关于因明的支分

　　刚晓

　　“菩萨求法,当于何求?当于五明处求。”[1]虽然如此,但外明[2]相对于内明来说,它其实只是弘法的辅助手段而已。不过,外明中的因明因为陈那论师的改造取得了相当的成功,所以异军突起,在佛教中成了气候,后来干脆形成了“量论”这样专门的一科。这里只就因明支分这个问题进行讨论。

　　古因明五支

　　在《正理经》时代,一个论式都是有五个组成部分:宗、因、喻、合、结。按照《正理经》中的说法,“宗是宣布要建立的结论”。因有两种,正因和反因,“(正)因是与喻有共性的、证明宗成立的论据。”“与喻相反者也是这样(意即与喻相反者也是一种因,即反因)”。喻也有两种,即同喻、异喻。“(同)喻是指与宗有共性,有它的(指宗的)特性的事例。”“或者与它(宗)正相反的即为异喻”。合的经文中是,“宗的合是‘结论是建立在喻的基础之上,是如此’或者\‘不是如此’的(判断)。”结就是“在陈述因之后对宗的重申。”[3]姚卫群先生的《佛教因明学说的产生和主要发展线索》中只说因就是理由,没有给分正因、反因。最常用的例子是这样的――

　　宗:声是非常住的

　　因:因为是被造出来的

　　同喻:凡是被造出来的都是非常住的,如盘、碟等

　　合:声是这样,是被造出来的

　　异喻:凡不是被造出来的都是常住的,如阿特曼等

　　合:声不是这样,不属于不是被造出来的

　　结:所以声是非常住的。[4]

　　在佛教古因明中,我们一般说古因明论师也是用五支论式,但实际上这说法比较笼统,古因明师也是有三支作法的。比如有一部《〈压服量论〉论》,相传是龙树论师作的。现在没有梵本,在藏文《丹珠尔》里有公元六百五十年的注释《〈压服量论〉论科文注》。许地山在其《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》中说,《〈压服量论〉论》的注者解释龙树论理十六句义的“分”句义“即现时名学上所谓连珠或三段论法,此中三支便是宗、因、喻。”[5]并说:

　　三支可以用作确定(正)或否定(负)(Affirmatiu and negatiu)的推论。因(hetu)即名学上所谓reasons(推理)因可以从作(果,kārya,即effect),自性(自然本性,Svabhāva,identity)与不想(Anupalabdhi,nonperception)三种关系之一显示出来。譬喻就是指示因或中端(Middle term)与大端(Majar term)之关系的。[6]

　　不过,这个《〈压服量论〉论科文注》是公元六百五十年的著作,其时去龙树已远,而陈那论师约生于400年,寂于480年,陈那系新因明既早已建立,所以也可能《〈压服量论〉论科文注》的注者是用的陈那新因明的说法去解释龙树原作的。根据这个说古因明就有三支的说法的根据不充分。在元魏婆罗门瞿昙般若流支译的《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》中有这样一段话:

　　问曰:有胜,以见次第有坏相故。如见树皮,知有树心。答曰:若如是者,是汝家中私量所量,道理成就,实无此胜,见坏相故,犹如兔角。兔角是有,见坏相故,如树皮等。[7]

　　这部《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》一般简称《顺中论》,虽然署名是龙胜菩萨(龙胜即龙树)造,无著释,但实际上来说,几乎是无著随顺《中论》的义理在阐述自己的观点,所以一般都说是无著论师的。在这一段话中,问者是指数论师,答者是无著论师自己。这一段话其实可以给写成三个论式。先是问者数论派立胜的论式,再是无著破斥数论派用的论式。数论派的论式为:

　　宗:有胜

　　因:以见次第有坏相故

　　喻:如见树皮知有树心。

　　无著论师认为这是数论派私量所量,其实是没有胜的。可以列出两个论式,其一:

　　宗:无胜

　　因:见相坏故

　　喻:犹如兔角

　　其二为:

　　宗:有兔角

　　因:见相坏故

　　喻:如树皮等

　　这样来看,实际上是三支而不是五支。当然了,在佛教古因明中五支为多,而且在论师们正式论述的时候都是五支。比如《大乘阿毗达磨集论》中论述时说:

