修习止观坐禅法要讲述·正修行第六

 

　　修止观者有二种:一者于坐中修,二者历缘对境修。一于坐中修止观者,于四威仪中亦乃皆得,然学道者坐为胜,故先约坐以明止观。略出五意不同:一对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时,心粗乱故,应当修止以除破之。止若不破,即应修观。故云对破初心粗乱修止观。

 

　　上来所讲五章,备足二十五法,乃为正修之方便。此第六正修,即正式修行做功夫也。若众缘虽具,而不如理真实用功,则道业仍难克就,终未免坐守此岸而希慕彼岸之讥也。是故行者,若众缘具备,身心内外清净,一切烦恼障不起,正可从此一心修止观。然修习止观,有二种不同,一者坐中修习止观,二者历缘对境修止观。先明第一于坐中修习止观,本于四威仪中,皆得修习止观,于行住坐卧中,皆有威可畏,有仪可则。修道之人,心不放逸,若行若坐,须常常调摄其心,成就道业,虽然久于行坐,亦当忍其劳苦,非时不住,非时不卧。设或住卧之时,常存佛法正念,如理而住,于此四法,动合规矩,不失律仪也。一者行,谓修之人,举足动步,心不外驰,无有轻躁,常在正念,以成三昧。二者住,谓修道之人,非时不住,倘若住时,即于随所住处,常念供养三宝,赞叹经法,广为人说,思惟经义,如法而住。三者坐,谓修道之人,须跏趺宴坐,谛观实相,永绝缘虑,其心则澄湛虚寂,其身则端肃威仪,如法而坐。四者卧,即眠卧也,谓修之人,非时不卧,然为调摄身心故,或时暂卧,则须侧右胁吉祥而卧,不忘正念,心无昏乱;凡止、作、进、退,四威仪中,均能修习止观,故云皆得。然转语之辞,学道者,即指初心修习止观之人。上来所言四威仪中,均能做功夫,乃约久已栖心道业,功用纯熟者而言,若初心行人,则于坐中修习,最为殊胜,以其心念易息,境界易空故,所以首先约坐中,以明止观也。然修止观行门繁多,其法非一,今但明五意,故云略出,盖此五意,即能摄一切观门矣。所言五种修止观者,一对治初心粗乱修止观,二对治心沉浮病修止观,三随便宜修止观,四对治定中细心修止观,五为均齐定慧修止观,第一言对治初心粗乱修止观者,谓修行办道之初心人,最初坐禅修观之时,倘若心念粗犷,散乱不休,尔时应当修止以除破之,止乃止其散动;倘若以止不能除却粗心散乱之病,即应修观以破除之,观即观其昏暗。当知病患虽多,不出昏散二种。凡夫众生,不是昏沉,即是散乱,若一修止观,即能破除昏散二病,以其止能伏息粗心妄想,观能照破微细烦恼,故云对破初心粗乱修止观也。

 

　　今明修止观有二意:一者修止,自有三种:一者系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处,令心不散。故经云:系心不放逸,亦如猿著锁。二者制心止。所谓随心所起,即便制之,不令驰散。故经云:此五根者,心为其主,是故汝等当好止心。此二种皆是事相,不须分别。

 

　　修止观有二意,一者修止,二者修观。于修止中自有三种之别,一者系缘守境止,此乃系念法门,如行人念粗心浮,即将心系缘一处,安守于一境,或系心于自身之鼻端上,或系缘腹脐丹田间,或缘想诸佛相好亦可,总之,令心不驰散也。因凡夫之心,终日妄想纷飞,杂念流动,心猿奔驰,意马乱跳,若念系缘一处,则妄念停息,所谓锁心猿拴意马者是也。故经云:系心不放逸,亦如猿著锁。二者制心止,即以放下制止之功夫,而伏灭妄念,不同上来之系缘诸境,即将自心之念头微微观照,观其随心所起之念头,看他起处即便制之,若贪欲念起,即须放下,嗔心念起亦放下,愚痴念起亦复放下,无论何种念起,即以放下二字而制伏之,不令驰散。六根之中,意根为其主要,以其能分别,最为明利故。所谓起贪嗔痴,造盗淫,莫不由此识心而起,盖心动则境动焉,是故汝等栖心向道者,应当要止心,无令驰散,攀揽外境。此二种止,皆是事相,最易明见,不须详为分别。

 

　　三者体真止。所谓随心所念一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取。若心不取,则妄念心息,故名为止。如经中说云:

 

　　一切诸法中 因缘空无主 息心达本源 故号为沙门

 

　　此从性理而言,义稍深微,不于事相而著觉,乃于理体而观察,了知随心所念一切诸法,悉从因缘而生。一切,尽际包括也。诸,不一之辞。然诸法虽多,不出依正报,如依报之山河大地也,卉木丛林,正报之五阴色身,无论依报之法,正报之法,悉知从因缘和合而生。既由因缘而生,悉从因缘而灭,缘生缘灭,幻妄称相,其实缘生无性,求其生灭去来,了不可得。何以故?自心本无生灭故,但于心性缘起,不无虚妄取用,所以有生有灭,有来有去,当知生乃虚妄因缘和合而有生,虚妄因缘别离而名灭。依缘而生生即非生,依缘而灭灭即非灭,当体无有自性。了达诸法无生名真空。凡所有相,皆是虚妄。既知其虚妄,则心不生取著。若心不生取著,则妄念之心不息而息矣,是名体真止。所谓体达诸法,无非真空,则妄念自止息,起信论云:‘一切境界,皆以妄念而有差别,若无妄念,即离一切境界之相,即是如来平等法身。'依此法身,说名本觉,是知息念,最为要紧,若能如是止息妄念,故名为体真止。经云:‘一切诸法中,因缘空无主。'一切即赅罗世出世法,谓一切诸法之中,求其实体,了不可得,以其皆从因缘而生,当体无自性,无他性,无共性,无无因性。以真空而为其体,无有主宰故也。沙门二字,为释子之通称,一作桑门,译作勤息,谓勤修众善,止息诸恶;又云:勤修戒定慧,息灭贪嗔痴;又云:息心达本源,故号为沙门。若能体真息心,即达本源之心地,因此心为一切诸法之本,心若息,则本源达矣!

 

　　行者于初坐禅时,随心所念一切诸法,念念不住,虽用如上体真止,而妄念不息,当反观所起之心,过去已灭,现在不住,未来未至,三际穷之,了不可得。不可得法,则无有心;若无有心,则一切法皆无。行者虽观心不住,皆无所有,而非无刹那任运觉知念起。

 

　　行者倘于上三种止,不得利益,于随心所起之念,仍然念念迁谢,流住不停,前念后念,相续不断,如大海之波浪相似,妄想杂念,不能止息,则须返观所起之心,此即修观。因一切法皆从心起,唯心所现,若无有心,则一切法何由而起?境本无生,因心而有,心若无时,则境亦无。了知一切法既由心所造,即回光返照我此一念能造之心,究竟有何形相?此心圆耶、方耶、是青耶、黄耶?或是过去、现在、未来,或在内外中间?若言过去,过去已灭,现在现在不住,未来未来未至。三际推穷,此一念能观之心,了不可得,以其此心竖无初后,横绝边涯,不落分剂方隅,故非内外中间,非长短方圆,非青黄赤白,非过去现在未来,一切处,一切时,求心当体,了不可得。夫凡夫众生,执万法以为实有,现前山河大地,明暗色空,人我是非,以及见闻觉知等,一切诸法,悉有可得,所以终日妄心流动,无可止息。今既推心了不可得,从心所起一切诸法,亦皆不可得,然虽了不可得,而非同顽空木石之无知,故云非无刹那之念,胡来见胡,汉来见汉。现在一念有情无情之境界,无不觉知明了清楚,故云:任运觉知念起。

 

　　又观此心念,以内有六根,外有六尘。根尘相对,故有识生;根尘未对,识本无生。观生如是,观灭亦然,生灭名字,但是假立。生灭心灭,寂灭现前,了无所得,是所谓涅槃空寂之理,其心自止。

 

