修习止观坐禅法要讲述·调和第四

 

　　夫行者初学坐禅,欲修十方三世佛法者,应当先发大誓愿,度脱一切众生,愿求无上佛道,其心坚固,犹如金刚,精进勇猛,不惜身命,若成就一切佛法,终不退转。然后坐中正念思惟一切诸法真实之相。所谓善、不善、无记法,内外根尘妄识一切有漏烦恼法,三界有为生死因果法,皆因心有。故十地经云:‘三界无别有,唯是一心作。'若知心无性,则诸法不实。心无染著,则一切生死业行止息。作是观已,乃应如次起行修习也。

 

　　上来诃五欲,则外境不入;弃五盖,则内心清净,如是内外清净,正可安心修习止观。然尚须调和得所,方能得益,故第四明调和五事。五事者,即身、息、心、眠、食、是也。夫发语之辞。东西南北,四维上下,谓之十方;过去现在未来谓之三世;佛法即菩提,涅槃,究竟清净,中道第一义谛之无上妙法,谓之佛法。言佛法则非九界众生之法可比,众生法是染污,而非清净,是迷昧惑闇之法,非觉而不迷也,惟佛法是究竟,是觉悟,是不生灭,是清净,故行者,欲想修学十方三世一切诸佛之法者,应当先发大弘誓愿。誓愿者,即四弘誓愿也;谓:众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断;此二为下化众生,属利他大悲;法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成;此二为上求佛道,乃属自利大智,即是发上求下化自利利他之心。故云:‘愿求无上佛道,度脱一切众生。'一切二字,乃尽际包括之辞,赅罗九界众生。六道有漏,则为凡夫众生,出世声闻缘觉,为二乘众生。菩萨著于二边,则为大道心众生,如是九界,皆愿度脱。佛道者,即觉道也,谓诸佛如来之觉道,无有能过之,故云:‘无上佛道。'如是无上佛道,愿究竟证之。行者,不特发如是心而已,且其心最坚最固,犹如金刚相似。金刚乃华言,梵言跋折罗,此云金刚,为宝中之一,此宝出于金中,其色如紫英,百炼不销,至坚至利,可坏一切物,而不为一切所坏。发如是金刚坚固不坏之心,精进勇猛,不惜身命,终不退转,唯是精求无上佛道,广度一切众生,此则名为佛法中第一健人。言不退转有三:一位不退。谓行人断尽三界见思二惑,则永不退失超凡之位,故名位不退。二行不退。谓行人功夫深进,不特断尽见思,而且能伏断尘沙之惑,如是则永不退失菩萨之位,故名行不退。三念不退。谓行人功夫愈益深进,断尽尘沙烦恼,能破无明别惑,则永不退失中道正念,故名念不退。有如是成就已,然后正身端坐,修习止观,于坐中正念思惟,一切诸法真实之相。正念者,即无念也;无念之念,是名正念。真心正念,是名正思惟。真实之相,即是实相,亦即实性。相即性也,实相无相无不相,实性无性无不性,是名真实相、真实性。言诸法者,即此谓一切善不善法,善法谓有漏善,无漏善,二边善,中道善,不善即是恶法,谓贪嗔痴,无记法者,谓无所记别,不善不恶亦不昏,亦不散,此明了无记。若自心糊糊涂涂,昏昧闇闭,终日于黑闇稠林中过日子,此为盖覆无记。以及内六根,外六尘,中六识,并及地水火风空根识之七大等,一一皆是有漏烦恼之法,非是无漏清净之法,皆三界内有作有为生死苦因苦果之法,非是界外无作无为涅槃乐因乐果之法,须正思维,而谛审之,了达诸法真实之相。然云何能知诸法真实之相耶?当知有漏烦恼法,生死因果法,皆因心有,惟心所现,因心成体,若无心,则亦无万法之差别,是故心为万法之本。楞严经云:‘诸法所生。唯心所现。'一切因果世界微尘,因心成体。故云:‘三界无别有,唯是一心作。'森罗及万象,一法之所印。又云:‘心生故,则种种法生;法生故,种种心生。'当知心外无法,法外无心,心即法,法即心,心法本是无二。固知诸法从心生,讵知心不自生,因境有。若无前境界尘,则心无所起。故言心本无生因境有,境若无时心亦亡,此则万法唯物,所谓法生故,种种心生。又云:‘境本无生因心有,心若无时境亦无。'此则万法唯心,所谓心生故,种种法生。然若以四性推穹,则心境当下,皆不自生,不他生,不共生,不无因生,缘生无性,当体本寂。则知自心本来无性。自心无性,则诸法亦不实矣!诸法本无性,则自心亦不实矣!如是心无性,法亦无性,无性之性,谓之真实性,亦名真实相。既正念实相,是故心无所染著,则无贪恋尘境,从此则将一切生死业行,一概摒弃,止息无余。须知吾人从无始以来,常流转于生死道中者,即因烦恼业行不能止息之病根,在一切境界上,看不破,识不透,所以妄生染著,所谓以烦恼因起生死果,故不得止息。行者既能深观自心了不可得,一切诸法虚伪不实,将一切生死业行止息,凡所有相,皆是虚妄,诸相非相,即是实相也。

