因明讲记十六

　　因明讲记十六

　　上一次咱们是说到了现量和比量,已经说完了,这一次咱们就说似现量和似比量。咱们尽快点儿,尽可能今天把这部《因明入正理论》给说完。下边儿呢还是看论文。

　　有分别智,于义异转,名似现量。谓诸有智,了瓶、衣等分别而生,由彼于义,不以自相为境界故,名似现量。

　　这就是似现量了。咱们先说定义。

　　“有分别智”,就是带有名、种等分别之智。什么叫名?什么叫种?咱上次说过的,别弄得忘性比记性还好。名就是名言,种就是种类,名、种就是概念和范畴,大家也得用点儿心,别把我累个够呛,你们倒挺逍遥,这样的话,我的心里就不平衡了。

　　“于义异转”,“义”就是境界,在这儿就是自相境、所知境。“转”就是生起、现前,对自相境不能亲证,而有虚妄分别,这就叫“异转”——生起的知觉与境界本身不一样。

　　在前边儿说现量时说,现量是“无分别智,对自相境,远离一切名言种类等分别”,现在说的似现量是与之相对应的,这似现量不是无分别(智)而是“有分别(智)”,不能远离名言概念等分别,对于所要认识的境界,不能如实的认识。这个不能如实认识,在《因明大疏》上叫“不称实境,别妄解生”。大家注意,似现量是有分别,咱们在说比量时说比量也是有分别的,一定得注意区别。

　　在梵文、藏文本中,似现量的定义是,“与余境分别相俱之智为似现量”,余境就是共相,自相境是“本”,当然共相是(其)余了。

　　这似现量就是不正确的现量,比如说,眼根对这个黑板,意识进行了比较、抽象化等心理活动,因而知道了它是“黑”的,这就是有分别的认识,就是“不称实境,别妄解生”。

　　下边儿是,“谓诸有智,了瓶、衣等分别而生,由彼于义,不以自相为境界故,名似现量。”咱们来说这一句。

　　本来呢,现量是离分别的,而这似现量却是生起分别。比如说,眼根对这张桌子这个境界,使得眼识无分别地生起,或者耳根对外边车子声使得耳识无分别地生起,等等,注意,识无分别地生起!这个才是现量!如果起了分别,说,这个是张桌子,那是汽车的声音,这就是对所认知的境界(自相境)起了抽象、比较的分别活动,有了“桌子”、“车声”的名言概念,这就不符合现量的定义——离分别、现现别转!这就是似现量。商羯罗主菩萨在《因明入正理论》原文中所举的不是桌子、汽车声,而是瓶、衣,不过道理是一样的。论文中说,“不以自相为境界”,不以自相为境界,那是以什么为境界呢?现量不是现现别转吗～～现现别转就是眼缘色,耳缘声,乃至身缘触,眼不能缘声、香、味、触,耳不能缘色、香、味、触,鼻、舌、身都是这样,就是各负其责,谁也不能超越自己的职权范围。衣、瓶是什么组成的呢?是由色、香、味、触组成的,现量就不应该产生衣、瓶的认识,既然产生了衣、瓶的认识,则说明了不是以自相(色、香、味、触)为境界,而是于共相衣、瓶假法上转。

　　咱们前边儿说过了比量,比量是缘共相的,似现量却是缘自相而生分别。这里大家注意区别,似现量不是比量!

　　在《因明大疏》中说,令似现量生起的,有五种情况。

　　1。忆念,就是散心缘过去。因为散心缘过去令似现量生起,我们就可以说,比如说,我想起来小时候与同院晶晶打架,这就是回忆过去,这不是现量。你们就记成“忆念不是现量”。

　　2。比度,就是独头意识缘现在。这一个你们记成“比量是非现量”。

　　3。散心(意)缘未来。这是说没有在定中的独头意识的活动,就是似现量。

　　第四和第五我记不清了,你们下去自己翻一下《因明大疏》。(补充:第四是疑智,第五是惑乱智)

　　似现量产生的原因,就是因为它不以自相为境界,其实只要把握住这个,就足以分别现量和似现量了。现量是必以自相为境,而似现量是不以自相为境的。

　　若似因智为先,所起诸似义智,名似比量。似因多种,如先已说。用彼为因,于似所比,诸有智生,不能正解,名似比量。

　　这就该说似比量了。“似因”,就是错误的理由。前边儿已经说过了十四种因过。那么,“似因智”就是以错误的理由而得来的智能。什么叫“似义智”呢?就是对境界作出错误判断的智能。