　　上来返观此一念能起之心,竟在何处?三际穷之,无有处所。而于不可得中,非无刹那之念,而任运觉知心念所起,行者又复返观此心念,因何而起?吾人内心,有眼、耳、鼻、舌、身、意之六根,根有胜义浮尘之不同。浮尘根,即父母所生之身是,虚假不实,故名浮;无见闻觉知之用,故名尘。二胜义根,此根凡夫肉眼有碍,不能见,天眼能见之。经云:眼如葡萄朵,耳如新卷叶,鼻如双垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓颡,意如幽室见是也。所言胜义者,以其有增上胜力,能照境发识,以成根用,故名胜义。如眼能见色,耳能闻声,乃至意能知法,此为内六根区别之相。外则有色、声、香、味、触、法之六尘境界,因六根对六尘,互相交偶,于中故有生六识。若根尘不相黏,识则无由而起,因其单根不生,独尘难成也。是知根尘为能生,识心为所生,六根为能对,六尘为所对,彼此互相依靠,互相建立,当知能对所对,能生所生,悉皆幻化无常,毕竟空无实体。因为虚妄因缘和合根尘相对,遂有识生,若虚妄因缘别离,根尘脱黏,识心即灭。当知识本无生,因根尘之缘而有,然根尘本无生,亦因识心之缘而有。如是缘生无性,当体既空,返观能生之心,既如是,而返观所灭之境,亦复如是。谓观心不生,观法亦不生,观心无常,观法亦复无常。故云观生如是,观灭亦然,是知生而灭,灭而生,生生灭灭,灭灭生生,生灭名字,但是假立,以其缘生缘灭,虚假不实,但幻妄称相而已!行者善能返观,不特将所生之法不可得,即将能观之心亦复不可得,能所双亡,心境俱寂,是则真空寂灭之理,朗然显现在前,谓生灭既灭,寂灭现前,此时大地平沉,虚空粉碎,此处无人无我无众生。永嘉大师云:‘了了见,无一物,亦无人亦无佛,大千沙界水中沤,一切凡圣如电拂。'不但六凡无所得,四圣亦无所得,不特妄是空,真亦是空。至此地步,唯是平等一心而已,尚何有其他哉!

 

　　起信论云:若心驰散,即当摄来住于正念。是正念者,当知唯心,无外境界。即复此心,亦无自相,念念不可得。谓初心修学,未便得住,抑之令住,往往发狂。如学射法,久习方中矣。

 

　　起、是起发,信、正信。谓起发大乘上根人,生于大乘正信,故名起信论,此书马鸣菩萨所造,全明行人做功修行之方法,其中所说,若心念奔驰,流散于尘境之上,行者即当将心收摄回来,安住于正念之中。正念者,无念也,无念之念,名为正念,因此正念能破除一切妄念。当知万法唯心,离心之外,别觅一法了不可得。一切诸法,无不唯心所现,因心成体,心外无法,此心即法界性,圆具万法,所谓一切法趣此心,是趣不过。然此心无方隅,无分剂,无形相,无疆畔,当体了不可得,虽了不可得,而诸相历然。所谓虚空本非群相,而不拒诸相发挥,所以森罗万象,无不炳现于其前,虽物物头头,万别千差,而其心湛湛然,寂寂然,了无所有,唯是直心正念,是则不止而止,名为善修妙止。每见初心人,修学止法,暂时未能将心安住,遂压捺抑制之,勉强令其止住,强之愈急,逼拶过劳,往往众患丛生,癫狂者有之,心病者有之,是皆不善于修止故耳!所以初用功人,勿心急,勿过执。如古之赵州祖师,三十年不杂用心。又如纸衣道者,四十年坐守蒲团,方能与道相应。当知用功之人,犹如弹琴相似,徐调其弦,不宽不急,久之弦调指适,自然妙音流露。又如学射箭,久习方能中的也。

 

　　二者修观有二种:一者对治观。如不净观,对治贪欲;慈心观,对治嗔恚;界分别观,对治著我;数息观,对治多寻思等,此不分别也。

 

　　此第二明修观。上来所明系缘守境止,制心止,体真止,三种修止之法,已释竟。今明修观,亦有二种:一者对治观,二者正观。初对治观,又名助观,即是对治自心中之烦恼病,以其痴暗凡夫,迷情过重,对于一切色尘境界,看不破,识不透,念念之间,起贪嗔痴等种种妄念。行者若坐禅之时,须观察自心中所起之妄念,于何种为最。(一)若贪欲念多,即须修不净观对治之。如四念处,九想观,五停心中不净观,十六特胜等,皆属对治贪欲之不净观门。求其于初心凡夫,最为逗机,最易得益,最切要者,莫若九想观。九想即九种假想,假设之想,非是实有。一切众生,皆以爱欲而正其性命,贪著世间五欲,耽恋沉迷,轮回生死,无有出期,是故佛令修此九种不净观法,使其想念纯熟,心不分散,若得三昧成就,自然贪欲除灭。言九想者,( 1)观胖胀想,如前面有可爱之男女美色,假观此人即已命终,心想死尸,于顷刻间,见其胖胀,如皮囊盛风,异于本相,是为胖胀想。(2)青瘀想,谓行人观胖胀已,复观此美色死尸,被风吹日晒,皮肉赤、黄、瘀、黑、青、黤。种种斑点之相显露,是为青瘀想。(3)坏想,观青瘀想已,复观死尸,风日所变,久之皮肉裂坏,身首足等六分破碎,心、肝、脾、肺、等五脏腐败,臭秽之物,流溢于外,是为坏相。(4)血涂漫想,观坏想已,复观死尸,从头至足,遍身脓血流溢,污秽涂漫,是为血涂漫想。(5)观脓烂想,既观血涂漫已,复观死尸,身上九孔血脓流出,皮肤骨肉,均悉坏烂,狼籍在地,臭气转增,是为脓烂想。(6)虫啖想,观脓烂已,复观死尸,为虫蛆唼食,鸟兽咀嚼,残缺剥落,是为虫啖想。(7)散想,复观死尸为禽兽所食,分裂破散,筋断骨离,首足交横,是为散想。(8)白骨想,观散想已,复观死尸,形骸暴露,皮肉已尽,但见白骨狼籍,如贝如珂,是为白骨想。(9)烧想,既白骨已,复观死尸为火所烧,爆裂烟臭,薪尽火灭,同于灰土,是为烧想。当知此九种不净相,虽是假想作观,然用之能成大事,譬如大海中死尸,溺人若附之,即便得度,此为不净观,对治贪欲。(二)嗔恚念多,须以慈心观对治之。如行人正坐禅修观时,心中生种种嗔恨怨怒之心,是由缘于过去违情境上而起嗔,或不问是否,无故起恼之非理嗔;或追忆前人恼我,恼我亲及赞叹我之怨家,由此而起顺理嗔。或以己为是,以他为非,而生恨之诤论嗔,于此等违情境上,而起种种之嗔恨心,应当观想一切众生,皆是我过去父母,及亲戚等。既是我父母亲戚,常应时时令其安隐快乐,何得反生嗔恼之念耶?此即修慈心观对治嗔火也。慈悲观亦略有三种不同:倘发独头而生之违理嗔,则修生缘慈悲对治之。若遇前人恼我触我之顺理嗔,则修法缘慈悲观对治之;若执于己为是,于他为非,所起之诤论嗔,则修无缘慈悲观对治之。如是行者,以修三慈之方便,息灭嗔火,心得清凉,自然与道相应也。(三)著我之念多,以界分别观对治之,所言分别者,界为界限,因吾人之身,悉由地、水、火、风、空、根、识之七大假合而成,七大各有界限不同,其地是坚性,水是湿性,火是热性,风是动性,余可类推。若著我之见重者,须微细观察:地大是我耶?水大是我耶?若地大是我,则火大水大非是我;若火大是我,则地大风大非是我;若七大悉是我,则我有数多,当知我本非一,岂有无量?于此观之,根尘识界,觅我了不可得,不可得处,即无有我。但众生不了,于无我中,妄执有我。妄认四大为自身相,妄认六尘缘影为自心相,其实五阴本空,四大非我,果能如是,分别推究,则执我之念灭矣。(四)寻思散乱之念多,以数息观对治之。言数息者,即数自己之鼻息,拣风喘气,但数鼻中微微若存若亡之进出息,从一至十。由十复一,数入不数出,数出不数入,如是绵绵密密,心依于息,息依于心,别无他缘,唯随于息,记数分明,如是即将心中之寻求思虑,悉灭无余,故云不分别也。

