《正理经》简读之二十二

　　《正理经》简读之二十二

　　再说第五卷。在第四卷的最后说了,说在辩论的时候是可以诡辩的,那是实际操作时用的。道理还是要讲的。就是说,诡辩毕竟是不得以而用之,常用的还是讲道理。第五卷就是这个。先是第一章、第一节。

　　5.1.1 (倒难分为24 类)1)同法相似;2)异法相似;3)增益相似;4)减损相似;5)要证相似;6)不要证相似;7)分别相似;8)所立相似;9)到相似;10)不到相似;11)无穷相似;12)反喻相似;13)无生相似;14)疑相似;15)问题相似;16)无因相似;17)义准相似;18)无异相似;19)证据相似;20)可得相似;21)不可得相似;22)无常相似;23)常住相似;24)果相似。

　　这句经文是先列出了倒难,说倒难有二十四种,并一一列出了名字,到下边儿再一一解说。在陈那论师的《因明正理门论》中是说有十四种,称为十四过类,要记住。在《如实论》中是给分成了三类,共十六种。在《方便心论》中有二十种。

　　5.1.2 当(一方)通过同法或异法(共同点和相异点)立论时,另一方利用(这种同法和异法)没有特殊的理由(为借口),(这时)可以构成1)同法相似或2)异法相似。

　　这一句经文是先说二十四倒难的前两种――同法相似和异法相似。要说同法相似和异法相似,咱得先知道啥叫同法立论,啥叫异法立论。所谓同法立论就是说,两个事物都有甲属性,则这两个事物在乙属性上也相同、也都有。什么意思?比如说吧,我说:声无常;所作性故;如瓶。这是一个比量论式。声和瓶这两个事物,都具备所作性这个性质,则这两个事物在无常这个性质上也应该是相同的。这个就叫作同法立论。

　　所谓异法立论,就是说:两个事物在甲属性上不相似,那么在乙属性上也应该不相似。比如说吧:声和虚空这两个事物,在所作性这一属性上是不相似的,则声和虚空这两个事物在常、无常上也应该不相似。虚空是常的,则声就应该是无常的。

　　二十四种倒难的第一种是同法相似。同法相似就是模仿同法立论而进行的反驳:一方说,声无常,因为它象瓶子一样具备所作性。另一方就说,声常,因为它象虚空一样不可触。第二种是异法相似。异法相似就是模仿异法立论而进行的反驳:一方说,声无常;勤勇无间所发故;异喻如空。另一方就说,声常;无质碍故;异喻如瓶。

　　同法相似和异法相似是反驳,刚才说的同法立论、异法立论的立量。反驳的时候是哪个反驳哪个呢?同法相似既可以反驳同法立论,也可以反驳异法立论。异法相似也是,既可以反驳异法立论,也可以反驳同法立论。来举几个例子。先说用同法相似反驳同法立论的:一方说,声是无常;所作性故;如瓶。另一方就说,声是常;不可触故;如虚空。这就是。第二、异法相似反驳同法立论:一方说,声是无常;所作故;如瓶。另一方说,声是常;不可触故;如瓶。这就是。第三、同法相似反驳异法立论:一方说,声是无常;非所作故;不如虚空。另一方说,声是常;不可触故;如虚空。这就是。第四、异法相似反驳异法立论:一方说,声是无常;非所作故;不如虚空。另一方说,声是常;不可触故;不如瓶。这就是。咱们看,同法相似和异法相似在反驳时都忽视了能证与所证间的必然联系,只是简单地从形式上去模仿。

　　再说一下。同法相似就是指在反驳对方的命题时,使用了对方异喻中的事例,这样一来使得自己的因不能成立自己的命题。异法相似就是指在反驳对方命题时,使用了对方同喻中的事例,这样一来,使得自己的因不能成立自己的命题。

　　5.1.3 (我们说)(只有)象根据牛性来判定是牛一样的立论才成立。

　　“根据牛性判定是牛”就是说,我们判定一个事物,要根据其本质特性来进行判定,我们要是想进行推论,那么要使推论的特性与论据有“有之必然,无之必不然”的关系。比如说,声无常;所作性故;如瓶。在这个式子中,所作性与无常间就有必然的关系――凡是所作的一定是无常,常的就一定不是所作的。常就是指无生无灭,所作则是产生,事物在产生前不存在,那就不是常,也就是无常。如果说你说成“声常;无形碍故;如虚空”的话,这无形碍与常之间没有必然联系,有些无形碍的也不是常,比如说记忆、思维等。这就好象要断定一个动物是不是牛,不能根据它有四只脚就认定它为牛,也不能因为它头上有两只角,就认定它是牛,只能说它有牛的特性(牛性)才能说它是牛,因为牛性与牛才是永久相随的,“有之必然,无之必不然”。