　　这段话就是说,以错误的理由为依据来进行推断,使得对境界产生了错误的认识,这就是似比量。

　　“似因多种”,包括因十四过和喻十过,所以叫多种。这是前边儿解释过的。以前边儿举出的十四种有过失的因和十种有过失的喻作理由,去认识某个事物,因为你的理由不正确,使得你对所要认识的事物作出了错误的判断。似比量就这么产生了。注意,似比量是指整个有失误的推度活动。在《因明大疏》中还举了个例子,“如于雾等,妄谓为烟,言于似所比,邪证有火,于中智起,言有智生。”我们把它改成三支论式就是——

　　宗:此山有火。

　　因:有烟故。

　　喻:如灶中火。

　　因支中间的“有烟”,其实那到底是不是烟呢?不一定,也可能是雾。这个式子的因支就是犹豫的,成了不确定的判断。这就是由于以雾为烟,而把本无火的“此山”错误判断为有火。

　　这儿还有一个问题,就是“似因”包括因十四过和喻十过,它到底包不包括宗九过呢?我以为不包括,但前人的说法各不相同,那我也就不作判断了。

　　接着说能破和似能破。

　　复次,若正显示能立过失,说名能破。谓初能立缺减过性,立宗过性,不成立性,不定因性,相违因性及喻过性,显示此言开晓问者,故名能破。

　　这是能破。“复次”,没什么。“若正显示能立过失,说名能破。”就是说,如果能够正确地显示能立的错误,就可以称为能破。这个“正显示”是表明能破的功用的,强调显示能破必须“正而无误”。“能立过失”是表明能破的对象。破以立为前提,先有立而后才有破。能立有两种说法,若说八门——能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量,这能立就是指整个论式,包括宗、因、喻三支。这是第一种说法,古因明师就是这么说的。若说在一个论式的内部,宗是所立,因、喻是能立,这能立就是证宗的理由。这是第二种说法,新因明师的观点。在“能立过失”这句话中,能立有人说是第一种说法,有人说是第二种说法,按第一种说法说和按第二种说法说,牵一发而动全身,一系列的都要动,所以咱这回不说这个事儿。有过失的能立就是似能立,这就明白了能破的对象是似能立。在最开始咱们就说过,能破有显过破和立量破两种方式。

　　这样,我们就知道,能破有两个必要的条件,一个是对方成立了能立,而这个能立是有过失的,就是说这个能立是似能立而不是真能立。二一个是破者必须正确地以立量的方式或显过的方式,指出似能立所犯的过失。这两个条件具备了,才可以启发对方的正智。

　　“谓初能立缺减过性,立宗过性,不成立性,不定因性,相违因性及喻过性。”这是说能立的过失有六种:

　　1。缺减过。一个完整的能立论式,应该三支具备,如果缺支就不行。缺一支的可能有缺宗、缺因、缺喻三种情况。缺两支的可能有缺宗、因,缺宗、喻,缺因、喻三种情况。缺三支的就是缺宗、因、喻这一种情况,当然,若真缺宗、因、喻三支,那也就什么都没有了。因为在陈那论师以后,是把因、喻当作能立,把宗当作所立,所以新因明师说缺减过应该按因三相来分而不讲三支。咱们就按《因明大疏》来稍微说说。

　　A、缺一相。总共有三种情况:

　　a。缺第一相遍是宗法性。比如说,数论师对声论师立了这么一个式子——

　　宗:声无常

　　因:眼所见故

　　喻:如瓶、盆(同品),如虚空(异品)

　　在这个式子中,因支“眼所见”与宗前陈“声”是没有任何关系的。

　　b。缺第二相同品定有性。比如说,声论师对萨婆多部立了这么一个式子——

　　宗:声常

　　因:所闻性故

　　喻:如虚空(同品),如瓶、盆(异品)

　　在这个式子中,同品虚空是不具备所闻性的。

　　c。缺第三相异品遍无性。比如说,

　　宗:声常

　　因:所量性故

　　喻:如虚空(同品),如瓶、盆(异品)

　　这个式子中的异品瓶、盆也是所量的。

　　B、缺两相。也有三种情况。

　　a。缺遍是宗法性和同品定有性。比如说,声论师对佛弟子立了这么一个式子——

　　宗:声非勤勇无间所发

　　因:鼻所取故

　　喻:如虚空(同品),如瓶、盆(异品)

　　在这个式子中,“鼻所取”与宗前陈“声”是无关的,与同品“虚空”也是无法合得起来的。

　　注意,有的本子上这个式子的因支是“眼所见故”。“眼所见”也好,“鼻所取”也罢,反正都与宗前陈“声”无关。

　　b。缺遍是宗法性和异品遍无性。比如数论师对佛教徒立这么一个式子——

　　宗:我是常

　　因:非勤勇无间所发故

　　喻:如虚空(同品),如闪电(异品)

　　在这个式子中,宗前陈“我”是佛教徒所不承认的。异品“闪电”也是非勤勇无间所发的。

　　c。缺同品定有性和异品遍无性。比如说,声生论师对佛教徒立这么一个式子——

　　宗:声常

　　因:所作性故

　　喻:如虚空(同品),如瓶、盆(异品)