 

　　二者正观。观诸法无相,并是因缘所生,因缘无性,即是实相。先了所观之境一切皆空,能观之心自然不起。前后之文,多谈此理,请自详之。如经偈中说:

 

　　诸法不牢固 常在于念中 已解见空者 一切无想念

 

　　上来所明是助观,今明正观。谓观一切诸法,不自生,不他生,不共生,不无因而生,当体即空即假即中,不思议圆三谛理。然于此三观之中,其最不易修者,莫若空观,因凡夫众生,自无始来,为无明障蔽,执万法为实有,说空不易空,故须先了达诸法无相,无相即是空。然何以能了知诸法无相耶?比况前面有朵最美丽之花,令人可喜可爱,过了几日,花即萎谢,叶瓣脱落,足见此花终归磨灭,原自无相,若真实有相,则不变坏焉!有萎衰零落之相哉!花相如是,诸相亦然。故云:观诸法无相,此为根机钝者而言,待诸法坏后,方识是空;若根机利者,则了达诸法当体即空,无待坏后而识空。何以故?以其从因缘而生故,一切既从因缘生,则缘生无有性,无性之性,即是实相妙性。实相者,无相也,无相无不相,即是实相。金刚经云:‘凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见实相。'若能如实了达所观之境,一切皆空,则能观之心,自然不起。谓心本无生因境有,境若无时心亦无,此止观之理,尽载前后文中,请自详之,不再繁赘。如经偈云:‘诸法不牢固,常在于念中。'诸法,即一切依正而言,既从因缘生,则从因缘灭,故云不牢固。生灭本空,常常在吾人心念之中显现,若无有心,则无有境,心生法生,心灭法灭,一切法不离自心故。楞严经云:诸法所生,唯心所现,一切因果,世界微尘,因心成体,是知心为万法之本。已解见空者,一切无想念,此二句文意甚深。已解,即已了解一切万法空无所有,至此则无一切妄想杂念。妄念若无,心自清净矣。见空,不特解见但空,且能了达摩诃般若毕竟空,无想不特无有无想,且无非有非无之想,故云一切无想念。又诸法不牢固,常在于念中,即体真止空观,已解见空者,即方便随缘止假观,一切无想念,即息二边分别止中道观。若能于此四句文,能深究之,则下之文,思过半矣!上来第一对治初心粗乱修止观文竟。

 

　　二对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时,其心闇塞无记瞪瞢,或时多睡,尔时应当修观照了。若于坐中,其心浮动轻躁不安,尔时应当修止止之。是则略说对治心沉浮病止观相。但须善识药病相对用之,一一不得于对治有乖僻之失。

 

　　此第二对治心沉浮病修止观。行者于静坐禅观之时,其心或昏沉闇塞,或浮动轻躁,或无记,或瞪瞢。无记者,即无所记别也,亦有盖覆明了二种不同,第八识为明了无记,盖覆无记。于初心用功人散乱者多,尚未见有无记,若久栖心道业老修心人,每每有盖覆无记,已将粗心乱想暂伏,于中便生一种无所记别糊糊涂涂之相,说明不明,是昧非昧,不觉妄念,亦不重昏,记忆不明,念头不清,行者不了,便生取著,光阴由此糊涂过去,唐丧功夫,诚为可惜。无记之为害,实胜于昏散之病,行者若于静坐中,有此等盖覆无记发现之时,即应当修观照了,念兹在兹,既不昏沉,亦无令其境界不分明之闇覆无记现前。若于坐中无如上所说之无记昏沉病,而其心浮动轻躁不安亦不好;心浮动,即心掉举;轻躁不安,即是身掉举;如是身心掉举,内外不安,心散念浮,亦足以损法身,失功德,当此浮动病发时,亦急须弃之,应当修止止之,不令浮动。此是略说修止观对治浮沉病之相,然须善识药病相对而治之,即是以止治散,以观治昏。所谓宜止则止,宜观则观,谓知病识药,应病与药,切不可乱投药石,反增病患,故云一一不得有乖僻之失。乖者乱也,僻者偏也,即不得错乱修习之谓。

 

　　三随便宜修止观。行者于坐禅时,虽为对治心沈,故修于观照,而心不明净,亦无法利,尔时当试修止止之。若于止时,即觉身心安静,当知宜止,即应用止安心。

 

　　正修章中有五义修止观不同,前二已竟,今第三明随便宜修止观。此观由前对治浮沉病修止观而来,言随便宜者,即是随自己之便,不拘修止,亦不局修观,随自意便而修,惟求其适当,获益为要。前虽为对治心沈之病,修于观照而对治之,而心仍不得明净,亦不能获佛法之利益,尔时当试修止以止之。试修,即试验后方修,若试验后与心相应,即不妨依而修之。行者于坐禅时,睡魔俱多,本应修观对之,但习久不得益,则不妨修止以止之,久之睡病亦能消灭也。所谓以毒攻毒,身心清净,即是以止安心之功夫。

 

　　若于坐禅时,虽为对治心浮动故修止,而心不住,亦无法利,当试修观。若于观中,即觉心神明,寂然安隐,当知宜观,即当用观安心。是则略说随便宜修止观相。但须善约便宜修之,则心神安隐,烦恼患息,证诸法门也。

 

　　前来明随便宜修止,今明随便宜修观。若行者,于坐禅中,虽修止对治浮沉病魔,而心仍复轻躁,不能安住,尔时当试修观。若修观时,即自觉知,心神明净,湛寂安隐,即与观相应,则以修观,而安其心,此为随便宜修止观之相。是则修习止观,须善巧约便利合宜者修之,则心安神怡,烦恼之患息灭,波罗密门,由此证入矣。

 

　　四对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱,乱心既息,即得入定,定心细故,觉身空寂,受于快乐;或利便心发,能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳,必生贪著。若生贪著,执以为实;若知虚诳不实,如爱见二烦恼不起,是为修止。虽复修止,若心犹著爱见,结业不息,尔时应当修观,观于定中细心。若不见定中细心,即不执著定见。若不执著定见,则爱见烦恼业悉皆摧灭,是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。分别止观方法,并同于前,但以破定见微细之失为异也。

 

　　此第四是为久修者所对治,初修行者,则无此病,此种境界,最为微细,粗心之人,不易得故。行者对破粗心乱想,即将自心之浮动妄念消灭,尔时即得安心入禅定之中,于其定中心念微细,故便觉自身空空寂寂,受于快乐。有时或利便之心间发,遂于定中,横生计度,知见丛生。因心细与定境相应故,微念思山则见山,微念思水则现水,以是行者,便为殊胜境界,取于偏邪之理,执之为实,不肯去舍,殊不知此全是定心止息之一点虚诳之境,法尘之影子,若固执之,终不免落邪见之祸。楞严经云:‘知见立知,即无明本。'又云:‘止作圣心,名善境界,若作圣解,即受群邪。'此等悉是训诲坐禅人之诚语,祈留意焉。若了知此境虚诳不实,则不生贪著,不起分别,则见烦恼不起;不生贪染,则爱烦恼无由生;不起见爱,心地安静,是为修止。然虽复修止止之,假若自心幻境,不能弃除,犹念念贪著,爱见结业烦恼仍然不息,行者则不修止,应当修观而观照之。返观定中细心,一心澄神寂照,如猫捕鼠然,以是微微照了,定语细心,了不可得,是名细心中修观。每见世之外道,于禅定中,稍尝一点禅味,便以为己之功夫究竟,从此起邪见,拨因果,既不识修止观对治,复执之为实,此迷中倍人也,悲夫!