　　姚卫群先生是译为“(同法相似和异法相似中的)那种(对论点)的确立,就如同根据牛性来确立牛一样(荒谬)。”这就与刘金亮先生的译文不同了,刚好反了。沈剑英先生的译文则是“那[一主张]的成立,正像根据牛性来成立“牛”一样。”我们现在用的是刘金亮先生的译本,所以就按刘金亮先生的意思来说。可是韩老师给我说,应该是姚卫群先生的更好,为什么呢?因为这一节是讲同法相似、异法相似的,同法相似、异法相似都是似能破,可是你要是举例时举一个正确的例子显得不统一。再说了,“牛性”可是抽象的呀～～我把韩老师的说法也告诉大家。

　　第二节是说的倒难的第三到第八种。看经文。

　　5.1.4 由于宗和喻的不同性质所以有3)增益相似4)减损相似5)要证相似6)不要证相似7)分别相似等(五种倒难),而且根据宗和喻两方面情况,还有8)所立相似。

　　这一句经文就说了六种倒难。这六种相似所涉及到的是宗与喻之间的关系。

　　先看增益相似。增益相似就是说本来我没有这个意思你却给添加上去了这个意思,然后你对你所添加上去的意思大加贬斥。比如说,一方说:声无常;所作性故;如瓶。对方就说:声无常且有形;所作性故;如瓶。“有形”就是倒难者给加上去的,他为什么添加呢?他说:你以瓶来作例子要证明声,瓶既是所作的、无常的又是有形碍的,是不是也可以证明声也是无常的、有形碍的呢?这个就是吃饱了撑的,我们讨论的是声是不是无常,管有没有形碍干什么?若是要证声的有没有形碍问题,我就不举瓶来作例子了。

　　再说减损相似。减损相似就是说本来我有这个意思可是你却说没有这个意思,然后你就说因为我没有这个意思而出现了很大的漏洞。比如,一方说:声无常;所作性故;如瓶。另一方说:声无常且不可听;所作性故,如瓶。这不可听就是对方把我原来有的意思给取消了。他为什么这么做呢?因为对方认为瓶是不可听的(瓶是眼所对境,是看的而不是听的)、无常的、所作的,既然你拿瓶来作例子以证明声,则声就应该是无常且不可听的。

　　再说要证相似。要证相似是说,我说了一个论式之后,对方说我论式中的喻也是需要证明的。比如,一方说:声无常;所作性故;如瓶。对方说:瓶无常;所作性故;如声。对方就是说:如果你要拿瓶作例子来证声,你得先证明瓶确实有无常性。也就是说,你要先对瓶作一下资格认证,先得说明瓶确实是一个够格的喻。不然的话,我也可以把同样需要证明的东西当作例子来举。

　　这个问题在佛教因明中就有个要求:在比量论式中,陈了宗体违他顺自外,其他的一切都得共许,象宗依、因、喻,这些都是得共许的,要是不共许的话,则根本就不能组成论式。这样就使得要证相似这种倒难不会出现。

　　第四是不要证相似。刚才的要证相似是说,辩论时使得对方的论式的宗和喻都有疑问。这个不要证相似是说,在辩论时使得对方的论式的宗与喻都无疑问。就是说,我举了个论式,对方把论式一反,说:你的论式中的喻是不需要证明的,为什么我的需要证明呢?你的不需要证明,我的就也不需要证明。把论式一反就是说,我举的一个式子是:声无常;所作性故;如瓶。对方举的式子是:瓶无常;所作性故;如声。把我的式子给反了过来。对方就是说:你的瓶不需要证明我的声也不需要证明。事实上确是:瓶不用证明是可以的,但声不证明是不可以的。

　　第五是分别相似。比如一方说:声无常;所作性故;如瓶。对方就说了:要拿瓶来证声,瓶和声确实都是具备了所作性的,但是,瓶是有形碍的,声是无形碍的,你要用瓶作例子来证声,瓶有形碍、无常这是大家共许的,是不是可以说,因为声与瓶不一样,它无形碍,所以就该与瓶不一样才对,就是说,声应该是常。