　　在这个式子中,同品“虚空”没有因支“所作”的性质,而异品“瓶、盆”却有因支“所作”的性质。

　　C、缺三相,这只能有一种情况。比如说,声论师对胜论师立了这么一个式子——

　　宗:声常

　　因:眼所见故

　　喻:如虚空(同品),如盆(异品)。

　　在这个式子中,因支“眼所见”和宗前陈“声”是无关的,这是缺遍是宗法性。因支“眼所见”和同品“虚空”也是无关的,这是缺同品定有性。异品“盆”是眼所能够看见的,这就是缺异品遍无性。

　　这就是缺减过。

　　2。立宗过。这个不必多说,就是前边儿说的宗九过。

　　3。不成因。不成因前边儿说过了,四种。

　　4。不定因。前边儿说了六种。

　　5。相违因。前边儿说了四种。

　　6。喻过。喻过共十种。

　　这些过失都是前边儿说过的,就不再多说。

　　按说,佛教认为,只要把论对者论式所犯的过失指出来就可以了,就达到了破斥论对者的目的,但是,你这三十三过的分法是不是双方共许呢?现在人在说因明时,就说因明的过失分法这儿不够圆满那儿不够圆满,所以,我们现在人在使用因明时,一定得注意,不要不看对象乱用。我们只把它当作我们学习佛教时所要使用的工具就可以了。

　　“显示此言开晓问者,故名能破。”这是说,指出了立论者所立论式的过失,幷使他了悟了正智,这就是能破。

　　接着是似能破。

　　若不实显能立过言,名似能破。谓于圆满能立,显示缺减性言,于无过宗有过宗言,于成就因不成因言,于决定因不定因言,于不相违因相违因言,于无过喻有过喻言。如是言说,名似能破。以不能显他宗过失,彼无过故。

　　这一段儿说的是似能破。说,不是实在地指出能立的过失,或者是能立本来无过失却说人家有过失,这就叫似能破。这个很简单。只是最后的一句话,“以不能显他宗过失,彼无过故。”这句话得说说。这句话中的“他宗”是指立论者所立论式或立论者所信奉的道理。因为你不能够显示立论者所立论式的过失,或者说因为你不能够显示立论者所崇奉的理论的过失,“彼无过故”,立论者本来就没有过失!立论者本来就没有过失,可论对者却来破人家,那么你论对者的“破”当然是似能破了。立论者有过失,论对者如实地指出来,这叫能破,可立论者没过失,论对者却来破,这就叫似能破。

　　这就是商羯罗主菩萨的话。但是商羯罗主菩萨这话不大圆满,实际上还有这么一个情况。就是说,立论者有过失,但论对者抓“蛇”没抓住这“七寸”,却去不该抓的地方抓了一把。这个大家看是不是也该算是似能破?当然应该算是似能破!在《庄严疏》中就说,“亦有于他有过量中不知其过,而更妄作余过类推,亦是似破”,这就补充了商羯罗主菩萨的不足。在《门论》中说,似能破的过失差不多都是误以为真能立有过而造成的,这也没有排除《庄严疏》中说的情况。

　　能立本来没错,却说人家错了,或者能立本来错了,但未能如实地指出,却去破斥立者本没有错的地方,这都叫似能破。

　　关于这第二种情况,就是能立本来错了的这个情况,在《因明大疏》也没提到,第一卷中有这么一句话,“能破之境,体即似立。似破之境,即真能立。”但在《因明入论续疏》中,慧沼法师明确地说,“又他过量不如实知,于非过支妄生弹诘,亦是不能显他过失,以无过故。设立量非,不如其非正能显示,亦似能破。”这就把第二种情况说了。

　　在陈那论师以前,对似能破是很重视的,因为若这个搞不清楚的话,很容易弄成诡辩,为了防止诡辩,各个派别都很重视这个似能破。比如正理派,他们把似能破叫误难,他们把这个误难分了二十四种。大家参看一下《正理经》第五卷。古因明师也很重视这个,在《方便心论》中,分了二十种,在《如实论》中,给分作了二十二种……陈那论师给总结成了十四种,不过仔细看,这些也都没超出三十三种过的范围,就不说了。

　　八门到此也就完了,下边儿商羯罗主菩萨来总结本文。

　　且止斯事

　　就是说,“不说了,就说到这儿吧。”

　　已宣少句义,为始立方隅,其间理非理,妙辩于余处

　　这是最后的一个颂子。意思就是:我前边儿对因明作了简单的说明,只是为初学者划下了一个粗略的范围、大纲,大家要举一反三,至于因明的详细义理,有志者还得看《门论》、《集量论》等著作,大家可不能得少为足。