 

　　云何名调和?今借近譬,以况斯法。如世间陶师,欲造众器,须先善巧调泥,令使不强不懦,然后可就轮绳;亦如弹琴,前应调弦,令宽急得所,方可入弄,出诸妙曲,行者修心,亦复如是,善调五事,必使和适,则三昧易生;有所不调,多诸妨难,善根难发。

 

　　初句征起之辞。言调和者,如何名为调和,以譬喻比况斯法。如世间烧碗盆瓦罐之陶师,欲想造作种种之器皿,先须善巧调和其泥土,令使不强不硬,亦不懦不软,调适得当,然后方就之于轮绳,则了无滞碍矣。亦如弹琴,然于未弹之先,应善调其弦索,不可过宽,若宽则弹之无声,亦不可过急,若急则易于暴断,务须宽急得所,然后方可入弄,弹之则妙曲清朗,音声悦耳矣。是故当知,行者修心,亦复如是。若能善巧调和,于五事中调和停适,当则三昧易生,道自隆矣!若有所不调,则徒劳身心,非唯无益,反使增病损生。故云:多诸妨难,从此诸善之根,难以开发,岂不大可痛惜者乎?如行者须谨慎其心,善巧而调适之。

 

　　一调食者。夫食之为法,本欲资身进道。食若过饱,则气急心满,百脉不通,令心闭塞,坐念不安;若食过少,则身羸心悬,意虑不固。此二者非得定之道。苦食秽触之物,令人心识昏迷;若食不宜之物,则动宿病,使四大违反。此为修定之初,须深慎之也。故经云:身安则道隆,饮食知节量,常乐在空闲,心静乐精进,是名诸佛教。

 

　　调五事。第一要调饮食,若饮食不调,则身不安,道不隆。食之所以为法本。欲资益色身,进行道业,虽此身为幻妄之躯,但现前须藉此身而修道,所谓借假以修真,由有为而趋于无为也,既有色身,必须饮食以资身。古德云:‘*轮未转食轮先。'足见饮食为人身之需要可知,但不可过于贪食饱满。若过饱,则气急身满,息喘体重,百脉因是不能流通,令心地闭塞不开,于是懈怠心起,百病丛生,身心不得安泰,道业因是而废。然亦不可过减食,若饥饿,则身羸心悬,意虑不固,身既羸瘦,心亦悬空,意念不固,思虑纷然,身弱力虚,精神不足,朝夕郁闷,道复安有。是知太饱太饥,二者皆非得定之道,过多则身满气急,过少则身羸心悬。然尤须先应识得可食,不可食之物。若秽触之物,食之增病,凡增眠增烦恼,皆不应食,以其令人心识昏迷,故若安身愈疾之物,能增道损生者,即可应食;若不相宜之物,亦不可食,食之则发动宿病,竟使四大违反。所谓病从口入者,即此义也。总之调食须不饥不饱,少不至虚,多不量义,在知量知足,此为修定人调食之最初方便,须深慎之也。故云:‘身安则道隆。饮食知节量,常常好乐在于空闲之处,身心寂静,精进勇猛,是名诸佛之教。'

 

　　二调睡眠者。夫眠是无明惑覆,不可纵之。若其眠寐过多,非唯废修圣法,亦复丧失功夫,而能令心闇昧,善根沉没。当觉悟无常,调伏睡眠,令神气清白,念心明净,如是乃可栖心圣境,三昧现前。故经云:初夜后夜,亦勿有废,无以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。当念无常之火,烧诸世间,早求自度勿睡眠也。

 

