　　第一句话:“佛法这么好,知道的人这么少。”圣严法师年轻时曾在上海静安寺的佛学院读书。1949年入伍去台,当兵十年后重新出家。他在做小和尚读佛学院的时候,感慨佛法虽好,知道者却这么少,而误解者却这么多!应该怎么办呢?那就应该多多弘扬正信的佛法,使更多的人能了解佛法,减少对佛法的偏见。圣严法师的一生,都在全力实践这一句话。重新出家之后,他在佛教报刊上笔耕不辍,结集成《正信的佛教》等通俗弘法书籍,对人们理解佛教起了非常大的作用。我几年前曾建议佛教应该学习基督教的礼拜、团契等活动手段,每周日举行仪式化、制度化的佛教共修礼拜,至于法师讲经说法的范本,可以参考圣严法师的《正信的佛教》与《学佛群疑》等。后来他办中华佛学研究所、办法鼓大学,进一步推动佛教的学术研究和高等教育。特别为人称道、引起我们感恩的是,他支持中华电子佛典协会的创立,把法鼓山所能掌握的所有佛教的研究和教学资源电子化,把《华冈佛学学报》和《中华佛学学报》为代表的一系列学术刊物推向网络。我曾高度评价这一善举:把两岸佛教资料上的差距至少缩短了五到十年。

　　第二句话:“我们早就统一了,统一在中国佛教!”2000年1月,我在台湾参加印顺思想学术研讨会。当时台海局势相当紧张,在贵宾室里,圣严法师说了这么一句掷地有声、语惊四座的名言。我觉得只有大智慧者才能对世法、出世法如此地圆融无碍。大家知道,以前西方人对于中国佛学,特别是禅宗的了解主要是通过一位日本学者——铃木大拙。所以西方人一谈到禅,使用的词汇都是日本化的(Zen)。然而,上个世纪60年代以宣化上人和80年代以圣严法师为代表的中国高僧大德,把佛学传到了欧美。圣严法师在日本获得博士学位,但他始终定位于禅师的身份。圣严法师承担的使命、他的贡献,就是让中国佛教特别是中国禅学走向世界。从绚烂归于平淡,提炼佛教最本色的精华,沟通东西方思想,圆融世出世间法。他是中国佛教徒、佛教学者的人格楷模。

　　这是回应刚才教务长对圣严法师的怀念。今天我们要谈“烦恼即菩提”这个命题,首先谈谈为什么选择这个话题。“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”《七佛通诫偈》所说的这四句话,是佛教根本的教义基础。生命的苦乐和世界的秽净,取决于生命主体道德价值上的善或恶。因此,主体精神的“自净其意”,则成为佛教个人修行和社会变革的实践枢纽。

　　到了大乘佛教阶段,这一理论的基础和实践范围得到了很大的扩展。大乘经典将善与恶两个极端,整合在法界的终极层面,由此提出“即烦恼而成菩提”、“贪欲即佛道”、“生死即涅槃”等命题。在《维摩经·方便品》中,维摩居士对国王大臣、佛教信徒“现身有疾说出离法”,明确表示世间是苦,身不可恃,然又以方便权智“游诸四衢”、“入治政法”。上至国王大臣、下至贩夫走卒,统统都是维摩居士的度化对象。《维摩经》所展示的积极入世的生活态度,在思想根源上,源于“诸佛解脱当于众生心行中求”。“诸佛解脱”是果,“众生心行中求”是因。在这一因果关系中,以“相即不二”的中道方法,统一凡与圣、世间与涅槃。

　　从古至今,对上述命题的误读甚多,乃至得出“酒肉穿肠过,佛祖心中留”等另类言行。尤以今天讨论佛教的现代性和世俗化,往往陷入东晋僧肇所言“谈真则逆俗,顺俗则违真”的吊诡困境。乃至产生慧远所言“无上道服毁于尘俗,亮到之心屈乎人事”的结局。过于坚持佛教的原则性,很难为大众所接受;若过于随顺众生的根性,则导致了佛教的异化。在物质主义盛行、贪欲被极端放大、众生烦恼盛行的今天,我们应如何看待众生的“心行”?如何理解“烦恼即菩提”的命题及“相即不二”的方法论特征呢?