　　第六是所立相似。这个所立相似在形式上和要证相似、不要证相似一样。一方说:声是无常;所作性故;如瓶。对方说:瓶是无常;所作性故;如声。关于这所立相似的辩论论式,在理解的时候,要从循环论证的角度来理解,你用瓶证明无常,瓶的无常也可用声证明吗?就是说,咱瓶和声两个事物都是造作出来的(都具所作性),凭什么你瓶来证明我声,我声还想去证明你瓶呢～～你证我,我证你,互相依赖、循环论证,这样根本就得不出确切的结论。

　　5.1.5 (我们说)上述反驳都不能真正驳倒我们的立论,结论是建立在有法(主词)与喻的某个相似点上的,不能用不相似的点来反驳。

　　这一句经文实际上是说,前边儿的增益相似、减损相似、要证相似、不要证相似、分别相似、所立相似实际上都是错误的破斥,在佛教因明中叫做似能破。你要想破斥我的论式,则你所建立的论式也得符合规矩:主词和喻的相似点儿一定要为因所许。就是说,因与所证之间要有必然的关系。凡是所作的必定是无常,因为所作性与无常之间有必然联系,但所作性与有形、无形却没有必然的联系。我们要组织一个论式,我们的立论根据都得是――主词与喻之间在所证与能证之间的必然联系这一点上有相似之处,而不是说在任意一点儿上都相似。这个要是搞错了,就出毛病。再者,要是我们不承认主词与喻之间的差别,那么一切的推理都将成为不可能。因为声是常还是无常是待证明的,而瓶是所作、无常则是不需要再证明的了,如果连瓶是所作、无常这一点也被看成是与声的常和无常一样待证明的,那么一切的推理都将成为不可能。

　　5.1.6 由于喻的成立是靠它与主词间的共性,(所以不能认为喻与主词相同)。

　　这一句经文的意思是说:论式中的喻,它应该是双方都承认的例子。因为待证的主词与这双方共同承认的例子在某一点儿上有共同性,只要有这一点儿共同性就可推出必然存在某种性质,就象凭所作就可以推出无常一样。主词与喻,这两个事物,喻是共同承认的共许法,而主词则是待证明的不共许法,它们的地位不同,绝对不能认为它们都是待证明的。这一个主要是针对要证相似、不要证相似和所立相似说的。

　　接着说倒难的到相似和不到相似。

　　5.1.7 原因与宗之谓词间有同一或不同一(同时出现和不同时出现)两种情况。如果有人说,原因与宗之谓词若同一,则两者相同,(不能互证),这种说法叫9)到相似。他说,若不同一,则无法证明宗之谓词,这叫10)不到相似。

　　什么是到相似呢?比如我立了一个论式:此山有火;现烟故;如灶。对方反驳说:烟与火是同时共存的吗?如果是共存的话,则你说有烟就有火,我也可以说有火就有烟。这就是说,我提出了一个因与所立共在一处的论据,对方就在这“共在一处”上提出责难,使得因和所立不能区别――在这个式子中,因就是烟,所立是此山的火。

　　什么是不到相似?还是上一个例子,我立了一个论式:此山有火;现烟故;如灶。对方就说了,说:你说有烟就有火,是因为没有同时看到烟和火吗?如果是因为没有同时看到烟和火才作这样的推理的,那我也可以说有火就有烟,理由也是两个没有同时被看到。这就是说,我提出了一个因与所立彼此不在一处的论据,对方就在这“不在一处”上提出责难,使得因不能导出所立。

　　在佛教因明中,这到相似和不到相似被合并成一个,叫“至不至相似”。在陈那论师的《因明正理门论》上。陈那论师的说法更好懂。陈那论师举的例子是“声无常;勤勇无间所发故”,到相似的到就是指陈那论师这个例子中的宗后陈“无常”与因“勤勇无间所发”相通。就是说,如果无常与勤勇无间所发相通的话,二者没有区别,则因就没有证成宗的能力。对于不到相似,陈那论师解释说,就是因与宗不相通,说,如果因与宗不相通的话,则即使宗成立了也与你这个因没有关系,不是你的功劳。