　　第二调和睡眠,务须调适得当。若过眠,则心识昏暗;若过少,则身体有亏,切须调之,夫然眠寐,那是无明黑暗之法,能迷惑、盖覆吾人之明性觉灵,切不可纵之。如人未眠之先,历历明明,明明历历,若一经睡眠,则意识昏昏,六情暗闭,其有眠寐过多,不特废修圣法,而且唐丧时光,损失功夫,遂令心识昏暗,迷昧一切善根,从此沉没。故修行者,切不可放纵。其眠卧,当猛省觉悟无常,早求自度,急须调伏睡眠,常令神气清白,念心自然光明湛净,如是乃可栖心圣境,三昧正定,自然显现在前矣。经云:‘初夜后夜,亦勿有废。'须精进用功,不特初夜后夜,须寂寂惺惺,惺惺寂寂,即当中夜从容四大之时,亦须灵灵不昧,了了照澈,常念是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐!切莫以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。又复当念无常之火烧诸世间,所谓三界不安,犹如火宅,众苦充满,甚可怖畏,急须早求出离而度脱之,不可贪著睡眠,又所谓:‘此身不向今生度,更向何生度此身。'此诚明训,行者当猛省之。

 

　　三调身,四调息,五调心。此三应合用,不得别说;但有初中后方法不同,是则入住出相有异也。

 

　　上来外调之眠食二重已竟,于内尤须调身息心之三种。然此三须合调,以其不离,故其要在调身不宽不急,调息不涩不滑,调心不沈不浮,最为要紧耳。但有初中后,方法不同。初须调身,次当调息,后则调心,有入住出相之异。谓入定则由粗至细,出定则从细至粗,无论调身、调息、调心,一一皆有入住出之三相,故有异也。

 

　　夫初欲入禅调身者:行人欲入三昧调身之宜,若在定外,行住进止,动静运为,悉须详审。若所作粗犷,则气息随粗,以气粗故,则心散难录,兼复坐时烦愦,心不恬怡。身虽在定外,亦须用意逆作方便。后入禅时,须善安身得所。

 

　　此正释初入定调身之相。行者,初入定先须调身体之所宜,方能入定。即于未入定前,在定外时,此身于行、住、进、止、动运,作为咳吐掉臂,动静往还,迎宾送客,穿衣吃饭,四威仪间,悉须详审,调身所宜。若所作为,一切皆是粗犷之事,则所出之气息,亦随之而粗犷,则心散难录,心乱则难以专一,后于坐时,亦心生烦愦,不能安恬悦怡,是则定心为之妨碍矣!故行者须了知身虽在定外时,亦须用意逆作方便。逆字作预先义,亦可当早字讲,谓须预先早作方便之法,调身所宜,令不粗犷。所谓行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。

 

　　初至绳床,即须先安坐处,每令安稳,久久无妨。次当正脚。若半跏坐,以左脚置右脚上,牵来近身,令左脚指与右□齐。右脚指与左□齐。若欲全跏,即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正,不令坐时脱落。次当安手;以左手掌置右手上,重累手相对,顿置左脚上,牵来近身,当心而安。次当正身,先当挺动其身,并诸支节,作七八反,如似按摩法,勿令手足差异,如是已则端直,令脊骨勿曲勿耸。次正头颈,令鼻与脐相对,不偏不斜,不低不昂,平面正住。次当口吐浊气,吐气之法,开口放气,不可令粗急,以之绵绵,恣气而出,想身分中百脉不通处,放息随气而出。闭口鼻纳清气。如是至三。若身息调和,但一亦足。次当闭口,唇齿才相拄著,舌向上齶。次当闭眼,才令断外光而已。当端身正坐,犹如奠石,无得身首四肢切尔摇动,是为初入禅定调身之法。举要言之,不宽不急,是身调相。

 

　　半跏坐,即单腿坐,将左脚牵于右脚上。全跏复将右脚牵于左脚上;重累手相对者,即将左手掌,伸齐安于右手掌上,左右相对,如结弥陀印。然手足既整妥,复须挺动其胸腹,振作精神,身不曲弯,亦不高耸,头不低垂。亦不昂仰,不偏于左,不斜于右,身如奠定之石,此为入住调身之相。

 

　　四初入禅调息法者:息有四种相,(一)风、(二)喘、(三)气、(四)息。前三为不调相,后一为调相。云何为风相?坐时则鼻中息出入觉有声,是风也;云何喘相?坐时息虽无声,而出入结滞不通,是喘相也;云何气相?坐时息虽无声,亦不结滞,而出入不细,是气相也;云何息相?不声不结不粗,出入绵绵,若存若亡,资神安隐,情抱悦豫,此是息相也。守风则散,守喘则结,守气则劳,守息即定。坐时有风喘气三相,是名不调;而用心者,复为心患,心亦难定。