　　禅宗是中国佛教最主要的宗派,与《七佛通诫偈》的思想一脉相承,但其理论基础和实践范围都大大地扩展了。把“自净其意”的实践安立在法界众生的根基,表现为上求菩提、下化众生、横净国土的菩萨实践。心安建立在理得的基础上,心物一元是从终极本体上说,而心能转物则从实践的功用上说。我们今天的关注点,就在于从终极本体到道德实践这一转变是如何完成。

　　二、“人性”与“人事”

　　台湾学者钱穆指出:惠能讲佛法,主要只是两句话,即是“人性”与“人事”,他教人明白本性,却不教人摒弃一切事。所谓讲“人性”,即是佛之自性化。所以《坛经》一再说“佛向性中作,莫向身外求”。能见性的是凡夫当下此心、日用之心。所以《坛经》讲“万法尽在自心,何不从自心中顿见真如本性”。所谓讲“人事”,即是佛之世间化,六祖说“若无世人,一切万法本自不有”、“欲求见佛,但识众生,不识众生,则万劫觅佛难逢”(《六祖坛经大义——惠能真修真悟的故事》,《现代佛教学术丛刊》第1册,原刊《中央日报》1969.3)。此话与《维摩经》的思想一脉相承,“诸佛解脱,当于众生心中求”。

　　明心见性,是《坛经》的核心思想

　　在〈行由品〉,惠能大师开宗明义指出:

　　“善知识,菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。”

　　我们结合〈般若品〉,分析〈行由品〉开头这段总纲中的四个关键词:

　　1、“菩提自性”,也就是钱穆所说的佛性的自性化,指的是从佛乃至众生都本来具有的觉悟的本性。“自性”,是从终极的根源上指出生命的本质和最高价值,在哲学的根基上,使凡夫的心与佛、法界、真如融为一体。

　　2、“此心”,虽然禅的最高目标是见性成佛,但必须由心去见性。因此,学佛不向外求,只要直下了解自己这个心,显发本来具足的觉性,就能成佛。心从本质上讲,是我们本来清静的真心,以自性为基础而为人的本质。但这本自清静的真心处在世间中,处在我们士农工商的日常生活中,是经常被七情六欲所纠缠的日用之心。这就是说此心是真妄和合的统一体,必须从妄心中求真心的本质。

　　3、“用”,用什么来使本心顿现呢?即修般若行,用般若智慧“明心”、用般若智慧“见性”,藉妄修真,用般若智慧直达心的本源,强调般若在行不在说的实践作用。

　　4、“直了成佛”,即达到终极本源的方法——顿悟法门。用直截了当的方法,契合佛心。明了心是生命升堕的枢纽,由主体的心来决定选择人生的凡圣、世界的净秽。则现实生命的实践(途中)与生命最高价值的实现(家舍),当下就在“直了”中得到统一。

　　佛法在世间,不离世间觉

　　惠能的一个重要思想,那就是“佛法在世间,不离世间觉”。我将这一思想归结为四点:

　　1、“欲求见佛,但识众生。”(〈般若品〉)我们经常讲上求菩提、下化众生。大乘佛教的思想、大乘行者的修行范围比以往大大地扩展了。上求菩提是我们生命的高度,下化众生是生命的广度。〈般若品〉提到“心量广大,遍周法界”,这就是生命的广度,是我们行菩萨道的实践范围。

　　2、“自性若悟,众生是佛;自性若迷,佛是众生。”(〈付嘱品〉)佛与众生只在迷悟之间,转迷成悟,众生才能真正成佛。

　　3、“正见名出世,邪见名世间。”(〈般若品〉)世间与出世间并不是截然两分,要离开这个烦恼世间去别求一个清净的出世间。世间与出世间的区别,只在于我们的见地。邪见导致了污浊不堪的世界,有了真正的见地,当下就出世间。所以,从世间超越到出世间的关键在于树立正见。