 

　　五为均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故,或因修观,而入禅定。虽得入定,而无观慧,是为痴定,不能断结。或观慧微少,即不能发起真慧,断诸结使,发诸法门。尔时应当修观破析,则定慧均等,能断结使,证诸法门。行者于坐禅时因修观故,而心豁然开悟,智慧分明,而定心微少,心则动散,如风中灯,照物不了,不能出离生死。尔时应当复修于止,以修止故,则得定心,如密室中灯,即能破暗,照物分明,是则略说均齐定慧二法修止观也。行者若能如是于端身正坐之中,善用此五番修止观意,取舍不失其宜,当知是人善修佛法,能善修故,必于一生不空过也。

 

　　此第五修止观。不断结使者,不能断除烦恼之结使也。证诸法门者,即证圆顿诸波罗密法门也。观慧微少者,即有止无观,定多于慧也;定心微少者,即有观无止,慧多于定也。若有定无慧,此定是枯定;若有慧无定,此慧亦是狂慧。若欲断除结使,证诸法门,非止观齐修,定慧均等不可。在因名止观,在果名定慧,止观二法,如鸟之两翼,车之二轮,离则两伤,合则双美,故以密室中灯为喻,正显止观决要均等,方能脱离苦海。当知止观齐修,定慧均等者何,无他,即一句弥陀是。梵语阿弥陀,此云无量光寿,光即是慧,寿即是定,光寿不二,即是定慧均等之妙止观。如吾人念一句佛号,能念之心,所念之佛,了不可得,即是止。能念所念,历历明明,即是观。当知正历历明明时,当体了不可得,正了不可得时,而原来历历明明,当下即止即观,即观即止,止观均定,定慧不二之无量光寿也。行者若能善以念佛法门而修止观,一生不致空过,现前当来决定成佛。

 

　　复次,第二明历缘对境修止观者:端身常坐,乃为入道之胜要,而有累之身,必涉事缘,若随缘对境而不修习止观,是则修心有间绝,结业触处而起,岂得疾与佛法相应。若于一切时中常修定慧方便,当知是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观?所言缘者,谓六种缘:一行、二住、三坐、四卧、五作作(下祖卧切)、六言语。云何名对境修止观?所言境者,谓六尘境、一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中修止观故,名为历缘对境修止观也。

 

　　上来正修章中共分二大科,一坐中修,二历缘对境修。初坐中修分五种不同,一对治粗心修止观,乃至五为均齐定慧修止观,此中各各有正助修止观不同。修止谓系缘守境止,制心体真止;修观则有不净观,慈悲观,数息观,界分别观等之助观。正观者,谓三止三观焉。今明第二历缘对境修止观也,但于未明之先,先须识其大意,然后一一所修,处处与佛海相应矣!当知现前所有种种境界,悉是自心中之见相二分,心为能见,境为所见,以能见之见分,见于所见之相分。当知见相二分,本无其体,悉由自证分证自证分而为其体,当体即空假中,不思议圆三谛理。由此观之,则物物头头悉是妙谛,所以云山河及大地,全露法王身,羽毛并麟甲,普现诸三昧。又云举一茎草,即是丈六金身,翠竹黄花,无非般若。又如楞严经中之根尘识界,一一无非如来藏妙真如性,情净本然,遍周法界,即凡心是圣心,即阴境是不思议境,是法住法位,世间相常住。然理虽如是,事必渐显,故历缘对境,一一须如实而修,方免入海算沙,望洋兴叹。言第二明历缘对境修止观者,此句重牒征起。缘谓事缘,境即尘境。端身常坐,乃为入道之胜要,须知不特凡夫最初用功,要端身静坐,即十方诸佛,最初亦以端身正坐而入道,以其身清净故。心清净故,境清净,心空境寂,念念流入萨婆若海,故云坐为入道之胜要。而有累之身,必涉事缘,二句,显其不能端身常坐之义。因吾人生于世间,有此幻躯,处于生活场上,终日为衣、食、住、等所逼迫,必涉世事尘缘,欲常坐修道,诚为难事,故必须随缘对境而修止观,则不致空过。若将修行与世事,成为两局,修止观即不能作事。作事不能修止观,是则修心有间断,结业触处而起,欲期高登净域,速证不退,岂可得哉!若于一切时中,历一切缘,对一切境之中,时时修于止观,常常安心定慧,以如是方便,无论历何缘,对何境,即须返观自心,推究此境缘,从何处来,由何而去,时时观察,推其究竟,原无实体,当知是人在尘不染尘,虽和光混俗,不为世事所羁累,即世谛是佛法,即尘劳为佛事,是则真俗融通三昧印,至此所谓终日吃饭,未曾咬著一粒米,终日穿衣,未曾挂著一线丝,惟道是求,惟止观是修。然虽终日一心求道,而世事仍然不妨做,无碍自在,所谓山仍是山,水还是水,万境历历,虽万象罗列于前,而心中了无所得,生心无住,即是随缘对境而修止观也。能如此,欲期开佛知见,证诸法门,岂难事哉!云何名为对境修止观,云何二字,征起之词。所言缘者,谓有六种:一行缘、二住缘、乃至第六言语缘。对境,谓相对之境,亦有六种,如眼对色境,耳对声境,乃至意对法尘境。行者,若能于此二六一十二事之中,修习止观,是名历缘对境修止观也。

 

　　一行者。若于行时,应作是念:我今为何等事欲行?为烦恼所使,及不善无记事行,即不应行。若非烦恼所使;为善利益如法事,即应行。云何行中修止?若于行时,即知因于行故,则有一切烦恼善恶等法,了知行心,及行中一切法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何行中修观?应作是念:由心动身,故有进趣,名之为行。因此行故,则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心,不见相貌,当知行者及行中一切法,毕竟空寂,是名修观。

 

　　此下正当于行、住、坐、卧、等十二事中,一一解释修止观之相。一行者,即于行路时,修习止观。倘若于行路时,但于未开步之先,即应作观,中起如是之念头,我今为何等事而欲行路耶?若此行,是为烦恼所驱使,及作杀、盗、淫、妄之不善事,或无记事而行者,即不应行。若此行非烦恼所使,乃是为善利益,如法事而行,或为修戒定慧,烧香礼拜,散花供佛听经闻法等事而行者,即应行,总之诸恶莫作,众善奉行者,即应行,否则不应行。言行中修止者,所谓于行路之时,即能了知因于行路之故,则现有一切善恶等法,若无此行,即无一切行中事,即所谓万法唯行。又复应知,行与不行,唯心所现,因心而有,若不起此一念行走之心,即不起所行之足,及有所行之路,可见此心,以为能行。足所行,路之引机,心若不行,则足亦不能行,又安有所行之路者哉!若知境本无生因心有,则万法唯心,一切法趣此心,是趣不过,若知心本无生因境有,则万法唯行,一切法趣此行,是趣不过。推其究竟,能无一定之能相,所无一定之所相,能所本寂,是名修止。止既如是,观亦复然,故古来祖师,专行常行三昧。

 

　　二住者。若于住时,应作是念:我今为何等事欲住?若为诸烦恼及不善无记事住,即不应住;若为善利益事,即应住。云何住中修止?若于住时,即知因于住故,则有一切烦恼善恶等法,了知住心、及住中一切法皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何住中修观?应作是念,由心驻身,故名为住,因此住故,则有一切烦恼善恶等法,则当反观住心,不见相貌,当知住者及住中一切法,毕竟空寂,是名修观。

 

　　此住中修止观。住即止住,即安住而非行之谓。由心驻身者,以其身由心所使,心住身则住,若心不住,则身亦不住矣。毕竟空寂者,谓能住之心,及所住之法,一一悉皆离四句,绝百非,当体本寂,与真空相应,故云毕竟空寂。余如文。

 

　　三坐者。若于坐时,应作是念:我今为何等事欲坐?若为诸烦恼,及不善无记事等,即不应坐;为善利益事,则应坐。云何坐中修止?若于坐时,则当了知因于坐故,则有一切烦恼善恶等法,而无一法可得,则妄念不生,是名修止。云何坐中修观?应作是念:由心所念垒脚安身,因此则有一切善恶等法,故名为坐,反观坐心,不见相貌,当知坐者及坐中一切法,毕竟空寂,是名修观。

 