　　5.1.8 (我们说)上两种倒难是错的,因为我们看到罐的产生(要制罐人与粘土等结合,)而用巫术伤人(则不需要与被害者接触)。

　　到相似和不到相似实际上都是错误的。因为有结果肯定是有原因的,但原因与结果有些是我们可以觉察的,象做一个罐,这原因与结果我们都是可以觉察的;但有时候我们是觉察不到的,比如说巫术害人,你就不知道是怎么回事儿他被害了。

　　《正理经》的这一句评判我觉得不是十分的到位。

　　接着是无穷相似和反喻相似。

　　5.1.9 不提喻成立的理由叫11)无穷相似,举反例叫12)反喻相似。

　　我说:声是无常,如瓶。对方就说:瓶的无常由谁来证明?这样,就得无穷无尽地追问下去,没个完结的时候,这叫无穷相似。在陈那论师的《因明正理门论》中称为生过相似。

　　反喻相似是指这样的情况,我说:声是无常;所作性故;如瓶。对方就说:声是常,如虚空。这就是只举出了一个相反的喻而已。对方的意思是说,你要借助于瓶的无常来证明声的无常,我又何尝不可以借助虚空的常来证明声是常呢?你如果说我的虚空喻不合理,我就也可以说你的瓶喻不合理。

　　5.1.10 这种追问就象取灯一样(一盏足矣),不必再取。

　　对于无穷相似来说,就象我想照明一样,用一盏灯就够了,若点很多灯的话,那就是浪费。同样的道理,我们只要举出一个人所共知的例证就够了,没必要无穷无尽地举下去。因明的论式除了宗体外其他的一切都是共许的,也就是说,瓶的无常性是共许的,根本就不需要再拿别的东西来证明瓶是无常。

　　5.1.11 不能因为有反喻作理由就认为正喻没有道理。

　　对方在举出反例时没有说出理由,这是不行的。也就是说只有喻的话力度是不够的。人家的立论有因有喻,力度够,你的力度不够。

　　再看无生相似。

　　5.1.12 用事物在产生前其原因不存在为借口叫13)无生相似。

　　无生相似就是在辩论的时候,指责对方论式中的因所包含的性质不存在于所立所表示的、尚未产生的事物中。比如,我说:声是无常;勤勇无间所发性故;如瓶。对方就说:声是常;还没有勤勇无间所发故;如虚空。对方的意思就是说,声音在发出来后才具备勤勇无间所发性的,因为具备勤勇无间所发性所以就是无常的,但在声音还没有发出来的时候,它根本就不具备勤勇无间所发性,因为它不具备勤勇无间所发性,所以它就应该是常的。这给《因明正理门论》上是一样的。

　　5.1.13 (我们说)事物只有在产生之后才成为该事物,而且产生的原因在事物产生时就存在,故不能否定它。

　　这是正理派的评判。正理派说,事物产生之后才有,在产生的当下就是具备因的,在没有产生的时候,根本就没有它,又如何能够判断它的性质呢?也就是说,在声音还没有发生的时候,根本就不能谈声音是常还是无常,说它常说它无常都是毫无意义的。要说它常、无常,就一定是它产生以后。

　　再看疑相似。

　　5.1.14 由于普遍性(类别)与个性都可被感知,所以有人说常与无常共同(集于一物),这就是倒难的第14)种疑相似。

　　疑相似是指在辩论时,指责对方喻中所举之物和该物所属的类都是感官可以觉察的对象,因此对宗就产生了疑惑。比如说,我举了一个论式:声是无常;所作性故;如瓶。对方反驳说:单个的瓶是无常的,因为单个的瓶具备所作性,但是瓶还有普遍性(即瓶类的共同属性,就是瓶性),瓶性是常的,这大家都知道。这样的话,则瓶既有作为个体的无常的一面,又有作为瓶类的常的一面,那么它到底是常还是无常呢?这样的反驳方式就是疑相似。

　　5.1.15 在相似性上有疑惑时,在差异性上就不会有疑惑,或者(如果)在相似性和差异性上都有疑惑,那么疑惑就会无穷无尽而且我们不承认由与类属相似就可推出常来,所以疑相似不对。