　　4、“淤泥定生红莲。”(〈疑问品〉)修行未必出家,在家一样可以修行。《坛经》与《维摩经》一样,强调就在烦恼的世间成就我们的菩提道业。

　　无念、无相、无住的般若行

　　“但用此心”,用的是般若智慧,具体言之,就是“无念、无相、无住的般若行”。

　　1、“在一切处所、一切时中,修般若行。”(〈般若品〉)

　　2、“无念法门:“心不染著是为无念。”(〈般若品〉)

　　3、“心不住法,道即流通。心若住法,名为自缚。”(〈定慧品〉)

　　4、“无念为宗,无相为体,无住为本。”(〈定慧品〉)以无念法门展开了修道三纲领。

　　香港比丘尼宽荣、宽如合述的《六祖坛经摸象记》,仿照天台宗释名、显体、明宗、辨用、教相五重玄义,说《坛经》是以“自性清净心为体”,以“无念无住为宗,见性成佛为趣”,以“默传心印为用”。所以自性是体,无念的般若行是用。用无念的般若行使我们直了成佛。

　　圣严法师在《六祖坛经的思想》中,特别强调无念法门就是《坛经》的修行法门。什么是无念?“心不染著,是为无念”。禅宗所说的无念并不是枯木死灰般的“百物不思”,这种“百物不思”的断念乃是“念绝”,为法所束缚,是“边见”。所以在〈机缘品〉里,六祖大师针对卧轮的那个偈子,说自己的法门是:“惠能没伎俩,不断百思想,对境心数起,菩提恁么长”。这就是无念法门,智慧在于流通,故“心不住法,道即流通”。关键在于心不为任何形象、外境和名相所执著,“心若住法,名为自缚”。所以无念就是精神的完全解放,不满足于任何法,这样才能使我们的生命跟法界、众生会通。

　　三、凡夫即佛,烦恼即菩提

　　心安必须定位在理得

　　“心量广大,遍周法界,用即了了分明,应用便知一切。一切即一,一即一切,去来自由,心体无滞,即是般若。善知识,一切般若智,皆从自性而生,不从外入,莫错用意。名为真性自用,一真一切真,心量大事,不行小道。”(〈般若品〉)

　　从上引经文可知,心安在于理得。凡夫的日常之心,虽然充满贪嗔痴慢疑,但内在具足觉悟的本性(自性),这是人心中的本质,也指能达到最高价值的能力——成佛的依据、成佛的可能性。所谓“心量广大,遍周法界”,即心中觉悟的自性向法界完全敞开。法界,是意识所缘的一切境界,涵盖世间出世间一切事物的根源和真理,也是佛果成就的世界。二祖慧可曾在达摩洞外跪雪三天,乞求达摩祖师教他“安心”法门。达摩说:“把你的心拿来,我帮你将心安好。”这是教慧可截断原来的思量,让他把心安放在法界之中。所以慧可悟道后说“觅心了不可得”,说明我们的心量并不局限于任何一个局部,它就安放在法界之中。

　　在法界中,万事万物各有特殊性质而又处于统一的整体之中。所谓“一切即一,一即一切”,在一切差别现象中显出统一的法性,每个个体所见的万事万物都可以归结为终极的空性;而法性则体现在差别的现象中,又从终极的空性展开一切现象。这样一个圆融无碍的法界可以容纳任何事物,正如一匙盐放入一杯水中,咸无法饮,但若置于大海之中,则盐还是那些盐,但水变淡。心同此理,置于法界的大海之中,平时的那些鸡毛蒜皮、鸡零狗碎乃至鸡鸣狗盗之事又算得了什么呢?到了如此境界,才能“去来自由,心体无滞”。般若的智慧,就是让我们定位在法界,同时法界之中事物又各有分齐,各有其质的规定性,又是个个的不相混乱。这样,我们所经历的任何现象,所从事的任何事业,都不会妨碍法界之理,从而得到心灵的大自在。