 

　　此明行人坐禅调身后,次调息法。息即鼻中出入绵绵者,有四种之不同,谓风喘气息,是于中粗细好恶,若不分明辨别守之,则徒劳无功,故须拣其粗而守其细也。行人坐禅之时,有风喘气之三相者,名为不调之相。若以之用心,不特无益,且有损也。每见行人于坐禅之时,患心痛之症,皆由息不调,致身心亦难安定矣。

 

　　若欲调之,当依三法:一者下著安心,二者宽放身体,三者想气遍毛孔出入,通同无障。若细其心,令息微微然。息调则众患不生,其心易定,是名行者初入定时调息方法。举要言之,不涩不滑,是调息相也。

 

　　若欲舍弃风喘气三种粗相,而守于息之细相,当善巧调和,令息得所,当依三法而成就之。何谓三法:(一)者下著安心,行者缘想于心,放下一切,令不驰散,即一心专注丹田也。(二)者须宽放身体,一切须出乎自然,不可过于拘束。(三)者应想气息,周遍全身,随八万四千毛孔,或入或出,通同无障无碍。三者具足,则从粗入细,自然心定神安矣。若无风喘气之粗相,能细其心,令息微微出入,若存若亡,绵绵密密,不涩不滑,此为息之调相。息调则一切病患不能发生,心则易得安定,是则名为行者最初入禅时调和气息之方法也!

 

　　五初入定时调心者有三义;一入、二住、三出。初入有二义:一者调伏乱想,不令越逸,二者当令沉浮宽急得所。何等为沈相?若坐时心中昏暗,无所记录,头好低垂,是为沈相。尔时当系念鼻端,令心住在缘中,无分散意,此可治沈。何等为浮相?若坐时心好飘动,身亦不安,念外异缘,此是浮相。尔时宜安心向下,系缘脐中,制诸乱念,心即定住,则心易安静。举要言之,不沈不浮,是心调相。

 

　　此明入定调心之法,亦有三义,调和其心:(一)者谓调伏心中乱想杂念,不使令其越逸。越即超越,逸即放逸,谓将心念专注一境,不令其超越自心之外。(二)者浮沉宽急得所,解释如文。沈即昏,浮即动,(三)者去其异缘,谓其心各别,缘于前尘境界,或缘色、声、香、味、触之五尘;或缘眼、耳、鼻、舌、身之五根;各各不同,故名异缘,此等皆非调心。总之能令心不沈不浮,是名心调之相。

 

　　其定心亦有宽急之相:定心急病相者,由坐中摄心用念,因此入定,是故上向胸臆急痛。当宽放其心,想气皆流下,患自差矣!若心宽病相者,觉心志散慢,身好逶迤,或口中水涎流,或时闇晦。尔时应当敛身急念,令心住缘中,身体相持,以此为治。心有涩滑之相,推之可知。是为初入定调心方法。

 

　　此下明定心之中,亦有宽急二种病相。因上来所明调伏妄想思虑,令心不沈不浮,是名心定相。倘若于中不慎,遂生二种之相:(一)者急相,(二)者宽相,此二相均于定心中所产生。一谓定心中急病相者,因于行人由静坐之中,摄心用念,此念乃是虚伪之妄念,非真实之正念,以之用心,因此而入于定,是故每患胸臆急痛,身心不得安隐,每见行人精进修定,但心尚未定,而心气急痛之症,早已在身矣。欲治此病,当宽放其心,想气皆下流,则患自愈矣。盖患此症者,皆是用心过度,急念摄心故,若能宽放其心,将一切浮念乱想,粗心暴气,一一悉令放下,勿使上升,所谓:‘息灭心头火,除热得清凉,远离百思想,还我清净心。'果如是则心病自差矣!若心宽病相者,此下明定心中宽病之相。谓行人始觉心中之志意,散慢至勿可收舍,身则常欲逶迤。逶迤者,即不振貌,谓精神郁郁闷闷不快也,或时口中液涎外流,或时六情闇晦,如是皆定中宽病之相。若此等相起发之时,行者于中当须早觉,即当敛其身追其念,勿使其心向外驰求,令心安住于缘中。须知宽病,由于放逸过度,若摄心静念,专注一境,所谓都摄六根,净念相继,抖擞精神,勿令其心懈怠懒惰,以此为治病之良药,则宽相之病,自然铲草除根矣。然定心之中,不特有宽急二相,且有涩滑之相不同。涩者即不肌滑也,古人云:‘味不甘滑曰涩。'杜甫诗谓:酸涩如棠梨;若文字之难读者,亦曰涩。正言行人定中调心,稍有不慎,则涩塞难调。滑者利也,即不凝滞之谓;周礼谓以滑,若能善调心,则此涩滑之相,自然消灭,水清鱼现矣。此种理义非深,最易明见,故云推之可知,勿繁赘述。如上所明,是谓行人,初步入定调心之唯一方法。