　　由心所念,垒脚安身者,谓心生则种种法生,心起念故,方使双脚垒叠安置于身,收足不行也。所谓结跏趺坐,若能于坐中,念一句阿弥陀佛名号,能所双泯而双历,即是修止观。因止观二法,不离自心,念佛即是念自心,自心即是止观。此心从无始以来,不昏不散,不沈不浮,不散故空空寂寂,即止,不昏故历历明明,即观。若能老老实实执持一句弥陀名号,则自心之止观,自然显现矣!然此坐之一字,务须简别,不可一概而论,若因游戏快乐,于歌舞场中而坐,则不应坐。若为了生死,求佛道,于说法处,修道场中,听经办道而坐,是则应坐。恶者不应坐即止,善者当应坐即观,故须简别之也。

 

　　四卧者。于卧时应作是念:我今为何等事欲卧?若为不善放逸等事,则不应卧,若为调和四大故卧,则应如师子王卧。云何卧中修止?若于寝息,则当了知因于卧故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何卧中修观?应作是念:由于劳乏,即便昏闇,放纵六情,因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观卧心,不见相貌,当知卧者及卧中一切法,毕竟空寂,是名修观。

 

　　行、住、坐、卧、四威仪中,咸能修习止观,故一切时,一切处,无不成为止观之功用矣。然卧之为法,本为不善,何以能修止观耶?因卧能调和色身,补养精神之不足。凡夫众生,于此业报所感之身驱,若完全不令睡卧,精神为之损伤,何能修心办道,是故须卧。若于卧时,当作如是思维,我今所卧,倘若为不善放逸等事而卧,则不须卧。不善放逸者,即淫欲、忿怒、愚痴也。若如是而卧,则不应卧。若因修习止观,研究教理,弘扬佛法等而卧,是则应卧。若因为调和自身之四大而卧者,即应如狮子王卧。言四大者,谓吾人之身,揽外界地、水、火、风,而成内身四大,因对色、声、香、味、触、四微,故称为大也。一地大,地以坚碍为性,谓眼、耳、鼻、舌、身等,名为地大。若不假水,则不和合,经云:发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨等,皆归于地是也。二水大。水以润湿为性,谓唾涕、津液等,名为水大。若不假地,即便流散,经云:唾涕、浓血、津液、涎沫、痰泪、精气,大小便利,皆归于水是也。三火大,火以燥热为性,谓身中暖气,名为火大。若不假风,则不增长,经云:暖气归火是也。四风大,风以动为性,谓出入息,及身手动转、执捉、运奔,名为风大。以其此身动作,皆由风转,经云:动转归风是也,此为内身中之四大。当知四大如毒蛇,若一大不调,则有一百零一病,故须调和适宜之。若行者,欲调和此四大故,卧则应如师子王而卧,师王之卧非实昏也,以其惺惺寂寂,寂寂惺惺,非同常人之恣纵睡眠,熟寝而卧也。云何卧中而修止观耶?若于寝息时,须了达因卧故,而有戒、定、慧之善法,杀、盗、淫等之恶法,若微细推究观察之,毕竟空无实体,是知卧中求于生灭、迷悟、去来,了不可得,如是则妄念不起,故名修止。于卧中修观者,谓当正卧之时,心中应作如是念,由于劳乏,即便昏闇,放纵六情。六情者,即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根也。因此则有一切善不善法,尔时即当返观此一念能卧之心,不见相貌,当知能卧及所卧中一切法,其体空寂,毕竟了不可得,如是行者,是名修观。

 

　　五作者。若作时应作是念:我今为何等事欲如此作?若为不善无记等事,即不应作;若为善利益事,即应作。云何名作中修止?若于作时,即当了知因于作故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何名作时修观?应作是念:由心运于身手造作诸事,因此则有一切善恶等法,故名为作。反观作心,不见相貌,当知作者及作中一切法,毕竟空寂,是名修观。

 

　　此明第五种于工作之时,亦可修习止观。所谓运水搬柴,迎宾送客,穿衣吃饭,咳吐掉臂,皆不可弃修止观。作谓造作,当知作之一字,实为众善之首,万恶之魁,故行者,于未作之先,务须审察筹量,微细推究,所作之事,是损耶?益耶?若此作于人有益,当应勇猛精进而作,若于人有损,即须止之,不可应作。反观作心者,即反观能作之心,不在内外中间,不见相貌,能作所作,毕竟空寂,故名为观。又复应知作之一字,能力甚大,不特人天因果,因造作而成,抑且上至四圣因果,亦因造作而有,若不造作,则了无一物。谓是心是地狱,是心作地狱,是心是佛,是心作佛,足见流转生死,安乐妙常,唯此作字,更非他物。是知善恶以心为本,心为造作之本,以其心动故身动,身动故境动,若心不动,则境亦不动矣!古时有铁匠者,终岁打铁,制造兵器为生活,道人怜而悯之,化其念佛,每一击念一句佛,彼遵命而行,久而久之,功夫成熟,所谓水到渠成也,至临命终时,遂说偈曰:‘钉钉铛铛,久炼成钢,江上太平,我往西方。'以此观之,念佛打铁即是修止观,尚希诸仁者不可轻而忽之。

 

　　六语者。若于语时,应作是念:我今为何等事欲语?若随诸烦恼,为论说不善无记等事而语,即不应语,若为善利益事,即应语。云何名语中修止?若于语时,即知因此语故,则有一切烦恼善恶等法,了知语心及语中一切烦恼善不善法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何语中修观?应作是念:由心觉观鼓动气息,冲于咽喉唇舌齿齶。故出音声语言,因此语故,则有一切善恶等法,故名为语。反观语心,不见相貌,当知语者及语中一切法,毕竟空寂,是名修观。如上六义修习止观,随时相应用之,一一皆有前五番修止观意,如上所说。

 

　　第六口语言时,亦能修止观。所谓粗言及细语,皆归第一义,世间一切治世语言及诸喜、怒、哀、乐,悉与实相不相违背。然当语言时,即当回观返照,如此利益甚大。若不应语者,当守口如瓶,若一言之出,能兴邦国造福民众者,此即应语。若一言之出,能败国亡家丧身失命者,则不应语。古人云:‘一言以兴邦,一言以丧邦。'又云:‘祸从口出,病从口入。'其语言之重要,不可不慎欤。云何名语中修止耶?所言语中修止者,谓若于语时,即应推究。了知因此语故,则有一切烦恼善恶等法。一切二字,乃尽际包括之辞。烦恼者,谓昏烦之法,恼乱心神也。烦恼虽多,不出三种,一见思,迷理起分别为之见,对境起贪爱为之思。二尘沙,谓众生心中之妄念习气,若空中尘,河中沙之多也。三无明,即无所明了,昏闇晦昧之谓。当知吾人之心,本来光光明明,清清净净,唯一大光明藏,彻照无余,因众生颠倒妄想,背觉合尘,将本有之实相妙智,一变而为无明黑闇之昏惑烦恼,自心妙谛之理性,埋没不现。故今于语言时,修习止观,盖止能伏惑,观能破惑,以三止止伏惑,以三观智,照破三惑,发本三智,显自性三谛,则将本地风光,彻底显露矣。然何能于语言修止耶?即于语时,不观于所,返观于能,了知能语之心,了不可得,则语中所言一切善恶等法,皆不可得。以其离能无所故,如是能所,悉皆了不可得,则虚妄之心念息灭,是名修止。云何语中修观?应作是念:死人亦具一口,何以不能语言,则我之讲话,皆由觉观鼓动气息等,故有言语音声。觉观者,粗心在缘为觉,细心分别为观。是知语言,由内鼓动气息,冲于咽喉唇舌齶,故有音声,否则欲言,岂可得乎?当知口不能言,因心而有言。若口能言者,则世之哑子,亦应能言,彼何而不言耶?足见言之非口也明矣!以其动之于心,方能言之于口,若返观能言之心,则非内外中间,亦非青、黄、赤、白,求其心体,不见相貌,当体即空即假即中,不特能语之心,即空假中,抑所语中之一切善恶等言,亦即空即假即中,毕竟空寂,如是则名语中修观。昔慧可二祖,至达摩初祖处求开示,以刀断臂,痛不可忍,乃祈初祖言:‘请师与吾安心。'祖曰:‘将心来与汝安。'大师答言:‘觅心了不可得。'初祖曰:‘吾与汝安心竟。'此即与止观毕竟空寂之义相符合,修止观之门径甚繁,若教以念一句弥陀,六字洪名,至简且易,若能不起思量分别,蓦直念去,即与止观相应,所以真修行者,切勿好高骛远,一门深入,如鼠之啮棺,今日明日,必能透出,否则东啮西啮,终不能出矣!