　　立宗者,谓以所应,成自所许义,宣示于他,令彼解了。立因者,谓即于所成未显了义,正说现量可得不可得等信解之相。立喻者,谓以所见边与未所见边和会正说。合者,为引所余此种类义,令就此法正说理趣。结者,谓到究竟趣所有正说。[8]

　　在《大乘阿毗达磨杂集论》[9]中并且举了这样一个论式:

　　宗:诸法无我,

　　因:若于蕴施设,四过可得故,

　　喻:如于现在施设过去,

　　合:如是遮破我颠倒已,即由此道理,常等亦无,

　　结:(由此道理,)是故五蕴皆是无常,乃至无我。[10]

　　这个式子中的四过是指,如果认为五蕴中有“我”或认为五蕴是“我”,将有四种过失,“若即蕴相而施设者,蕴不自在,从众缘生,是生灭法。若即彼相,我不成就。是名初过;若于蕴中而施设者,所依诸蕴既是无常,能依之我,亦应无常。是第二过;若离蕴于余处施设者,我无所因,我亦无用。是第三过;若不属蕴而施设者,我应独存,自性解脱,更求解脱,唐捐其功。是第四过。”[11]“于现在施设过去”,是指就如同根据现在存在的现象的性质设定过去存在的现象的性质将会有过失一样等,在原论文中也详举了四过。“常等”指外道认为的永恒的“我”这类东西。在《顺中论》中还有这样一个例子:

　　如声无常,以造作故。因缘坏故,作已生故,如是等故。若法造作,皆是无常,譬如瓶等。声亦如是。作故无常。[12]

　　这就是我们常用的例子,可以这样写:

　　宗:声无常

　　因:以造作故

　　喻:若法造作,皆是无常,譬如瓶等

　　合:声亦如是

　　结:作故无常

　　在《如实论》中也有这样的式子:

　　宗:声无常

　　因:因功力生,无中间生故

　　喻:譬如瓦器,因功力生,生已破灭(同类)

　　譬如虚空常住,不因功力生(异类)

　　合:声亦如是(合喻同类)

　　声不如此(合喻异类)

　　结:故声无常。[13]

　　也就是说,在古因明中,按理论论述来说,都是五支,但在实际操作的时候,偶尔也有用三支的。(当然,如果我们把实际操作的三支说成是五支的省略形式也没什么说不过去的。)

　　新因明习惯上、表相上是三支,但从本质上说是二支

　　到了陈那系新因明中间,给改造成了三支。在《因明入正理论》中,处处皆称三支,比如:“由宗因喻多言,开示诸有问者未了义”;“唯此三分,说名能立”……现在人们也习惯了说因明三支宗、因、喻。习惯久了就成了思维定式,这定式到底对吗?值得反思。

　　在汉传因明中间,陈那系新因明的原典实际上只有两部,就是《因明入正理论》和《因明正理门论本》。[14]《因明正理门论本》是新因明之父陈那论师的早期著作,这部论典是新因明的理论基础,但是比较深奥,不易读懂,陈那论师的弟子商羯罗主菩萨为了普及这部《因明正理门论本》,就给《因明正理门论本》作了一个“删节本”、“缩写本”,就是其《因明入正理论》,这部《因明入正理论》后来成了汉传因明所依据的根本大典。“删节本”与原典比较起来,自然而然是会失去一部分精义的。我在《汉传因明二论》中说:

　　商羯罗主菩萨把《因明正理门论》一简化,其实是把陈那因明给弄走样儿了:本来《因明正理门论》是谈的因明的根本原理,可商羯罗主菩萨的《因明入正理论》确是因明(三支论式)的作法规则……[15]

　　因为我的《汉传因明二论》是讲课记录,所以并没有详细论述,但要点还是给点出来了的。

　　这部《因明入正理论》对因明的普及功莫大焉,但毕竟因为丧失了不少的因明精义,所以使人们对因明有也了不少的错解。三支就是一个大大的误解。在陈那系新因明体系中,从本质上来说,实际只有两支――宗、因。关于这个,在《因明正理门论本》中,陈那论师与古因明师是有一段讨论的。