 

　　夫入定本是从粗入细,是以身既为粗,息居其中,心最为细静。调粗就细,令心安静,此则入定初方便也,是名初入定时调二事也。

 

　　夫入定之法,本是从粗入细,始则调身,次则调息,后则调心。于其身相为义粗,故居初,息居其中,心念最为细静,故在后。所谓调粗就细,如是则令心安静,诸念不生,所谓善调慧马,能断暴流也!是名入定最初之方便。

 

　　二住坐中调三事者:行人当于一坐之时,随时长短,十二时,或经一时,或至二三时,摄念用心。是中应须善识身息心三事调不调相。若坐时向虽调身竟,其身或急,或偏或曲,或低或昂,身不端直,觉已随正,令其安隐,中无宽急,平直正住。

 

　　上来入定时,调身息心已竟,此第二明住定时,调身息心。所言住中调三事者,谓行人当于一坐之时,始从入定,终至出定,于其中间,所经或长或短。一坐之时,于中须摄其念,而用其心。摄念即收摄一切乱想杂念,用心即善用其心,澄神静虑。当摄念用心之时,务须善识身息心之三事,调不调相,明了清楚。谓善识调身,须不宽不急,善识调息,须不涩不滑。善识调心,须不沈不浮,能如是即为调相,否则为不调相。倘若坐时,初虽调身已竟,即可端坐修观。然坐久疲劳,懈怠心起,别生妄念,其身或宽急,或偏曲,或低昂,有时或东倒西歪,或前俯后仰,如是种种不端直,如觉已即当纠正,不可随之而去,务令其身心安隐,于中无有宽急之相,平直正住,于定中此为住中调身相也。

 

　　复次一坐之中,身虽调和,而气不调和。不调和相者,如上所说,或风、或喘、或复气急,身中胀满,当用前法随而治之,每令息道绵绵,如有如无。次一坐中,身息虽调,而心或浮沉宽急不定,尔时若觉,当用前法调令中适。此三事的无前后,随不调者而调适之,令一坐之中,身息及心三事调适,无相乖越,和融不二,此则能除宿患,妨障不生,定道可克。

 

　　复次者,又其次也。谓于一坐之中,于中身虽调和适当,不宽不急,而气息则不调和,或涩或滑、或风相、或喘相、或复气急、身中膨胀相、饱满相、是等皆是息不调之相,须用前之三法而对治之。一谓下著安心,二谓放宽身体,三谓想息气遍毛孔出入,无障无碍,以此方法,即可对治气息不调之病,必令数息之道,绵绵密密,若存若亡,若有若无,微微进出,如是资神安隐,情抱悦豫,是为住中调息之相。若行人于静坐禅观之中,身息虽调和适当,而心或浮动,或昏沉,或宽急不定,此等病发之时,当用前调心之法,而对治之,谓安心向下;系缘脐中,制诸一切妄念,令不越逸,谓浮沉宽急得所,此是为住中调心之相,故云当用前法,调令中适。然此三事,的无前后,随不调者而调适之。谓身不调,则调之于身;息若不调,则调之于息。总之,令一坐之中,身息心三事,调和适当,无相乖越,和融不二。三事融洽一体,既不乖于身息,亦不越于心意,是能除灭一切宿患,妨道之障既不生,禅定之道自然可克矣!