　　“一切般若智,皆从自性而生,不从外入”,一切般若智慧都从本源性的自性中产生,这个自性是人人具足,而非从外灌输进来。所谓“心量大事,不行小道”,即超越凡夫意识中人为分别的两极对立,使人人本具的自性充分展开,与佛所观的法界等量齐观。在般若智慧妙用下,达到“一真一切真”的“真性自用”。《维摩经》也说:“无以大海,内于牛迹”,大海岂能为小小的牛脚印所能容纳?心量也是如此,当放入法界大海之中,才没有任何的障碍。

　　当用大智慧,打破烦恼尘劳

　　“凡夫即佛,烦恼即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即烦恼,后念离境即菩提。善知识,摩诃般若波罗蜜,最尊最上最第一,无住无往亦无来,三世诸佛从中出。当用大智慧,打破五蕴烦恼尘劳。如此修行,定成佛道。变三毒为戒定慧。”(〈般若品〉)

　　六祖在此明确提出“凡夫即佛,烦恼即菩提”的主张,但我们要注意到“即”不是泯灭是非的等于,不能将之理解为凡夫就是佛、佛就是凡夫。迷悟的差别在于是否著境。此段经文前一半是从“体”上讲,凡夫与佛都本具佛性,但这不等于成佛的现实性。要成佛就要“转”,通过修行实践打破五蕴烦恼,“变三毒为戒定慧”。

　　既然我们处在世间的凡夫位上,同时又内在地具有佛的清净本质。那么,我们当下的此心就是烦恼与菩提、迷与悟、邪与正、妄与真、染与净的辩证统一体。从凡圣同具的自性中,产生“摩诃般若波罗蜜”,三世诸佛即从这般若而出。而凡夫之所以为凡夫,在于迷失自性,执著于虚妄之境。

　　宋代柴陵郁禅师悟道之后作偈云:

　　“我有明珠一颗,久被尘劳封锁。一朝尘尽光生,照破山河万朵。”

　　凡夫与佛,都有一颗明珠(佛性),但凡夫的佛性被烦恼的尘埃所遮蔽。因此,从凡夫升进到佛的高度,关键在于主体心念的迷悟之转。“转”,即运用般若智慧,反观此心,在此真妄相即不二的动态统一体中,藉妄修真。“尘”是妄,“光”是真,两者相即不二,此“即”是从体上说。“尽”是消除烦恼尘劳,“生”是显发本具的佛性,这就是变(转)的修行实践,这是从用上说。我们要从体与用的关系,去理解即烦恼而成菩提、即生死而成涅槃、即世间而出世间。

　　四、二道相因,生中道义

　　禅宗把出世间的终极解脱落实在世间的凡人俗事上,即烦恼而成菩提之“即”,是从体上而言,而“打破五蕴烦恼尘劳”,是从用上而言,即需要变(转)。如何处理这“即”(体)与“转”(用)的关系,需要中道的方法。我们引述《坛经》中比较长的两段对话,从中可见禅宗是如何以中道智慧,全面地把握体用关系。

　　无二之性,即是实性

　　师云:“道无明暗,明暗是代谢之义。明明无尽,亦是有尽。相待立名,故《净名经》云:‘法无有比,无相待故。’”

　　简曰:“明喻智慧,暗喻烦恼。修道之人,倘不以智慧照破烦恼,无始生死,凭何出离?”

　　师曰:“烦恼即是菩提,无二无别。若以智慧照破烦恼者,此是二乘见解。羊鹿等机,上智大根,悉不如是。”

　　简曰:“如何是大乘见解?”

　　师曰:“明与无明,凡夫见二。智者了达,其性无二。无二之性,即是实性。实性者,处凡愚而不减,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂。不断不常,不来不去,不在中间及其内外。不生不灭,性相如如。常住不迁,名之曰道。”(〈护法品〉)

　　以上这一大段对话,是六祖谢绝武则天礼请进京而对内侍薛简开示佛法的主要部分。神秀在为武则天说法时推荐了自己的师弟惠能,薛简对佛法的理解,显然是受神秀渐法的影响,比如学佛必须坐禅习定,修道之人要以智慧照破无明。