　　在古因明师的五支作法中,宗、因、喻、合、结是独立的五支,本质上就是五支。比如说其中的“结”支,从外相上看,它根本就是“宗”支的重复,好象不要它也是可以说明问题的,但在实际运用的时候其实它并不是可有可无的,这个需要有现场感才能体会。这个“结”支实际上是在把自己的观点论证完之后,再宣布说,“你难道还不认为‘声无常\’吗?!”或者说,“难道声不是无常的吗?!”这最后的“结”支要声色俱厉地说出来,这才是辩论的气氛。因为古印度是一个以思辨著称的国家,各个学派之间经常相互辨论,这有点类似于中国春秋战国百家争鸣的情况,不过比中国的百家争鸣多了些血腥味。所以《正理经》上甚至明确地说:

　　要通过双方[论诤、论诘]大吆大喊来进行论战。[16]

　　为保护获得真理的积极性,也可以用诡论议和坏义,就象为保护种子和幼芽,用带刺的树枝把它们盖起来一样。[17]

　　在古因明中独立的“因”支、“喻”支,到了新因明中,二者实际上成了一支,最明显的证据就是因三相。比如说因明中常用这样一个式子:

　　宗:声无常

　　因:所作性故

　　喻:凡所作者皆是无常,如瓶

　　凡常者皆非所作,如虚空

　　这是一个最完整的新因明论式。在这一个式子中因三相的第一相“遍是宗法性”由“(声是)所作性故”来体现,第二相“同品定有性”由“凡所作者皆是无常,如瓶”来体现,第三相“异品遍无性”由“凡常者皆非所作,如虚空”来体现。如此即可看出,实际上“所作性故”和“凡所作者皆是无常,如瓶;凡常者皆非所作,如虚空”都是因支。如果我们真的把“所作性故”当成因,而把“凡所作者皆是无常,如瓶;凡常者皆非所作,如虚空”当成喻的话,则因三相就成了“因一相”、“喻二相”,陈那系新因明体系不是这样的。这个意思在窥基法师的《因明入正理论疏》中说:

　　说因三相,即摄二喻。二喻即因,俱显宗故。[18]

　　也就是说,实际上二喻根本就是因支的有机组成部分,是不能够单独出来的,从本质上来说,它们只是一支。这与古因明是截然不同的。在陈那论师自己在《因明正理门论本》中,与古因明师讨论道:

　　“若尔,喻言应非异分,显因义故。”“事虽实尔,然此因言唯为显了是宗法性,非为显了同品、异品有性、无性,故须别说同、异喻言。”“若唯因言所诠表义说名为因,斯有何失?”“复有何德?”“别说喻分,是名为德。”“应如世间所说方便,与其因义都不相应。”“若尔何失?”“此说但应类所立义,无有功能,非能立义。由彼但说‘所作性故\’所类同法,不说能立所成立义。又因、喻别,此有所立同法、异法,终不能显因与所立不相离性,是故但有类所立义,然无功能。”“何故无能?”“以同喻中不必宗法、宗义相类,此复余譬所成立故,应成无穷”。[19]

　　按古因明,因与喻是单独的两支,陈那论师给改成了一支,把因和喻组成了一个完整的有机体,古因明师就说:既然如此,你陈那在组论式的时候怎么还是有因有喻?陈那论师说:论式中的喻支只是语言表述的需求而已。也就是说,虽然喻是因的有机组成部分,但在语言表述上立出喻支其实只是助因的作用。古因明师又问:既然列出来了因、喻,干脆把因、喻单开不行吗?陈那论师说:单列的好处在哪儿呢?古因明师说:“别说喻分,是名为德”,就是说把它分开觉得挺顺。陈那论师说:世间外道(比如胜论派)就是这样干的,要是这样的话,不就变成因一相、喻二相了吗?古因明师又问:把因、喻单开的毛病在哪儿呢?陈那论师说:如果把因、喻单开的话,比如“声无常,所作性故,如瓶”这样一个论式,就成了类比。你因为瓶有所作性就说它与声类同,那么既然类比了,是不是也可以说声可以火烧呢?这没有显示出因与所立法之间的普遍关系,没有显示出因与宗的不相离性,这样来看,它只是类似的所立法而没有证宗的功能。古因明师又问:为什么没有证宗的功能呢?陈那论师说,你古因明师的类比会变成无穷类比,没完没了。这个意思窥基法师在《因明入正理论疏》中用了相当长的篇幅来详细说明。[20]根据陈那论师这段话,我们可以这样来说:论式实际上分为两支,就是宗、因。因有两部分,正因和助因,但我们在习惯上是把正因称为因,而把助因称为喻。喻又有两部分,同法、异法。画成图表就是。