 

　　次六根门中修止观者:一眼见色时修止者。随见色时,如水中月,无有定实,若见顺情之色,不起贪爱;若见违情之色,不起嗔恼;若见非违非顺之色,不起无明及诸乱想,是名修止。

 

　　上明六缘修止观已竟,此第二明六根对六尘修止观也。初心之人,修习止观,欲与止观相应,得其利益,颇不易易,以其止观不与烦恼相应故。务须死心蹋地放下一切,能所不二,不起分别,忘身忘体,而后可当知止观二法,是破执著之利斧,亡情见之钢刀,趣菩提之阶梯,除烦恼之妙药也。若能于二六时中,不忘止观,何愁佛道不成,生死之不了也。故教于六根对一境界之中,修习止观,正显念念不离,无间断不休息之功。言六根对六尘而修止观者,一谓眼见色时修止观,乃至六意对法尘修止观也。一眼见色时修止观者,随眼所见种种色相虽多,要不出三种:一显色,显即明显,色即质碍之色,谓青黄赤白,光影明闇,烟云尘雾,虚空等色,明显可见也;二形色,形即形相,谓长短方圆,粗细高下,若正不正,皆有形相可揽也;三表色,表显也,谓行住坐卧,取舍屈伸,虽是所行之事,而有表对显然可见,故名表色。又阿毗昙论复有三种不同:一可见可对色,即一切色尘是,谓世间之色,眼则可见,又可对于眼故也;二不可见可对色,即眼耳鼻舌身之五胜义根,及声香味触之四尘也。五根谓眼识不可见而能对色,耳识不可见而能对声,乃至身识不可见而能对触,此等皆胜义根也。四尘本不可见,而有对于耳鼻舌身,故云不可见有对色也;三不可见无对色,此即无表色也,谓吾人第六意识,缘于过去所见之境,名为落谢影子,盖前五尘,虽于意识分别明了而皆不可见,且亦无表对,故名无表色也,行者修止,若随眼所见,如上所述之种种色,了知悉是空中华,水中月,有即非有,非有而有,无有定实。若见顺情可悦之色,当作如幻如化,如泡如影,不起贪爱。若见违情可憎之色,不起嗔恼,若见非违非顺中庸之色,即不憎不爱,不起无明,及诸乱想,是名修止。当知前来所明之显色形色表色等种种色中,一一皆具违顺非违非顺之不同,行者自详之可也。

 

　　云何名眼见色时修观?应作是念:随有所见,即相空寂。所以者何?于彼根尘空明之中,各无所见,亦无分别,和合因缘,出生眼识,次生意识,即能分别种种诸色,因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心,不见相貌,当知见者及一切法,毕竟空寂,是名修观。

 

　　上来明眼见色修止已竟,次明见色修观。行者应作是念,随有所见,违顺中庸之色,悉如空华水月,梦幻泡影,其相本自空寂,了无纤尘之法可得也。所以者何句征起,谓于彼根尘空明之中,各无所见,亦无分别,何以故?以其无情之物,无所分别故。然虽无分别,亦为出生眼识之助缘。若以眼而论,有能见之根,所见之尘,若见外时,非缘空不可。因凡夫肉眼,洞视不过分寸,且黑闇亦不能见,必须和合因缘,方能出生眼识,盖识以了别为义,谓能照了分别一切诸法故也。言眼识者,谓眼与色为缘而生眼识,眼因根而生,眼根因识能见,是能见者名为眼识。然一切经论所明,眼识九缘生,耳识唯从八等义,何故此中祗有明空根尘之四缘,详略之异耳。兹将九缘生识之义,略明于下,以供阅者之考核。所言九缘生眼识者,缘即助成之义,谓明空根境等之缘,生眼耳鼻舌等八种之识,以其眼等五识,依第八识相分而建立,由第八识种子而生,揽明空诸境而为相。六识缘八识相分而得生,取五尘境界而分别,依七识而能执取也。第七识缘第八识见分而得起,转第六识染净而为依也。第八识为众识之根本,含诸法之种子,依第七识而转托前五根识而为相也。由是而知,识藉缘生,缘藉识有,更互为依,递相倚托,以是而有多少不同,故言眼识九缘生,耳识唯从八等也。九缘者,( 1)明缘,明即日月之光,能显诸色相,谓眼因明而见,无明即不能发于眼识,故明为眼识之缘也。(2)空缘,空者荡然无碍,而能显诸色相也,谓眼以空而能见,耳以空而能闻,无空则不能发眼耳之识,故空为眼耳识之缘也。(3)根缘,根者眼耳等五根也,谓眼识依眼根而能见,乃至身识依身根而能觉,若无五根,则五识无所依,故五根为五识之缘也。(4)境缘,境者即五尘之境也,谓眼等五根,虽具见闻嗅尝觉等五识,若无色等五种尘作对,则五识无由能发,故境为五识之缘也。(5)作意缘,即受想行之心所发,有警察之义,谓如眼初对色时,便能觉察,引领趣境,使第六识即起分别善恶之念,及耳等四根亦复如是,是以遍行一切时境,皆由作意,故作意为眼等六识之缘。(6)根本依缘,根本即第八阿赖耶识,依即倚托也。谓第八识是诸识之根本,眼等六识依第八识相分而得生,第八识相分,托眼等六识而得起,故根本依为六识之缘也。(7)染净依缘,染净依者,即第七末那识也,谓一切染净诸法,皆依此识而转,以其眼等六识,于色声等六尘境上,起诸烦恼惑业,则转此烦恼染法,归于第八识而成有漏。若六识修诸道品,白净之业,则转此道品净法,归于第八识而成无漏,故名染净依也。然七识依八识而能转,八识依七识而随缘,更互为依,递相倚托,故染净依为眼等八识之缘也。(8)分别依缘,分别者,即第六识也。此识能分别善恶有漏无漏色心诸法,以眼等五根,虽能取境,皆依此识而有分别,是知五根对五尘境之好恶,由分别而生,第七识之染净,由分别而知,第八识之相分,由分别而显,故分别依为眼等八识之缘也。(9)种子缘,种子即眼等八识之种子也,谓眼识依眼根种子而能见色,余五可知。第七识依染净种子而能相续,第八识依含藏种子而能出生一切诸法,以诸识各依种子而生,故种子为眼根等诸识之缘也。有如上所述,具九缘和合,方能出生眼识,如是即能分别青黄赤白顺违中庸种种诸色,因此则有一切烦恼善恶等色法,即当反观念色之心,以其见物非是眼见,乃是心见,反观能见之心,不见相貌,当知见者,及一切所见之善恶色法,毕竟空寂,所谓见闻如幻翳,三界若空华,闻复翳根除,尘消觉圆净,此即眼见色时而修止观也。如阿那律陀因发愤而失其双目,世尊怜而悯之,命修乐见照明金刚三昧,遂得天眼,不因肉眼而能观见三千大千世界,如观掌中果,此即从眼见色,修止观而得益。可见一切处,皆可修止观,所谓根根尘尘,悉是真实圆通;物物头头,尽是菩提之道。

 

　　二耳闻声时修止者。随所闻声,即知声如响相,若闻顺情之声,不起爱心;违情之声,不起嗔心;非违非顺之声,不起分别心,是名修止。云何闻声中修观?应作是念:随所闻声,空无所有,但从根尘和合,生于耳识,次意识生,强起分别,因此即有一切烦恼善恶等法,故名闻声。反观闻声之心,不见相貌,当知闻者及一切法,毕竟空寂,是名为观。

 