　　我们要认识一个事物,一定要从本质上来认识,要认清一个事物的本质,就要从各个方面来考虑。如果说我们从同法方面考虑时发现了疑惑,那就从异法方面来考虑,如果从异法方面考虑时发现了疑惑,就从同法方面来考虑,因为同法与异法的不同,所以,一定不会发生从同法、异法两方面都有疑惑或者都没疑惑的情况。如果说真的发生了这种情况的话,那就有无限的疑惑了。我说的同法方面考虑就是相似性,我说的异法方面考虑就是差异性。我们要从两方面来考虑。所以我们一定不能因为声与瓶在瓶性这一点上相似就认为声是常,还得从差异方面再考虑考虑。

　　这说法大家认为有力吗?反正我觉得力度不够。

　　看问题相似。

　　5.1.16 由于与两个性质相反的东西都有相似之处而产生犹豫不决,利用这种办法反驳叫15)问题相似。

　　这个问题相似是指,在辩论的时候,我觉得对方的所立和与之相反的观点儿这两个方面都有相似之处,而使得所立能不能成立有疑惑。

　　比如说我立这样一个论式:声无常;所作性故;如瓶。对方说:声常;可闻故;如声性。对方的意思就是说,声无常很难确立,因为可闻性这一因既是你认为无常的声的属性,又是常的声性的属性。所以说它常、无常都很勉强。

　　5.1.17 (我们说)这种反驳不成立,因为它是从与原立论中产生的,原立论已经成立。

　　问题相似当然是误难了。对方说的“声既象瓶,又象声性”这句话就表明对方已经承认象瓶了,我先举出的“声无常;所作性故;如瓶”,而且他已经承认,所以你证明“声常”的式子就不可能成立了。

　　我觉得正理派的辩驳力度还是不足得很。

　　第十六个是无因相似。

　　5.1.18 为因在过去、现在和未来都不成立的为16)无因相似。

　　这个无因相似给陈那系新因明是一样的。就是说,我说了一个论式,对方就说:你所立论式的因是在你的宗成立之前确立的?还是在你的宗成立之后确立的?还是同时确立的?若是因在宗成立之前就确立的话,就是不对的。为什么呢?咱们知道,因与果总是连在一起的,无因不起果,无果肯定是没有因。在论式之中,宗是果,没有宗也就没有因,因之所以叫因,是对果而立的名,果之所以叫果,是对因而立的名,果(宗)既然还没有成立,就是说果无,果既然无,因名当然就不能先建立。也就是说,你论式中的因,在所立宗还没有得到证实的时候,它就还不能说是能立因。既然不是因,则你的论式就是错误的。

　　看第二种情况。如果因是在你的宗成立之后确立的话,这也不对。为什么呢?既然宗已经被证成了,根本就没有必要再举因了呀～～宗成立后再举因,这因就是画蛇添足。宗已经证实了,何须你因再来锦上添花?你这个因也就根本没有用处!

　　看第三种情况。因与宗同时确立。如果你说是因与宗同时确立,则因与有因之宗就象牛的两角一样,同时生长,各自异体而没有因果关系。既然没有因果关系,则果也不成其为果,因也不成其为因。

　　也就是说,因的确立在宗之前、之后、同时都是不行的。既然这三时不行,有没有其它时间了?没有了!所以根本就不行。

　　再简单说一遍,别忘了。对方说:因不可能存在于果之前,因为在果产生前,果尚未产生,怎么能说这个是那个的因呢?因也不可能存在于果之后,因为既然果已经产生,在产生之后还需要因吗?因也不会与果同时产生,因为那样的话,因和果就象牛的两角一样分不出哪个是因哪个是果了。

　　下个定义的话就是:对方在反驳时说我论式中的因在过去、现在、未来三时皆不存在。

　　5.1.19 (我们回答说)不能认为原因在过去、现在和未来都不存在,因为要证的宗是通过因证明的。

　　这是对无因相似的评判。无因相似只是误难,当然是错误的。不能说因在三时皆不存在,为什么呢?事物之间总是有因果联系,能立与能破是用语言表达出来的思维过程,思维过程中,先有宗后有因,就是先有论辩对象,然后去找证宗的理由。你这无因相似就是把客观实际和论辩思维混淆了。根据因确实是可以认识事物、确定命题的,因要先于要被认识的、要被确立的事物。

　　5.1.20 而且(那样的话)你所要反驳观点是驳不倒的,因为你的反驳在三时中也都不存在。

　　这一句经文是说无因相似会违害自己。你要是说我的因在三时中不存在,则你自己的因也会在三时中不存在。

　　下边儿是义准相似。