　　宗

　　论式正因(惯称因)

　　因同法

　　助因(惯称喻)

　　异法

　　我这个图表的正因、助因之名来源于窥基法师的《因明入正理论疏》,窥基法师在解释陈那论师“应如世间所说方便,与其因义都不相应”这句话的时候说:

　　如世间外道,亦说因外别有二喻,汝于因外说喻亦尔。遍宗法性既是正因,所说二喻,非是正因,但为方便助成因义。此喻方便既与因别,则与因义都不相应。[21]

　　这里的“方便”,就是“世间善巧”,用白话说,就是随顺世间习惯、随顺世间言说。[22]关于随世间言说,陈那论师在其《集量论略解》中说:

　　……是故吾等,于有因缘者及普宣说者,是随世间名言,不寻求真实义。当如世间了解……[23]

　　陈那论师《集量论略解》中这话的意思就是说,我们在说法的时候,所用的话都是随世间名言而说的,并不在每个名相上都追求其真实义,我们应该用世间通用的语言。所以,虽然从本质上来说新因明论式只有两支,但为了符合人们的习惯还是给说成三支。

　　新因明二支的意义

　　陈那论师改造的新因明体系到底是三支还是两支的问题,其实是涉及到新因明本质的大问题。只有认识到在陈那论师的新因明体系中本质上是两支,才能明白因明其实本就是佛教大家庭的有机组成部分,不是由外道过来的。

　　我们在读佛典的时候,有一个很明显的感觉,在阿含教典中,有相当多这样的事:有人问佛陀一个问题,佛陀只是给打了一个比方,马上问者就明白了。但到后来的典籍,打比方这种方法所用的频率少多了,而论述则多了起来。越往后越明显。要是按三支的说法的话,阿含教典中的打比方就是因明三支的喻支。陈那论师说,“……又不必定有诸品类……”[24]也就是说,打比方、作比喻只是取其可用的部分而已,比如拿瓶来作比喻,就只取瓶的所作性、无常性,而不取其可烧性、可见性等。到后来,单凭打比方,人们搞不清佛陀打比方到底哪是可取的哪是不可取的,所以典籍中就明确地列出来了观点(宗支)与比方(喻支)之间的可比向度,这就是因明三支的因支。其实佛陀的比方就应该是因,不过是佛陀一打比方其弟子马上就明白了,不用再举出可比向度而已。也只有把打比方当成因才符合因三相理论,只不过是把弟子能懂的其他相省略不说了。若把打比方当成三支的喻支的话,则喻只能体现出一相,同喻的话体现同品定有性,异喻的话体现异品遍无性。只有一相,当然就没什么省略不省略,则不符合因三相理论。当然,如果是把喻也当成因的有机组成部分,则是可以说得通的,但把喻当成因的有机组成部分,从本质上说就是两支。到后来对钝些的弟子典籍中才明确地要举出可比向度的,也就是完整地体现出了因三相。这样,把因明支分理解成两支才能与早期佛教贯通,这才能把因明融入佛教,否则不行。

　　到了法称论师的时候,他明确地提出同法式、异法式的作法,说“三支中的‘喻\’可以合到‘因\’中,因为‘喻体\’的含义或作用可以为‘因\’所包含。这样,‘喻依\’实际无单独作为一支的必要”,这其实就是明确地表示了因明支分是两支。只是在实际运用的时候,法称论师“并不要求一定去除喻支”。[25]法称论师的因明对实际运用强调得比陈那论师多,关于这一点还有一个更明显的例子就是去掉相违决定。把因明融入佛教体系,“陈那早就有这样作的企图,但从他的著作中还看不出有这个组织来,法称却在这一品(指《成量品》)里实现了陈那的理想。”[26]吕澂先生这话虽有一定道理,但仍不是尽善尽美。

　　这样,我们也就可以知道佛陀时代的“因明”理念与陈那论师、法称论师是一致的,也就可以理解窥基法师“因明论者,源唯佛说,文广义散,备在众经”[27]的含义了,也就明白了佛教为什么不可以用“发展”这样的说词。

　　注释:

　　[1]窥基法师在《因明入正理论疏》卷一中说,“故地持云,菩萨求法,当于何求?当于一切五明处求。”其实这句话并不是经典原文,《菩萨地持经》、《瑜伽师地论》等典籍上皆有类似的说法(佛教字典上皆说《菩萨地持经》是《瑜伽师地论·菩萨地》的节译) 。现在人还经常这样说,比如印顺法师《胜鬘经讲记》中说,“瑜伽论说:‘菩萨求法,当于何求?当于五明处求’”;郭元兴《论唯识家之转识成智与密乘之即身成佛》中说,“菩萨地说,‘菩萨求法当于何求?当于五明处求。’” 但华梵大学马逊先生的《儒佛相融――谈觉之教育》一文中说,“华严经云:‘菩萨入世,当向五明处求。’”,《华严经》中实际上没有这样的话。

　　[2]即内明之外的其他四明:因明、工巧明、医方明、声明。

　　[3]这里所引用的论文乃刘金亮译本,见笔者《〈正理经〉简释》第268页。法明出版社。2003年11月第1版。

　　[4]见筏蹉衍那:《正理经疏》1,1,33—39。转引自姚卫群《佛教因明学说的产生和主要发展线索》。03年第一期《哲学门》。我手边没有筏蹉衍那原文,但在一般习惯中,喻依只举一个,这个式子举“盘、碟等”不合习惯。

　　[5]见《道教、因明及其他》第59页,许地山著,中国社会科学出版社1994年6月第1版。

　　[6]同上。不过,文中的Affirmatiu and negatiu可能是书上印错了,应该是Affirmative and negative。

　　[7]见大正藏第30册第41页下栏。

　　[8]见大正藏第31册第693页下栏。

　　[9]《大乘阿毗达磨集论》乃无著菩萨造,后来其弟子觉师子对此论作了注释,最后安慧论师把无著菩萨的论和觉师子的释杂糅起来,成了《大乘阿毗达磨杂集论》。

　　[10]此式是汇总出来的。原文在大正藏第31册第0771页下栏至0772页上栏。“先说,诸法无我,此言是立宗;次说,若于蕴施设,四过可得故,此言是立因……次说,如于现在施设过去,此言是立喻……次说,如是遮破我颠倒已,即由此道理,常等亦无,此言是合;后说,由此道理,是故五蕴皆是无常,乃至无我,此言是结。”

　　[11]见大正藏第31册第0771页下栏。

　　[12]见大正藏第30册第42页上栏。

　　[13]在大正藏第32册第30页下栏,原文是“声无常。因功力生,无中间生故。譬如瓦器,因功力生,生已破灭。声亦如是。故声无常。是义已立……复次,声无常。因功力生,无中间生故,若物常住,不因功力生,譬如虚空常住,不因功力生。声不如此。是故声无常。此义已立。”

　　[14]本论有两个译本,一个是玄奘法师译本,称《因明正理门论本》,第二译是义净法师译本,称《因明正理门论》。近世则有吕澂、印沧的《因明正理门论本证文》。玄奘法师译本与义净法师译本的关系是这样的:这部论本是有释的,可玄奘法师只译了论的原文,而没有译释,义净法师本欲译其释文,但仅只译了开首的一段就停了,后边儿没有翻译,所以现存的所谓义净译本除了开首一段文字,其实就是玄奘法师的翻译。

　　[15]见慧明出版集团2002年6月版第1页。我手边儿没有了大陆版,所以按台湾版注。

　　[16]见沈剑英先生译本[Ⅳ-2-51]。转引笔者《〈正理经〉简释》第259页。

　　[17]见刘金亮先生译本4.2.50。转引笔者《〈正理经〉简释》第293页。

　　[18]见大正藏第44册第109页下栏。

　　[19]见大正藏第32册第3页上栏。

　　[20]在大正藏第44册第110页几乎有一页。

　　[21]见大正藏第44册第110页上栏。

　　[22]在《大乘大集地藏十轮经》卷十有二种方便,世间善巧与出世间善巧。在《菩萨地持经》有六种方便,随顺、立要、异相、逼迫、报恩、清净。按《大乘大集地藏十轮经》这里可以理解成世间善巧方便,按《菩萨地持经》则可以理解成随顺方便。

　　[23]见《集量论略解》第128页。中国社会科学出版社1982年3月第1版。

　　[24]见大正藏第32册第3页上栏。

　　[25]见姚卫群《佛教因明学说的产生和主要发展线索》。03年第一期《哲学门》。

　　[26]见《吕澂佛学论著选集》第四册第二三六九页。齐鲁书社版。