　　此第二明耳对声尘修止观。即知声如响相,一切声皆如山谷之答响,非是真实,不过幻妄称相而已。若闻顺情之声,如世间丝竹管弦,箜篌筝笛,以及歌咏赞颂等皆是。若恶骂毁訾悲痛咒诅等,皆是违情之声。当知勿论违顺,皆如谷响,倏然消殒,故爱心嗔心,皆不起也。若遇非违非顺中庸淡泊之声,如鼠唧鸟空之类,亦不起分别,闻同不闻,是名修止。耳闻声者,非徒耳根能闻,必有识在,若无识心,即不能听,谓心不在焉。视而不见,听而不闻,食而不知其味,故内有耳根,外有声尘,中间能了别者,谓之耳识,所谓耳与声为缘,而生耳识,耳识依根而生,耳根因识能听。但耳识祗能听,而不能分别,必须意识同时而起,故能分别,因此即有一切善恶等法。眼识九缘生,耳识唯从八,眼识若无明缘即不能见,耳识虽无明缘亦能听,故除去明缘,唯有八缘如眼识中释。当知一切众生,为烦恼所使,终日循声流转,不能反闻闻自性,若能反观闻之心,不见相貌,闻者及所闻一切法,毕竟空寂,所谓反闻闻自性,性成无上道者此也。楞严耳根圆通云:‘初于闻中,入流亡所。所入既寂,动静二相,了然不生。如是渐增,闻所闻尽,尽闻不住。觉所觉空,空觉极圆。空所空灭,生灭既灭,寂灭现前,忽然超越,世出世间,十方圆明。'此正与此观中,能闻所闻,毕竟空寂之理相符,故名修观。

 

　　三鼻嗅香时修止者。随所闻香,即知如焰不实,若闻顺情之香,不起著心,违情之臭,不起嗔心;非违非顺之香,不生乱念,是名修止。云何名闻香中修观?应作是念:我今闻香,虚诳无实。所以者何?根尘合故,而生鼻识,次生意识,强取香相,因此则有一切烦恼善恶等法,故名闻香。反观闻香之心,不见相貌,当知闻香及一切法,毕竟空寂,是名修观。

 

　　第三明鼻嗅香时修止观。谓行者随所闻一切香气,如栴檀沉速水香,及人造之香水香粉等香,悉谓之香尘。然此香尘,有随缘之能,用之于善则善,用之于恶则恶,可见此香之一字,实升沉之因缘,善恶之根本也。若了知世间一切诸香,犹如阳焰不实,若闻一切适心悦意种种可贪可爱之香气,不起一念贪著之心。若遇伊兰粪秽等种种可厌可恶之臭气,不生一念嗔恨之心。若遇非违非顺之气,不生愚痴无明胡思之乱想。如是行者,即是以鼻嗅香尘而修止也。云何以鼻嗅香尘时修观?反观此香,虚诳无实。何以故?因根尘和合生于鼻识,而能嗅香。次生意识,而能分别,强取香相者,即坚固执著,而不肯舍去也,因此则有一切烦恼善恶等法,若善用者,此香即成善法,如香积世界,餐香饭而成佛事,谓香光庄严也;若不善用者,则因香气而起惑造业,流转生死,当知是等皆因分别而有,分别因识心而有,识心因根尘和合而有。若无根尘和合,则鼻识不生,鼻识不生,则意识不起,不起即无分别,无分别,则无一切善恶烦恼等法。知因缘和合,虚妄有生,因缘别离,虚妄名灭,生灭名妄,灭妄名真,如是反观,此能闻之心,竟在何处?微细推究,非内非外非中间,无有方隅,亦无形相。当知能闻所闻,其性空寂,所谓离能所、绝对待,毕竟空寂,故名修观。

 

　　四舌受味时修止者。随所受味,即知如于梦幻中得味,若得顺情美味,不起贪著,违情恶味,不起嗔心,非违非顺之味,不起分别意想,是名修止。云何名舌受味时修观?应作是念:今所受味,实不可得。所以者何?内外六味,性无分别,因内舌根和合,则舌识生,次生意识,强取味相,因此则有一切烦恼善恶等法。反观缘味之识,不见相貌,当知受味者及一切法,毕竟空寂,是名修观。

 

　　凡食物时,受酸甜苦辣咸淡等味,皆可修止观。古人云:终日食饭,未尝食著一颗米,以其心无分别故。舌以味为缘,而生舌识,舌识依根而生,舌根因识能尝,是能尝者,即名舌识。次生同时意识,而能分别其好恶,以舌根为能分别,味尘为所分别,能所和合,故云识生。盖七缘和合生于舌识,不同眼识九缘耳识八缘生也,以其无日月之光明,黑闇亦能尝味,无无碍之空,亦能分别,故以九缘之中,离却空缘和明缘,余根、境、作意、根本依、染净依、分别依、种子七缘,如上眼根中所释,故无繁述,余如文。

 

　　五身受触时修止者。随所觉触,即知如影,幻化不实,若受顺情乐触,不起贪著;若受违情苦触,不起嗔恼;受非违非顺之触,不起忆想分别,是名修止。云何身受触时修观?应作是念:轻重冷暖涩滑等法,名之为触;头等六分,名之为身。触性虚假,身亦不实。和合因缘,即生身识。次生意识,忆想分别苦乐等相,故名受触。反观缘触之心,不见相貌,当知受触者及一切法,毕竟空寂,是名修观。

 

　　触者,即著也。凡身上或冷暖风吹,及男女身分柔软细滑,妙衣上服等,皆谓之触尘。言于触尘而修止者,随所觉之触尘境界,即知如同镜中之影像相似。当知镜中之像,非有而有故名幻,有即非有故名化,如幻如化,本不真实。如佛弟子,毕陵伽婆蹉尊者,初发心出家,从佛入道,数闻如来,说诸世间,不可乐事,日间乞食城中,心思沙门,不觉路中毒刺伤足,举身疼痛,即自思维,我念有知,知此得痛,虽觉觉痛,觉清净心,无痛痛觉;又复思维,如是一身,宁有双觉,若有双觉,即应有双痛,何故今只一足痛耶?如是反观,摄念未久,身心忽空,不觉有能痛,亦不觉有所痛,当下能所双忘,心地清净。违情之触尘尚且如是,则顺情非违非顺之触尘境界,思之可知,是名修止。云何于身受触时修观?谓轻重冷暖涩滑等,名为触尘,自己头等六分,名为身根,六分即头身两手两足是也。当知所触之轻重冷暖等法,其性本空,虚假不实,而能触之身根,亦复虚幻不实,以其有四大因缘和合,有此身根,四大因缘别离,身根即无,内既有此身根为因,外感触尘为缘,内外和合,即生身识,次生意识,有此意识,则分别前尘苦乐等相,故名受触。盖因身识而能觉触,因有意识而能分别,是知触不自触,因心而有触,即反观此能触之心,毕竟了不可得。所谓心本无生因境有,境若无时心亦无,由因缘而生,必由因缘而灭,生灭去来,了无形相,故云不见相貌,是知能触所触,毕竟空寂。如跋陀婆罗尊者,先于威音王佛所,闻法出家,于浴僧时,随例入室,忽悟水因,既不洗尘,亦不洗体,中间安然得无所有,妙触清净,本来无染,其清净无染处,即与毕竟空寂,无二无别,故名为修观也。

 

　　六意知法中修止观相,如初坐中已明讫。自上依六根修止观相,随所意用而用之,一一具上五番之意,是中已广分别,今不重辨。行者若能于行住坐卧见闻觉知等一切处中修止观者,当知是人真修摩诃衍道。如大品经云:佛告须菩提,若菩萨行时知行,坐时知坐,乃至服僧伽梨,视眴一心,出入禅定,当知是人名菩萨摩诃萨。

 