　　惠能是从“体”的终极层面上,论述智慧与烦恼相即不二的关系,其中论述明与暗的关系非常精到。此处明代表智慧,暗代表烦恼,明与暗是相对待的概念,而法界则绝对无待。当我们的心量上升、拓展到终极的法界时,已经超越了相待意义上的名相。也正是在这种终极层面上,烦恼与智慧无二无别,烦恼与智慧的分别被超越了。这里的“实性”,就是此前惠能所说的“菩提自性”,即众生与佛无二无别的佛性。

　　动用三十六对,出没即离两边

　　师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等,曰:“汝等不同余人,吾灭度后,各为一方师。吾今教汝说法,不失本宗。先须举三科法门,动用三十六对。出没即离两边,说一切法莫离自性。忽有人问汝法,出语尽双,皆取对法,来去相因。究竟二法尽除,更无去处。” (〈付嘱品〉)

　　从终极的“体”上来说,无二无别,泯除一切名言对待,但在入世度众的“用”上,则运用中道的方法,随缘应用一切名言概念。佛教描述世间的基本概念由三科构成,即五蕴、十二入、十八界。六祖在临终前,告诉他的弟子们应如何说法,随缘度化各方。此三十六对的内容,如天与地、有与无、长与短等,都是相对性的概念。因为名相概念本身的局限,故谈这些名相时,不应偏执这些名相的任何一边。

　　所谓“出没即离两边”,即在说法问答时,根据对象和环境,以圆融灵动的中道智慧,采取最适当的切入点,最忌执著于语言的陷阱而成理障。所以对待空与有、善与恶等相对性的概念,既不是执取任何一边,也不是折其两端而取其中值。要既能跳进去,又能跳出来;出出入入运用自如,如此才能对病施药。中道是高高在上的,不是执其两端取其折中,它是超越了两边、两个极端的分别,同时又内在地包含了两边。如果用图像比喻的话,犹如三角形,构成圆融法界内在的纲架。

　　既然不能执著于名相的任何一边,那么应该如何说法呢?六祖说:

　　“若有人问汝义。问有,将无对;问无,将有对。问圣,将凡对;问凡,将圣对。”

　　即明白告诉我们,只要对方一落名相,执其一端,即须对症下药,正言反说,以解其“边见”之病。所以佛经中常用盲人摸象来比喻人们认识中的偏执与局限,执其名相而陷入僵死的状态。六祖付嘱的方法,后世禅门发展到“机锋”、“公案”乃至“棒喝”的方法,即为防止人们走入边见的活泼泼作略。

　　说一切法莫离自性

　　此“动用三十六对法”的说法方式,与《金刚经》一脉相承,如:

　　“佛说般若波罗密,则非般若波罗密,是名般若波罗密。”

　　“所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。”

　　“亦无有定法,如来可说。”

　　都是教导我们尽量跳出语言的局限性,以“既非”的三句义说法方式,尽可能完整地把握世界。

　　现在我们回到《坛经》一开始所揭示的“自性成佛”宗旨。一切法门,皆从自性由体起用。因此禅宗所谓不立文字、离言绝道,乃是扣紧自性上说。而同时又要借助文字,说无法可说之法。故六祖告诉门人如何运用语言文字的中道方法,灵活动用三十六对法,离两边的执著。这种“出没即离两边”的方法,无非是为了“说一切法莫离自性”。

　　五代时候的法眼文益禅师,以咏牡丹诗讥讽南唐皇帝醉生梦死的生活:

　　拥毳对芳丛,由来趣不同。

　　发从今日白,花是去年红。

　　艳冶随朝露,馨香逐晚风。

　　何须待零落,然后始知空。

　　诸行无常,花无百日红,不要执著于世俗的享乐,要在牡丹花盛开时就看到花谢凋零的结局,从而生起求道之心,不要等到零落之时才悟到空性。当我们悟到缘起性空的真理,把心念寄于法界之中时,心心念念不再离开法界,则一色一香皆符合中道。到这个境界,面对尘世间灿烂盛开的牡丹花,我们也大可以说:“极尽声色美,无住性本空。”