 

　　三出时调三事者:行人若坐禅将竟,欲出定时,应前放心异缘,开口放气,想从百脉随意而散,然后微微动身,次动肩膊及手头颈,次动二足,悉令柔软,次以手遍摩诸毛孔,次摩手令暖,以揜两眼,然后开之。待身热稍歇,方可随意出入。若不尔者,坐或得住心,出既顿促,则细法未散,住在身中,令人头痛,百骨节强,犹如风劳,于后坐中烦躁不安。是故心欲出定,每须在意,此为出定调身息心方法。以从细出粗故,是名善入住出。如偈说:

 

　　进止有次第 粗细不相违 譬如善调马 欲住而欲去

 

　　此第三明出定时,调身息心之相。前来入定,则从粗入细,今出定须由细至粗。所言出定时调三事者,谓行人若坐禅将竟,欲想出定之时,于未出定之前,先须放心异缘,或缘于名字法相,或缘于六根,或缘于六尘,因其最初入定,摄念归一,今出定时,若不放心异缘,舒畅其心,恐久生患,故先散放其心,缘于异相。次则开口,放弃浊气,呼吸清气,应想百脉随意流通,然后微微动其身体,切不可粗心暴气。次动两肩膊,次动两手及头颈,次动两足,令其柔软,勿使强硬。次以手遍摩擦全身诸毛孔,因静坐之中,全身毛户均悉开朗,若不摩之,一经动摇,则风气入体,易受风湿症。次将两手摩擦令暖,以揉揜其两眼,然后方开双目,待身体发热稍歇,如是方可随自意进进出出,了无妨碍。否则坐时或得安住于心,而出定时,粗犷不慎,急速顿促,如是则细法未散,住在身中,令行人患头痛之症,或百骨支节强硬,动止不和,犹如风劳一般,患湿之病,故名风劳。若患此病,后于坐中,即烦躁不安,殊于定道有所妨碍。是故行者,若心欲出定时,每须注意,切不可轻轻燥动,令身有亏,务须留心焉。此为行人出定时,调身息心之法,以其从细出粗故,能如是名为善入住出,调身息心之三事也。如偈说:‘进止有次第,粗细不相违。'出则从细出粗,入则由粗至细,次第前后,不相紊乱。譬如有人,能善调于马,丝毫不乖,欲去则去,欲住则住,去住自由,了无滞碍也。

 

　　法华经云:此大众诸菩萨等,已于无量千万亿劫,为佛道故,勤行精进,善入住出无量百千万亿三昧,得大神通,久修梵行,善能次第习诸善法。

 

　　此引法华经作证,法者妙法,华者莲华,以法喻为名,此经乃世尊最后之极唱,五时之极谈,诠实相妙理,显不二法门。然其所修,无非调身、调息、调心、善入、善住、善出,过去诸佛依之而修道,乃至未来诸佛,亦如是修。所谓已修今修当修,三世诸佛,无不如是修。菩萨二字乃梵语略称,具名菩提萨埵,译云觉有情,谓善能觉悟一切有情众生,又萨埵即勇猛之义,谓行人能勇猛精进,求无上菩提,故名菩提萨埵,又作开士、高士、大士、种种异名之不同,总之,求于无上佛果者,则名为菩萨大乘之众。等之一字,即指回心向大之声闻缘觉而言。菩萨为因人,诸佛为果人,在因地能依此善入住出修止观做功夫,从初发心到今,已有无量千万亿劫,而为求无上菩提之妙道,劫即劫波之略,时之最长者,为劫波,最短者,为刹那,不能以通常之年月日时计算之,谓极长期之时间也。此菩萨等不特于一劫二劫,为佛道故,勤行精进,不休不息,乃于无量千万亿劫。为求佛道,勤行精进,善入住出,修习止观,不休不息,勇猛精进,故果上能善入住出,无量百千万亿三昧,得大神通,自在无碍。本来神通妙用,人人本具,各各不无,不假造作,何待证成,不过我等众生,久被无明尘沙诸烦恼之盖覆,故将自心中功德法财,神通妙用,不失而失,甚可哀愍。今幸有止观方法,若能依之善入住出而修,将自心之惑习,除去一分,则自心之功德妙用,一分显明,若能除去十分惑习,则功德妙用,十分显明。故世尊于菩提树下,成道之后,即三叹奇哉,谓一切众生,皆有如来智慧德相,但以妄想执著,而不能证得。每见学佛者,稍明佛法中之一点名字法相,不肯真实修习止观,无异画饼充饥,说食数宝。今时丁末法,众生垢重,若修其他行门,纵或得益,亦如电光之相,一过即逝,最好从静坐功夫中,执持一句弥陀名号。所谓寂寂惺惺,惺惺寂寂,将一句弥陀,持至一心不乱,修成念佛三昧,则妙中之妙矣。