　　第六明意根修习止观。即意识缘前五尘落谢之影子也,然意识缘法尘之相,如前初坐中修止观,已广明竟。以和合五缘,生于意识,五缘者,即于九缘中,除却明空根三缘,及第八分别依缘,惟以境、作意、根本依、染净、种子,依五缘而生。当知此意识力用最大,以其能遍缘一切,通彻三境。谓此识心,能遍缘现前实有之境,于此境上,分别长短方圆等相,故名为假。是则此识,三境皆缘,三量悉具,若善用其心,则转八识而成四智,若不善用其心,则转菩提涅槃,成为烦恼生死,是知此意识,实为众恶之本,万善之根,所谓轮转生死,安乐妙常,唯此意识,更非他物,在当人善用与不善用耳!三境者:( 1)性境,谓眼识乃至身识,及第八识所缘色等五尘实境之相分,不起名言,无筹度心,是名性境。(2)独影境,影即影相,即是相分之异名,谓第六识缘空花兔角,及过去未来等变现相分,无种为伴,但独自有,是名独影境。(3)带质境,带即兼带,质即体质,谓以心缘心也,如第七识缘第八识见分境时,其相分无别种生,一半与本质同种生,一半与能缘见分同种生,是名带质境。三量者:(1)现量,谓显现量度,即楷定之义,谓眼识乃至身识,对于显现五尘之境,而能度量,楷定法之自相,不错谬故,是名现量。(2)比量,谓以此类度量而得知也,如隔墙见烟,即知有火,是名比量。(3)圣教量,谓于圣人所说之言教,皆不相违,定可信受,即圣教量。第三亦名非量,谓追缘过去未来之事也,是等皆于六识忆想分别为能缘,三境三量等为所缘。自上依眼等六根修止观相,随自意用而用之,一一悉皆具上番修止观义。一即对治初心粗乱修止观,乃至第五明定慧均齐修止观,是中业已广明分别。据上六根中,一一各对六尘境而修止观,言之则有六,其实性体之中,本无六与不六,以其性中相知故。因吾人本有之妙明真心,常于六根门头,放光动地,本无善恶能所之相可得,但众生迷倒,为烦恼所碍,遂将本有之真心,不隔而隔,于自心之菩提涅槃非背而背,以致见不超色,耳不越声,若能反见见自性,反闻闻自性,谓一根既反源,六根咸解脱,此时不特眼能见色,亦能闻声、嗅香、觉触,耳不待闻声,亦能知法别味,一根能作诸根用。如涅槃经云:‘如来一根,则能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法。'一根既尔,余根亦然,此即六根互用之义。他如阿那律陀无目能见;跋难陀龙,无耳而听;殑伽神女,非鼻闻香;憍梵钵提,异舌知味;舜若多神,无身觉触;摩诃迦叶,不因心念,而圆明了知。经云:‘不由前尘所起知见,明不循根,寄根明发。'是等足为六根互用之证也。行者若能于行住坐卧等六缘,以及见闻觉知之六根,对六尘境上,于二六时中,能修习止观者,当知是人,真修摩诃衍道。梵语摩诃,此含三义:谓大多胜,衍即乐义,略而言之,即是大乘,谓行人于一切时中,念兹在兹,修习止观,是人即是真修摩诃衍大乘之道。当知大乘之道,贵在自利利他,福慧二庄严。若修止,即福德庄严,若修观,即智德庄严。又六度中,前五度修福德,第六度智慧,如是福慧,皆为能庄严。正因法身为所庄严,能所不二,即是妙庄严。行者修习止观,即是以此庄严而自庄严,故曰是真修摩诃衍道。如大品经下,乃是引经作证。大品般若经中,佛告须菩提:‘若菩萨,行时知行,坐时知卧,乃至服僧伽梨。'乃至二字。即是超略之辞。僧伽梨即是大衣,著衣时即知著衣,凡夫则反之。视者久视,眴者转瞬也。一心谓非二心,即不乱之义。无论行何行,做何事,必须不起思量分别,蓦直做去,故名一心,谓扬眉动目,动止出入,无不是一心一意,安住禅定之中。所谓行亦禅,坐亦禅,语默动静体自然。果能如此,当知是人名菩萨摩诃萨,即是菩萨中之大菩萨也。

 

　　复次,若人能如是一切处中修行大乘,是人则于世间最胜最上无与等者。释论偈中说:

 

　　闲坐林树间 寂然灭诸恶 澹泊得一心 斯乐非天乐

 

　　人求世间利 名衣好床褥 斯乐非安隐 求利无厌足

 

　　衲衣在空闲 动止心常一 自以智慧明 观诸法实相

 

　　种种诸法中 皆以等观入 解慧心寂然 三界无伦匹

 

　　若人以下,至最上无与等者二句,乃是赞美持法之人,功德不可思议,因其能荷担如来家业,以悲智二法,摄受众生,故于世间之中,最尊贵,最高尚,世人无有一个能与相等。释论即大智度论。闲坐林树间下四句,明修从假入空观,万善因缘,功德不可思议。闲谓空闲,坐谓安坐,闲坐即远离愦闹,林树间即远离城市,能看破世界,不与人相往来。寂然灭诸恶句,寂即寂静,然即安然,灭诸恶,即能生诸善,灭一切烦恼,生一切众善,即是不与烦恼相应也。澹泊得一心,即是一心湛然;当知我等众生,心猿意马,东奔西驰,竟日与烦恼相应,何能澹泊一心?务须端坐念实相,方能克此。所谓身体及手足,寂然安不动,其心常澹泊,未曾有散乱,即此义也。斯乐非天乐,言其世间快乐,与出世快乐比较,有凡圣之差,天渊之别,世间之乐,是有漏有为,即是生灭,终有败坏,出世间之乐,是无漏无为,无为即是不生灭,终无有坏,故云斯乐非天乐。即了知诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐,寂灭之乐,迥非人世天上之生灭乐可比,明从假入空观者,即此义也。人求世间利下四句,正显凡夫愚痴,迷真逐妄,认贼为子,将虚作实,因迷惑故,不但不求厌离,反而贪求,念念不舍;或奔走军政界中,以求名闻;或营业经商,以图财利;于世间五欲六尘之中,设种种计,贪求无厌,欲期受尽人生之快乐为目的,殊不知乐是苦因,非是安隐之法,所谓诸欲求时苦,得时多怖畏,失时怀热恼,一切无乐处。经云:‘三界无安,犹如火宅,众苦充满,甚可怖畏。'众生无知,于三界火宅之中,不觉不知,不惊不怖,反于其中,互相斗争,以强陵弱,终日惟名闻是求,惟金钱是贪,且不知何者是火,何者为宅,但一志追求快乐而已,毙命于火宅中,何异春蚕之作茧,自缠自缚;亦如灯蛾之扑火,自碰自烧,悲夫!众生颠倒,可称甚矣!衲衣在空闲以下,言其出生有路,登涅槃有门,不致为火所烧,永受痛苦。衲衣即指出家人而言,谓发心出家,栖心向道,穿不过粗布破衲衣,食不过清菜淡饭,住则山岩石窟,水边林下,为栖止处,以其终日竟夜,惟佛是念,惟道是求故。动止心常一,此即是止;自以智慧明,观诸法实相,此即是观。诸法即约依正而言,以习般若之智,观一切依正诸法,法法皆是实相。实相者,无相也,因世间一切诸法,悉从因缘而生,无有自相,无凡夫著有相,无二乘滞空相,无菩萨之二边相,亦无权乘大士之但中相,无相之相,即是实相。盖实相无相,即空义;实相无不相,即假义。实相无相,无相不相,不相无相,即中义。经云:‘又复于法无所行,而观诸法如实相。'故于种种诸法之中,皆以等观入,如修空观,则一空一切空,假中俱空;修假,则一假一切假,空中俱假;修中,一中一切中,空假俱中,中外无空假,空假外无中。举一即具三,言三即是一,三一不二,故谓之平等观,亦名圆观。解慧心寂然,三界无伦匹二句,正明用功修观之人,不可与世人同日而语。解慧者,即自所修自所解之智慧也,以此智慧,明照世间,种种诸法,一一皆以平等观而观之,了达一一无非即空即假即中,既有智慧照了,则一切烦恼不起,故心地中湛湛然,寂寂然,不为一切境界所动,所谓其心静如海,寂然安不动。行者若能如是,则三界之中,无有一个与其相等,与其同伦,故云三界无伦匹。上来正修大章至此已竟,然于诸修行中,此念佛止观为最胜,以其此法,乃世尊无问自说,至简易,至圆顿,至善,至美,但能老实念佛,即是止观不二,若人但念阿弥陀,是名无上妙止观也。