　　五、转:佛教解脱论的实践特质

　　大乘佛教为救济一切众生,以不共小乘的般若智慧观照世、出世间一切法,从而无穷尽地开展菩萨的悲愿。正如《金刚经》所说,菩萨发心定位在一切胎生、湿生、卵生、化生、有色、无色、有想、无想等无量众生,要使他们统统灭度到“无余涅槃”的终极果位。在这个无穷尽的菩萨道实践过程中,心不存任何分别计较,实无一众生得灭度之。这是从佛的果地,将一切有情非情收摄于法界。故大乘经典出现了迥异于小乘的“烦恼即菩提”、“世间即涅槃”、“生死即法身”等命题。

　　法界、法性、实相、真如,都是佛教哲学从人格或非人格角度指涉终极存在的根本概念。如法界具有人格化的意义,是众生成佛的原因和依据,所以也被理解为佛与菩萨所处的世界,同时又涵盖了一切众生。而法性、实相、真如是非人格性的最普遍最终极的概念。在终极的层面上,消除了一切相待意义上的名相区别。

　　《坛经·无相颂》有言:

　　说通及心通,如日处虚空。唯传见性法,出世破邪宗。

　　法即无顿渐,迷悟有迟疾。只此见性门,愚人不可悉。

　　说即虽万般,合理还归一。烦恼暗宅中,常须生慧日。(〈般若品〉)

　　这里提到的“心通”是宗门,“说通”是教下。关于宗与教的关系,在古汉语中并没有“宗教”一词,“宗”这个字,指的是根源性、神圣性的本原,“教”则是用明白的语言将“宗”传播出去。所以“说通”也称“教通”,藉助语言文字和经典,把释迦牟尼佛所悟到的法在人间传播。禅宗把藉助经典的派别统统称为“教下”,而认为自己是“宗门”,超越了语言文字,直接契合释迦牟尼佛的悟境,故称“教外别传,不立文字”。

　　但无论是宗门还是教下,两者皆“如日处虚空”,都如慧日般照亮众生的迷暗,帮助众生开发智慧,消除迷茫。当我们在终极层面上确立“烦恼即菩提”,一切众生皆本具自性的思想,我们不必自卑绝望,就在污秽的现实世界看到未来成佛的理想,在痛苦的生命流转中看到未来解脱的希望。但我们毕竟处在凡夫的现状,故“烦恼暗宅中,常须生慧日。”我们凡夫现在还是一条小河,虽然在理上已经认同法界大海,但在事上总要汇入大江,奔流东去而入海。这就需要“转”的实践过程,即惠能大师说的“变三毒为戒定慧”。

　　天台圆教之“即”,以一心三观、圆融三谛的认识方法,站在实相的立场上消除“隔别”的认识盲区。理上的“即”,与日常生活中实践解脱道的“转”,构成理事圆融的相即不二关系。由此展开解脱论上的“六即”历程。即从一切众生皆具佛性的“理即”起点出发,经过“名字即”、“观行即”、“相似即”、“分证即”,修行日趋圆满成熟,最终进入“究竟即”境界。

　　六祖大师有两个无相偈,其中第二个无相偈,就是告诉佛教徒如何在家修行:

　　心平何劳持戒,行直何用修禅。

　　恩则孝养父母,义则上下相怜。

　　让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。

　　若能钻木取火,淤泥定生红莲。

　　苦口的是良药,逆耳必是忠言。

　　改过必生智慧,护短心内非贤。

　　日用常行饶益,成道非由施钱。

　　菩提只向心觅,何劳向外求玄。

　　听说依此修行,西方只在目前。(〈疑问品〉)

　　这里说的在家修行法门,都是建立在世俗社会的法律和伦理基础上,先把人做好,然后修佛道。亦如太虚大师所说:“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实。”

　　禅宗的顿教法门,把生命最高价值的实现(家舍),落实在现实生命的实践(途中)中。我们在理上和体上,领悟到“烦恼即菩提”;我们在事上和用上,则展开“转烦恼而成菩提”。由此,援引大乘菩萨的四弘誓愿,为本次演讲作一个小结: