第七章 四大菩萨问疾

　　一、本品缘由

　　本品产生的原因,是由于弟子品而来。因为在弟子品中佛命十大弟子们前去问疾,他们各述本缘,都言不堪任诣彼问疾。所以,任务只有落到诸位菩萨的身上了。又,在前几品里我们就听闻了维摩诘居士的德高二乘,在此品看来,不但高于二乘,而且高于菩萨。另外,为显维摩功德智慧,及方便力,示现有疾,这是善体佛意,代佛弘扬,故可以总结:方便品中主说凡夫法,弟子品中主说声闻法,本菩萨品中主说菩萨法。折衷疏说,“上品虽已斥小,未明弹偏,,欲明弹偏,”所以有此品自然出现。

　　二、菩萨意义

　　菩萨,是菩提萨陲的简称。汉译,觉有情,即能使有情(众生)觉悟。或,自己已有智慧之觉,尚余缘虑之情,来“留惑润生”。有情是菩萨所化导的众生,觉就是菩萨所求的佛道,具此三义名菩萨。

　　三、弥勒问疾

　　1、辞命

　　于是佛告:“弥勒菩萨,汝行诣维摩诘问疾!”弥勒白佛言:“世尊!我不堪任诣彼问疾。

　　弥勒,汉译慈氏,也叫阿逸多,译作难胜。他已经得佛援记,一生补处,在释迦佛教化因缘过后,他当来此土成佛,教化众生。现在居兜率内院。正因为他位居补处,是“众情所宗”,所以克命他前去问疾。可他也“不堪任诣彼问疾”,并叙说被呵因由,这是因为,维摩诘是金粟如来,已证无生,久住法身之位,而弥勒方补释迦应身之处,故“以圆斥偏”是有威德的。

　　2、叙述昔日受折

　　所以者何?忆念我昔,为兜率天王,及其春属,说不退转地之行。

　　兜率,汉译知足。这些天人,受各种欲乐,深感知足,住六欲天的第四天。天王及其眷属知弥勒后生此天,所以特来请教,弥勒便为他们说不退转的法门。大致有四种:一者,信不退转,在十住中的初住位,因为在十住以前的信心是很容易动摇的。二者,解不退转,是七住位,到七住时,一切对佛法的理解不再退转。三者,证不退转。初地破无明显法身的时候,对所证的法有了把握,故只有前进,没有后退。四者,念不退转。七地前念有退转,八地以上,菩萨念念增胜,流入法海,就不退转了。弥勒虽没有明示给天王说哪一种不退转,但折衷疏中说:“以劝不退菩萨行”。

　　时维摩诘来谓我言:‘弥勒!世尊授仁者记,一生当得阿耨多罗三藐三菩提,为用何生得受记乎?过去耶?未来耶?现在耶?若过去生,过去生已灭;若未来生,未来生未至;若现在生,现在生无住;如佛所说:比丘!汝今时亦生亦老亦灭。

　　授记,即圣言说与叫授,以心印心,印可所得果位日期叫记,通俗的说便是:佛印可某人某年某月当得何果位等等。现在,维摩诘问弥勒,佛曾经给你授记,尽此一生,当补佛位,即等觉后将成佛道的时候,那么是用“何生”得以受记呢?因为有生必有灭,所以以三世来问他,如果说是过去生,过去生已经过去了,不能说是生;未来生又未曾来,也不能说生;现在生是刹那变灭,念念不住的,更不能说是生;佛本人也在其他经中说:“比丘,汝今即时亦生亦老亦灭”。即,我们这一生,也具足生、老、灭的,出胎的一瞬间也比在胎中老多了,依次没有个可以执着的“生”。所谓:“一切法不生,我说刹那义,初生即有灭,不为愚者说”。授记也是诸法之一,诸法既然时刻迁流不住,还有什么授记的法得?若自己以为有法可得,有位可补,这和佛圆顿微妙的法相去甚远了。

　　从空宗观点看,过去、现在、未来三世从因缘生,缘生即没有自性,没有初、中、后可得。如空中鸟迹,“无有分齐”。从性宗观点看,过现未三世当体不生,同一刹那,哪有初生后灭的事?三世不可得,弥勒一生受记无立足之地。其用意在于依渐次教,修行者有阶梯可经历,渐次证佛果。所谓从修行到证果要经过三大阿僧祗劫,这使一般众生看“佛道长远,久受勤苦”便会退悔。如果能“不历诸法而自崇最,”“顿超直入如来地”或“一念顿超”“十地顿超无难事”,则众生必不退悔,维摩的良苦用心在此可见。又,若位居补处,四十二分无明,再破一分便可成佛的弥勒尚且受诘,更何况二乘人的所学所修呢?同时应知二位都是法身大士,彼此心照不宣,以此抑扬方便推举佛法究竟法门而已。

　　若以无生得受记者,无生却是正位,于正位中亦无受记,亦无得阿耨多罗三藐三菩提,云何弥勒受一生记乎?

　　前面一段经文是就“一生”说,今此段经文是就“无生”立言。维摩假设说,如果弥勒不是以“生”而是以“无生”得了佛的授记,请问,“无生”本是正位,已经在正位中还有什么受记可言呢?正位对不究竟的二乘所证偏位而言,本无正位名言可立,“实际理地不受一尘,言语道断,心行处灭,”没有生佛的分齐,连佛果菩提也不能安立,那有“受一生记”的说法呢?正如《金刚经》所言:“实无有法得阿耨多罗三藐三菩提”故“燃灯佛与我授记”,现在你弥勒有一生补处的头冠,是“头上安头,屋上架屋”的多事了。

　　为从如生得受记耶?为从如灭得受记耶?若以如生得受记者,如无有生;若以如灭得受记者,如无有灭,一切众生皆如也。一切法亦如也,众圣贤亦如也,至于弥勒亦如也。若弥勒得受记者,一切众生亦应受记。所以者何?夫如法不二不异。

　　前约无生反诘弥勒,其实无生便无灭,无生无灭即真如实性,所以此段经文又约真如来问难。真如自体如如不动,不增不减,也不垢不净,有“一生受记”可得,便有“生”的灭,生灭是对待法,不是实相法。那么弥勒如一生得受记,便如同凡夫执着法相,如以“灭”得受记便落外道断见,二俱非理。一切众生,指六道有情;一切法,指三界依报;众贤圣,指三乘贤圣;既然叫做真如,则法界皆“如”,有一法非“如”,则不能叫真如。现在弥勒受记,众生要么都得受记,要么都非受记,同一法界,同一真如,不能有你弥勒受记而没众生受记的道理,这就是“不二不异”,如果有二有异皆非真如法,故无生真如位中不应受记。所谓:“真如界内,绝生佛之假名;平等会中,无自他之形相”。

　　若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者,一切众生皆亦应得,所以者何?一切众生即菩提相。若弥勒得灭度者,一切众生亦当灭度,所以者何?诸佛知一切众生毕竟寂灭,即涅槃相,不复更灭。

　　涅槃译作圆寂,即圆满菩提寂灭烦恼之意。是一种悟入真理境界不生不灭的状态。有四种涅槃的不同:

　　一、自性清净涅槃,是说一切法本自如如本自清净之理,不从外来不从他得,众生本性清净;

　　二、有余依涅槃,谓烦恼苦因除尽所显的真理;

　　三、无余依涅槃,谓烦恼苦果断尽所显的真理;

　　四、无住涅槃,谓所知障穷尽,大悲般若所转的真理。

　　现在是以自性菩提和本性清及涅槃来反诘修证菩提和修证涅。因为修证所得的菩提涅槃是幻修幻证,即不从外得,也不从新生,当知所证得的,也是自性菩提自性涅槃。诸佛知道一切众生只是幻相,当体是究竟寂灭的,众生相就是菩提相和涅槃相,如此生佛平等,众生相和涅槃相不二,弥勒也是众生之一,弥勒既然能得灭度,众生也得灭度。达此理,弥勒就不应以渐次修证得果的法门去诱惑诸天人,在“无生”“真如”“菩提”“涅槃”平等法性中,众生一切现成,本自具足,何劳弥勒辛苦?!

　　3、总结责难

　　是故弥勒,无以此法诱诸天子。实无发阿耨多罗三藐三菩提心者,亦无退者。弥勒!当今此诸天子,舍于分别菩提之见。

　　根据以上维摩诘的说法,弥勒一生授记难道成了虚妄的吗?这是以理夺事,惟恐凡夫二乘贪执其事,故有此一番理论。若以事夺理,则佛事门头不舍一法,有无授记也不坏法体,何妨炽然授记。弥勒不答非真不能言对,这是弥勒“居权利物,甚椎物机”的原因,以此举扬维摩智慧辩才无碍,佛法得以圆融究竟弘扬。

　　4、叙述所说菩提相

　　所以者何?菩提者,不可以身得,不可以心得。寂灭是菩提,灭诸相故;不观是菩提,离诸缘故;不行是菩提,无忆念故;断是菩提,舍诸见故;离是菩提,离诸妄想故;障是菩提,障诸愿故;不入是菩提,无贪着故;顺是菩提,顺于如故;住是菩提,住法性故;至是菩提,事实际故;不二是菩提,离意法故;等是菩提,等虚空故;无为是菩提,无生住灭故;知是菩提,了众生心行故;不会是菩提,诸入不合故;不合是菩提,离烦恼习故;无处是菩提,无形色故;假名是菩提,名字空故;如化是菩提,无取舍故;无乱是菩提,常自静故;善寂是菩提,性清净故;无取是菩提,离攀缘故;无异是菩提,诸法难知故。’

　　“不会”,是不会合即无缘的意思。菩提智照现前不与十二处(入)会合,和十二入会合的都是染污生灭的愚痴法,故菩提与其无缘。和众生的烦恼习气“不合”是菩提,因为,菩提只和真如法性“合”。有形色必然有处所,菩提没有形色,所以没有处所(方所)。

　　“菩提”这个说法也是假名安立,不过是代表智德的方法而已。菩提法性的本体一法不立,一尘不染,名字性空,本不可安立。

　　“菩提”犹如化人一般,没有自己的知见,虽然众生性具,但不是心识所取舍的,没有取舍知见的,才是菩提。

　　“菩提”本自寂静,不被六根六尘所迷乱,故言:无乱是菩提,常自静故“善寂是菩提”者,善寂即不寂而寂,寂而不寂,不滞于静,不乱于动,动静一如是名善寂。菩提自性清净,寂然不动,但任用自然,不同于死寂。

　　有所取便有攀缘,攀缘便妄想丛生,菩提无所取便无攀缘,因为其功德法财自具,不暇外求。同时菩提是绝对的,不是相对的,相对的事物可以有好坏美丑高低的比较,菩提是无可喻的。菩提又甚深微妙,不是言传口议心思的,《解深密经》所谓:“微细极微细,甚深极甚深,难通达极难通达”。

　　以上十一句是从真性菩提立言的。维摩给弥勒广示三种菩提之相,妙达此者,才能说是不退转行。

　　以上共二十五句释菩提的体相,从各方面总体说明菩提之相即不可得,也不可失,有得失就不是菩提。分别有无得失是“狂心不歇”,“歇即菩提”。菩提是法性的真智,非是有形,也非无形,所以不是幻身和迁灭的妄心可得的。正如折衷疏所示:菩提是离念真体,身心是妄情分别,才见身心,菩提已灭,所以身心不可以得菩提。

　　说“寂灭是菩提”的原理是:菩提是不生也不灭的,“生灭既灭,寂灭现前”,就灭除各种形相。所以,这个菩提应指二种菩提:一、断德菩提,理空为断菩提;二、智德菩提,心空为智菩提,有智用故。

　　“观”,是心观或眼观,是能观和所观对我法进行分别的结果,而菩提真理是绝对的,故说不观是菩提。不究竟者以为观受是苦等才可以证菩提,殊不知总隔一层纸。

　　“行”是心行,菩提不落心行思虑,不是忆念能得到的,故说“不行”是菩提,若“行”,欲求还远。

　　以上三句是从真性菩提立言。

　　“断”,是说断除断常二种见,还菩提清净的本来面目。我法二种为见取所据着,在菩提真理上没有“见”和“取”,舍去所有的“见”,而这些见不外乎是断见和常见二种,菩提没有染着,故言“断是菩提”。

　　“离”,是离妄想,妄想是分别心所得,菩提是分别心所不能得的,只有远离或舍除妄想才能证得菩提。

　　“障”,是遮止的意思,有了愿欲便埋没了本然菩提,因为菩提不是愿欲所能求得的,必须消除愿欲,灵彻真性才能现前。

　　“不入是菩提”,是不入色声香味触法,不随外境所转,对五欲无所贪着,就是菩提。

　　以上四句是说实智菩提。

　　菩提就是如如智,以如如智顺于如如理就是菩提。住于真如法性中就是菩提,而不住在六根六尘中;菩提是有所至的,这至是至无所至,无所不至,而至极究竟的,至于真如实际的理地。

　　“二”是心物分离,妄心分别的结果,在平等一体的菩提中,是没有是非彼此的分别的,上至诸佛菩提,下至六凡众生,都是平等的,如虚空含摄万有一般的平等。

　　有为法有生住灭三边,无为法远离三边,菩提是无为法,故,没有生住。“知”同“智”意,菩提之智,犹若大圆境,众生所思所想映现其中,历历分明,故说“智是菩提”等等。

　　5、总结不堪理由

　　世尊,维摩诘说是法时,二百天子得无生法忍。故我不任诣彼问疾!

　　无生忍,闻三种菩提之相,断无明惑,证念不退。二百天子听维摩诘所说以后,便当下证得念不退。见此,弥勒也说自己不能前去问疾。

　　四、光严问疾

　　1、辞命

　　佛告光严童子:“汝行诣维摩诘问疾!”光严白佛言:“世尊,我不堪任诣彼问疾!

　　以自性智慧光明,和种种福德光明庄严自心身,故名光严。童子,少年纯真,未置家室,依佛法真义,童子有迥脱根尘,灵光独耀,无分别智的意思。

　　佛先命出家证位的弥勒,以示尊敬,再命在家的光严,光严和维摩诘一样都是在家菩萨。光严也和十大声闻及弥勒一样辞命不肯前去问疾,因为他知道问疾因由举行大法会的主角不是他,听众也不是他所化的机宜,故他也辞命。

　　2、叙述昔日受折

　　所以者何?忆念我昔,出毗耶离大城,时维摩诘方入城,我即为作礼,而问言:‘居士从何所来?’答我言:‘吾从道场来!’

　　道场,是修道证道的场所。有理和行二种理义:一、约理而言,真如实际为诸佛得道的场所,诸佛在此修因,在此证果。而真如遍及万法,万法皆是真如,所谓“一色一香皆堪悟入”。二、约行而言,六度万行无非尽是修道场所,以此除治习气,真性自净。此几句经文言简意丰,颇有中国禅门机锋风格。试析:大城是暗示一乘的寂灭场地,光严位居补处,故心念中时常等待着成道一坐寂灭道场。出大城,表光严不知自己常住道场,背道而去。维摩方入城,表他知道是道场,向道而去。出入相遇,表二位虽都是法身大士,但都在因位,未证得究竟佛果,故有往来之相。作礼而问合乎真俗情理,依俗依真依本经任务都是维摩位尊。问言:“居士从何所来?”,暗示法身是本无所住的,那有往来之相呢?但童子又藉此一言,引起维摩说法,广示道场之真义。所以,维摩便故意似的回答:“吾从道场来!”光严是注意道场的,一定会启问道法实相,便引出说法端由。

　　我问道场者何所是?答曰:‘直心是道场,无虚假故;发行是道场,能办事故;深心是道场,增益功德故;菩提心是道场,无错谬故;布施是道场,不望报故;持戒是道场,得愿具故;忍辱是道场,於诸众生心无碍故;精进是道场,不懈怠故;禅定是道场,心调柔故;智慧是道场,现见诸法故;慈是道场,等众生故;悲是道场,忍疲苦故;喜是道场,悦乐法故;舍是道场,憎爱断故;神通是道场,成就六通故;解脱是道场,能背舍故;方便是道场,教化众生故;四摄是道场,摄众生故;多闻是道场,如闻行故;伏心是道场,正观诸法故;三十七品是道场,舍有为法故;四谛是道场,不诳世间故;缘起是道场,无明乃至老死无尽故;诸烦恼是道场,知如实故;众生是道场,知无我故;一切法是道场,知诸法空故;降魔是道场,不倾动故;三界是道场,无所趣故;师子吼是道场,无所畏故;力无畏不共法是道场,无诸过故;三明是道场,无余碍故;一念知一切法是道场,成就一切智故;如是善男子,菩萨若应诸波罗密,教化众生,诸有所作,举足下足,当知皆从道场来,住于佛法矣!’

　　道场是什么?从事上说,修行办道的地方就是道场。比如寺院、石窟、举行各种大法会的地方都可以说是道场。从理上说,人人本具真如佛性,不藉修证,当下现成,就是修道成道的道场。光严童子启问什么是道场,维摩诘以三十三句从总别上给以回答。

　　初句“直心是道场,无虚假故”是总答,因为心是法界无体,一心具足十法界善恶诸法。而“直心”谓“内心真直,外无虚假”(肇注)是万行的基本,《楞严经》也说:“心言直故,如是乃至始终地位,中间永无诸委曲相”,都是阐明一直心为主体,万行无委曲为道场,“不越方寸,道自修者,乃真道场”的道理。

　　从第二句回答起共三十一句是分别回答什么是道场。由于直心行无委曲,便能将心中所理解的佛法付诸于实践,即“发行”,如心里“唯念真如,不修万行,有解无行,唯是空知,不能成办出世事业,”只有“发舒万行”,才能“以事实理,以福济慧,”办出世的各种事业。所以付诸于实践后是“深心”,在做各种出世事业的具体行动中“性德日朗,”信心日固,不以有为为目的,对真如佛性体达明了,所行不被境风所动,日月精进,才能增益无有限量的无为功德。

　　菩提心,即大悲心。大悲心又有正偏的分别,只以悲心拨除自己的苦难,自度自利是二乘的偏空;以无缘大慈,众生及我同体大悲,自他双利是大乘的正发菩提心,不然,不名大悲心,名实不符故。“无错谬”,就是不堕二乘,不落外道歧途。只有发菩提心,大悲心,才能安坐寂灭道场,不堕邪宗,不趣小径。

　　布施以下六句是说六度就是道场。布施以能施所施和施物三轮体空为究竟,若望报,便是世间有为法,而非道场,施而不求报是无为法,真正的道场。有菩提愿而不严持三具净戒,其愿终不能满。因为,戒摄一切善,止一切恶,自利利他,能使其所发的菩提愿,在实践中得以圆满成就。忍有三种:生忍、苦忍、法忍,此三若能做到发菩提心及严持净戒中途就不会退舍,在日常行事起心动念中也不会扰乱众生,更不会障碍众生,一切都能在恒顺众生下完成。精进法门对治的就是懈怠,因为懈怠是意志消沉,精神散乱的表现,只有意志专一精神不懈怠的人,才能成就各种善法,担荷如来正法家业,所以经中说“精进是道场”,其意义在此。禅定能够使人心恒清净,息灭妄念狂心,久之其心便调和柔顺,如洪水浊,潭水清之理相同。十方一切佛都是从甚深禅定入金刚三昧而成正觉的,调柔心能长养圣胎,智慧能破除烦恼黑暗,故说,禅定是道场。

　　若能广修以上六度法门,就能从实际行动证得寂灭理体,所以六度就是修道的场所。六度以下说四无量心,即慈、慧、喜、舍,这是四种摄受众生皈心向善无量的法门,慈能给予众生欢悦,而且佛陀所说的慈是大慈,即一切平等,没有怨亲之分,人我短长,故若能以平等慈心观待众生,就是和诸佛一般。悲能拨除众生的苦难,若能行平等大悲,救度一切,如地藏王菩萨一样,入得地狱忍受疲苦,以拨除众生的苦难为事业,其必使众生信赖佛法。

　　喜是随喜赞叹,佛见众生作善或教人作善必生欢喜,菩萨也和佛一样。舍是布施之义,众生所需,菩萨舍予,众生得益必皈顺佛法。也有人解释说,舍是舍去憎爱好坏的执着心和不平等心。这四无量心是菩萨在教化众生中成佛的道场,也是我们作人可以依赖的准则,常有人说,做人难,若能抓住无缘大慈,同体大悲,随喜赞叹,给予利益,除去执见做去,必不难了。关健在于六度和四无量心任何一项实践起来,都和智慧、心量,对佛法的信仰以及各方面联系在一起,所以很难实行,一旦付诸于行动必有利益。

　　对一般众生用言语开示佛法是可以的,但对有些外道或在某学科有成就的人来说,没有神通示现就好比没有上天揽月的妙臂,下五洋捉鳖的长腿一样。成就了六通,便有了救度众生的利器,就能建大道场,做大佛事。

　　具诸善法,背舍恶法,得到解脱,即是道场。背舍恶法是因,得大解脱是果,二乘修八背舍,证得八解脱;菩萨修二十五有三昧,得大解脱道。

　　方便有狭义广义之分,狭义讲即方法,所谓权巧方便;广义讲,佛法实相不可心思不可口议,实相无相,凡有言说形象皆是方便。若只有实相无相的真实而没有言语形象的方便,佛法就鲜为人知了。

　　四摄法是菩萨摄受众生的四种方法,即布施、爱语、利行、同事,各有二种:布施,下人以财施,上人以法施;爱语,下人以软语使其得悦,上人则以法语慰喻,“皆以爱心作爱语”(罗什语);利行,下人为其施设方便使其得俗利,上人为其施作方便使其得法利;同事,恶人诱以善法,同善人相处则使其善根增长,“随类而入,事与彼同”,所以叫同事。菩萨以此四种方法摄受众生,弘扬佛教,犹若车之四轮,其行必远。若没有四摄法,众生则易于远离,背弃佛教。对于修行人,若欲行菩萨道以四摄法运用于日常,其弘化必然称心如意。

　　如阿难十大声闻之一,多闻第一,外出里巷托钵,被摩登伽以邪咒迷惑,抚摸其体,戒行将失。多闻佛法是幸事,可以获得各种差别的智慧,易于鉴别众生的心行。但闻而不行,如人见阳焰,终不得解渴。如能依所闻佛法付诸于行动,则不虚多闻,所以说,如闻而行,是多闻实践的场所。

　　正观诸法实相无相,才能降伏其心,因为不了达诸法实相,不知妄心的根本,虽然说降伏其心,不能真正降伏。所以,一部《金刚经》从启问“如何降伏其心”始,不外解说如何伏心的道理。肇注也说“强梁则观邪,调伏则观正”,强梁即狂心不歇,妄念纷飞,那么其观必然歪邪,若调伏其心,那么就正念现前,清净无为。

　　修三十七道品的因,能使修行者舍去世间有漏诸染法,而成就世间清净无为的无漏法。

　　谛,是真实不虚之意,所以又名真谛。共有四种真谛:一谛,即第一义谛,是实法实相;二谛,即真谛俗谛,依真谛讲诸法皆空,依俗谛讲万有森然;三谛,即真俗中;四谛,即小乘苦集灭道四谛。折衷疏说:“谛是审实之义,佛说苦谛实苦,不可令乐,集真是因,更无异因,”所以四谛不象世间法那样,诳惑世间,是真实不虚地说出人生实相。

　　缘起,是佛教教义基本理论之一,在此缘起是说十二因缘的缘起。缘觉人修此法门以为从无明灭乃至老死尽是有尽的。不知“因缘相生,无穷尽”的至理,如果能悟到因缘相生也无自性的道理,那么“智心自明,智心既明,则道心自成,”所以可知道业的成就,是以缘起性空为基地的,所以直说“缘起是道场”。“乃至”,是省略十二因缘中间的词,十二因缘是:无明,行,名色,六入,触、受、爱、取、有、生、老死。烦恼,不仅仅是一般社会上所说心烦意乱的烦恼,佛教的烦恼有广狭二义;广义的说,一切众生的无尽妄想皆是烦恼;狭义地说,贪、嗔、痴、慢、疑、见这是每个众生具体的烦恼。

　　如果能依大乘义理,知烦恼无自性,烦恼即菩提,当下便是真如实际。二乘人以为断了烦恼别有菩提可得,“舍冰求水”,众生又是烦恼即烦恼,煎灼身心。唯大乘菩萨能证知烦恼即菩提,住于法位而不倾动。

　　众生,是从缘所生之意。从外,三界内都可以说是众生,以各种方式存在,其产生不外乎胎卵湿化。从内,即自性众生说,五蕴即自性众生,以五蕴众缘所生而构成人的精神世界。既是众缘所生,缘生则无我。众生能够知道无我的真理,从而发佛果菩提之心,这众生就是常住道场中的大觉众生。

　　诸法无性以空为体,空性当体就是诸法实相,而不是灭诸法才有空性可得,见到真空的理体,就与证得道场无二无别了。

　　不守自性,妄心移形便是魔;自性湛然清净,不被外境所转,便是佛;佛魔从真义上说是一如一体的,所以降魔不是和魔王争打格斗,而是使自性湛然如如不动,使魔力消灭于无形,心境不为所动。

　　古德说:“三界若空花,尘劳做佛事”,菩萨明知三界和空花一般不实在,但却常游三界以化导众生,不被三界所迷着,这和众生业报所趣是不同的。

　　狮子是百兽之王,其吼声使群兽振惊,喻菩萨演扬道教,智慧猛烈,悟解超人,毫无畏惧,摄邪道入正道,摄邪法入正法,无所畏惧弘扬大法此便是道场。

　　佛陀修得十力,四无所畏,十八不共法(前已释),在教化众生时远离一切过咎。同时,又具足天眼,天耳,漏尽的三明,于事理通达无碍。

　　佛于一念之间能通达真俗事理诸法,穷尽无余,是由于获得根本智所致。一念双智,洞达事理,是为究竟道场。

　　波罗蜜,是到彼岸,“菩萨应众生八万烦恼,立八万度门”,一切所作所为没有不是道场的地方,而不仅仅是某一处所。

　　3、总结不堪理由

　　说是法时,五百天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心,故我不任诣彼问疾。”

　　当维摩诘广说道场之义后,有五百天人都发佛果菩提的心,所以光严童子也回答佛说,所以啊,我也不能前去问疾。

　　4、总结段意

　　命光严童子问疾一段经义折衷疏概括说:以上自三心六度,乃至三十七品,是明万行道场。因修万行,果证如来,万行为得道之场故;自四谛至一切法,是明诸法道场,盖四谛十二缘等,为行人所观之境,了此诸法能得道故;降魔至知一切法,是明水月道场,世尊降魔成道,具足力无畏等一切功德,皆如水月空华。古云:宴坐水月道场,修习空华佛法,降伏镜里魔军,成就梦中佛果。光严童子以为,修行菩提,成就菩提,须有场所,定其区域,合乎仪轨。就象密宗的建立道场,供像陈物。这样一来必然心系物境,意着事相,不能游身法界,融归自性。维摩藉道场之名,发明其意:一切时,一切处,举手抬足,起心动念,“嘻笑怒骂,无非佛法,行住坐卧,尽是道场”。

　　五、持世问疾

　　1、辞命

　　佛告持世菩萨:“汝行诣维摩诘问疾!”持世白佛言:“世尊,我不堪任诣彼问疾。

　　“执持佛法,教化世间”(太虚语)故名持世。有《持世经》是佛为持世菩萨所说。以下经文“住于静室”等可以分析出,此菩萨性好静,“观其所言,抑何严正隆重,凛凛不可犯”,(太虚语),故伏下有对待的线索:动(魔)与静(持世),持世严正与波旬迷乱的必然交锋,也伏下受折因由。

　　2、叙述昔日受折

　　所以者何?忆念我昔,住于静室,时魔波旬,从万二千天女,状如帝释,鼓乐弦歌,来诣我所,与其眷属,稽首我足,合掌恭敬,于一面立。我意谓是帝释,而语之言:‘善来乔尸迦!虽福应有,不当自恣,当观五欲无常,以求善本,于身命财,而修坚法。’即语我言:‘正士!受是万二千天女,可备扫洒!’我言:‘乔尸迦!无以此非法之物,要我沙门释子,此非所宜!’

　　“波旬”,汉译“杀”意,因为他常想断别人的慧命,又叫恶中恶。恶有三种:一恶、二大恶、三恶中之恶;如果有人以恶的言行对待自己,便以恶的言行报复叫做“恶”。如果别人不伤害自己,无故加害别人叫做“大恶”。如果有人来供养恭敬,不想着如何报答,反而伤害其身命,叫做“恶中之恶”。魔王波旬便是恶中之恶。现在,他知道持世是佛弟子,为了使其不怀疑自己的身份,便化装成帝释的形象,来到持世的静室。又因持世不能动静一如,持不持不二,所以“入定观则知,不入定观则不知”,使波旬钻了空子。你既然厌闹求静,心有所离,就给魔隙以入。你必须离群索居,方能持心不乱,就给魔以扰乱时机。波旬在三界中有很大的恶势力,希求人们堕落生死,他们就多了眷属。有一次他狡猾的对佛说:“瞿昙!我现在敌不过你了,等到你灭度后到未法时期,再差遣我的子孙们到你佛教里出家,藉你的名,吃你的饭,坏你的事,破你的法,看你奈我何?!”当时佛听后也禁不住流下眼泪来。正所谓“狮子身中虫,自食狮子肉”,今日佛教内部形形色色的魔败事实不正是波旬心意的真实写照吗?所以,有慧力的佛子们,且当以决择慧住持正法,不可落入魔网之中。

　　“乔尸迦”是帝释过去时的姓,别字摩伽陀。持世误把魔王当做帝释,一本正经开示说:你因修十善得了天福,但不应太放逸恣行,应当知道有为法必将坏灭,终归苦空。你最好用你现在的身命、财(三坚法),而修习出世间的“法身”“慧命”“法财”的真正三坚法才好。

　　持世如此开示,魔王反而魔性大发,要供养给持世一万二千天女,供洒扫之用,其意以坏持世道行。所以,持世便不识魔意,以出家人行持开示说:帝释,你不要用这不合佛制的东西,供给我出家人,这对我们来说是不适宜的!持世此时如此迷惑,不识“帝释”的本来面目是波旬,不但有闪失的危险,而且必遭智者痛责。

　　3、正叙折词

　　言未讫,时维摩诘来谓我言:‘非帝释也,是为魔来扰固汝耳!’即语魔言:‘是诸女等,可以与我,如我应受’,魔即惊惧,念维摩诘:‘将无恼我。\’欲隐形去,而不能隐,尽其神力,亦不得去。即闻空中声曰:‘波旬!以女与之,乃可得去。’魔以畏故,俯仰而与。

　　“扰”,是扰乱,“固”,本来是坚固,不被动摇之意。如果持世被魔所惑,其扰乱动摇了持世根基,持世就是被魔所降伏;如果持世不被魔所惑,通过此次较量更加坚固了其定力和道业,如“烛因剪而光炽,金因炼而色精”一样。维摩诘在持世危难之际从远方飘然而来,以“火眼金睛”识破了波旬的西洋镜,将持世从睡梦中呼醒,并进一步逼迫波旬,我是佛在家弟子,出家人不能受用,我可以,你给我吧!言外意,可以给这些天女教导以佛法,故“从索之也。”波旬知道自己道力敌不住维摩诘,惊怕得汗流浃背,向维摩诘求饶,你不要恼害我,在此情景下,波旬欲一走了之,但他的隐身术也不灵了,尽其神通之力,也不能逃走。这时,维摩诘示现神通,空中作声,告诉波旬,将这些天女留下,你才可以回去。波旬因为恐惧维摩诘,权衡利弊后便俯首将天女们给了。

　　4、叙述维摩诘给天女们说法

　　尔时维摩诘语诸女言:‘魔以汝等与我,今汝皆当发阿耨多罗三藐三菩提心。’即随所应,而为说法,令发道意。复言:‘汝等已发道意,有法乐可以自娱,不应复乐五欲乐也。’天女即问何谓法乐,答言:‘乐常信佛,乐欲听法,乐供养众,乐观五蕴如怨贼,乐观四大如毒蛇,乐观内入如空聚,乐随护道意,乐饶益众生,乐敬养师,乐广行施,乐坚持戒,乐忍辱柔和,乐勤集善根,乐禅定不乱,乐离垢明慧,乐广菩提心,乐降伏众魔,乐断诸烦恼,乐净佛国土;乐成就相好故,修诸功德;乐庄严道场,乐闻深法不畏;乐三脱门,不乐非时;乐近同学,乐于非同学中,心无挂碍;乐将护恶知识,乐亲近善知识;乐心喜清净,乐修无量道品之法,是为菩萨法乐。’

　　得天女又令其发菩提心,这是维摩菩萨“悲智弘深”(《折衷疏》卷三)。菩提种子,众生皆具,天女自然也目前现成,怎能佛果菩提不证,而甘心作魔眷属呢。故维摩教天女发菩提心,“欲转魔为佛”,为其奠定得出世间法乐的基础。“令发菩提心”后,接着“随机”劝导天女实践菩萨行,从劝其以法乐为务,不要再以财、色、名、食,睡五欲为乐,可以见出“即随所应而为说法”的方便般若。因天女们在魔宫中已经薰染上贪五欲乐的旧习,如吉藏《玄义》所释:“女人之性,唯乐是从,如鱼之依水,”所以菩萨先为其说示法乐,如果天女们能得法乐之益,便会“深见五欲之过”,不生贪染。又,在前面虽然已经劝发菩提心,但因她们刚入佛法,不能产生很深的信乐,如果再一旦返回天宫,置身五欲之中,还会怀念旧乐,所以菩萨给其广示法乐之殊胜,以法乐替换五欲之乐。天女们听菩萨说还有“法乐可以自娱”,必然寻问“何谓法乐?”如前所释,天女们对“乐”非常敏感,虽然她们并不知道法乐的具体内容,也不知道五欲乐和法乐的区别,但她们显然产生了兴趣,这就为菩萨以广泛演说法乐的机会。

　　菩萨首先告诉天女说,信佛、听法、供养众、离五欲,这是四信,简括之,即佛、法、僧、戒,“佛为良医,法为妙药,僧看病人,戒为禁忌”,如果具此四种,则出世之法乐初尝,翻邪归正的初步,因为佛是福慧双具之两足尊,其不但自身如出水芙蓉,而且以方便力,应病与药,治疗众病;信受佛所说的可以离欲清净;供养代佛宣法,修道成佛的僧伽,可以消灾灭难,培植福慧;“乐离五欲”必须信佛所制戒律,依此精进,才能保证出离五欲,不受五欲之乐的捆缚。迷失五欲中的原因在于执着于五蕴四大,内外十二处为我所致,所以菩萨教天女们“观五蕴(色、受、想、行、识)如怨贼”,“观四大如毒蛇”,“观内入如空聚”。色受想行识本无自性,缘起假有,真性实空,众生因贪迷于色等,蒙弊真性,所以,如怨贼一般偷夺人的真性,组成所谓精神世界;四大是地水火风,由此四大组成所谓众生血肉之身,众生迷恋此假合之躯,反而在生死长途忘失本真,所以在智者看来其真如毒蛇一般,丧失众生的法身慧命;十二入,内六根,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,意根为六入,如能观此六根如空幻聚,就不会对外境妄起攀缘,引起妄识造业流浪生死了。

　　“随护道意”的意思是,以上“五欲初离”,道芽刚生,必须善自护持初生的道芽,“令不忘失”(什注)。又,乐随护自己的道心是自利,“乐饶益众生”是以坚实的道心为基础,对外利益他人;而自利和利他的道德和行为全由导师传承,才得以流传,故此应恭敬供养导师。佛法所说的真如至法是无言的,而佛陀四十九年所说法也只是恒沙几粒,没有宣说的法无穷无尽,导师集佛法僧于一体宣说示现正法于后世,其功德无量,做为其弟子,当然应如恭敬供养佛一般恭敬导师了。

　　以上令天女们皈敬三宝,初发道心。从“乐广行施”到“乐庄严道场”,是进一步劝天女们“勤行六度,广大四弘;降魔断惑,净佛国土;成就相好,庄严道场”(折衷疏卷三)。六度是万行的总相,修行六度,对治六病,当无量福慧庄严。布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度得福庄严,修习智慧得慧庄严。福慧是学佛修道的两种基本资粮,具备资粮才可上道路。同时,六度也包含了因戒生定,因定生慧的内容,是学佛的通途。

　　维摩劝天女们发菩提心,即大智慧心,不要贪乐小法小道,小法小道只能断烦恼障,降分断魔,不能断所知障,降变易魔,所以叫天女们学修菩萨法。“降伏众魔”,即所有的魔,“断诸烦恼”,即各种烦恼。有了“降魔”和“断烦恼”的因,便有了“净佛国土”和“成就相好”的果。这些所有功德都是为了庄严寂灭道场。

　　“乐闻深法不畏”句中的“深法”,即指微妙的法门,对于这些法门要有大智欣乐喜闻,而不要胆怯或厌倦。诸佛菩萨的大法弘深,“初心得闻,鲜(很少)不生畏”(折衷疏卷三)。这是因为三种因素决定的:其一,世界无尽,生佛所取所证境界不同,故在众生来看佛法广大不可思议。其二,世界存在形形色色,关系微妙,所以,内在联系复杂,表述的理路必然幽玄。其三,佛虽洞彻一切,但所化众生根性千差万别,故其言说不易体悟。由这三种原因,一般智慧的众生听闻了甚深的大法便会生畏。维摩诘告诉天女,你如果想学修菩萨法的话,就要“乐闻深法”而不胆怯退缩。

　　由闻所得慧,次第修,便能入“空、无相、无作”三解脱门,三解脱门既通浅,且通深,小乘人入此,堕于偏空,有相、有作,灰身灭智,取于枯寂,这是乐于非时的取证;菩萨观诸法性空,终日度生而没有众生相,不作度众生想,觉无众生可度。因无缘大慈大悲故,不舍众生,这便是“于梦幻中大做佛事”,“降伏镜里魔军”而不于非时取证的菩萨法。乐于和志同道合的善知识们共同学修,有近善之志,同时又“容人之量宽,恶者能护同体之慈深”(折衷疏卷三),才会“善者能亲,恶者能护”,达到“心无挂碍”的解脱境。

　　在现实生活中,大多数人能与善良人相处,而很难有胸怀包容不善者或有过错的人,而且会大动无明火。经常自觉不自觉地以已之长攻人之短,或以人之短攻人之长。究其原因,缺乏慈悲心地和平等法乐。

　　善知识诚然应该亲近,恶知识做为增上缘也会给我们以启悟,也是磨炼才智心性的机缘,所以恶知识也未必非做恶知识看,以菩萨胸怀将护他,用菩萨法化导他,这才是学大法者所应持的心态。

　　“心喜清净”,即心中离了一切尘垢,是“一尘不染”“一丝不挂”的穷极之乐,进而学修无量法门,就证得“常、乐、我、净”的究竟常乐,这是菩萨的法乐,而非世间五欲之乐所能比拟的。

　　总结维摩诘给天女说法一段,可概括三层大意:其一,令天女放弃天宫五欲的生活,发大智慧心。其二,广泛宣说菩萨大法,使天女喜乐。其三,示所修证之果,“常乐我净”之法乐,较之五欲之乐更为殊胜。这便从理念上说转了天女,使她们以决择慧,能回光返照自己天宫的生活,从自性深处发起菩提心和出离心。

　　5、叙述魔王索女

　　於是,波旬告诸女言:‘我欲与汝俱还天宫\’,诸女言:‘以我等与此居士,有法乐,我等甚乐,不复乐五欲也’。

　　罗什法师注释此段说,鱼的性情,唯独以水为依托,女人的心怀,唯以“乐”是最大的欲求。天女们在天宫中以歌舞管弦五欲为乐,终日沉迷其中,今日遇到维摩大居士,听闻了出世佛法,点燃心灯,发起道意,对真理实相的探求,使心中充满“法乐”。所以,当波旬反悔,要天女们跟他回天宫的时候,天女们出乎意料的违背他的命令,不愿回天宫。其经意有正反几方面意义:其一,天女在维摩居士的诱导下以法乐代替了天宫的五欲之乐;其二,波旬魔力颇强,魔焰炽盛,当被维摩居士抓住,“尽其神力亦不得去”之时,乖乖将天女交给维摩,见维摩说法完毕,自以为会将天女交给他了,不料想天女们以已经得到法乐,“不复乐五欲也。”其三,波旬和天女的言行,反衬出古佛金粟如来——维摩大居士的道力深厚,法海宽广,真可谓,道高一尺,魔高一丈。

　　魔言:‘居士,可舍此女。一切所有施於彼者,是为菩萨’。

　　魔见维摩居士教化已毕,知道索取天女是维摩居士的手端而非目的,真正的目的是达到教化,所以不但要“居士,可舍此女。”并用佛法来对治维摩诘:能“一切所有施於彼者,是为菩萨。”你维摩居士不是大菩萨吗?那么能将头目脑髓所有身内身外的东西布施给所求的人的人,才是真正的菩萨,其言外之意,我要索回天女,你必须给,要么,违反佛法。而维摩居士“心无染着,本为化之,今化之既讫,故从索也”(吉藏义疏卷六)。同时伏下下文“满愿”和“无尽灯”的深旨。故此下文中表面是满了波旬的所愿,实则是满了维摩居士“愿令众生法愿具足”的菩萨愿。在以天女为因由正与邪,佛与魔的交锋中,可以看出法力越僧,则魔力越盛,道行越高,则魔障越大。对在尘世中学修佛法的僧侣来说,也是一面很好的镜子。古佛再来的维摩诘尚需一番交锋,更何况一般凡夫僧?

　　维摩诘言:‘我已舍矣,汝便将去,令一切众生得法愿具足’。

　　维摩居士见波旬这样苦费心机索取天女,便顺水推舟的成就他说,我已经将天女们放了,你现在就可以领她们回天宫去,“令一切众生得法愿具足’。“因事兴愿”这是菩萨的常法,将天女交还给魔满了魔的愿,同时,也满了居士“愿一切众生得法愿具足”的愿。又,前面维摩居士以大威力降伏波旬,现在又交还天女,满其所求,用恩德加被波旬,真是恩威并举,什么天魔外道不能降伏?

　　6、化魔之法无尽灯

　　於是诸女问维摩诘言,‘我等云何止於魔宫?’

　　诸位天女昔日在魔宫以五欲为乐,今天听了维摩大居士的法化,充满法喜,现在魔王又要令她们回天宫去,不免担心自己道力浅溥,怎样在这样一个恶劣环境中学修佛法,所以请问维摩诘如何在魔宫中如法如律的生活。这颇象一般居士们初受五戒后,因考虑到自己在家庭社会杀、盗、淫、妄、酒俱有所犯,又想学修佛法,不知如何受戒后怎样在家庭社会中生活,处理好这些关系,请问法师一样。法师有责任帮助居士们理清思路,辨明关系,使佛法融进他们的生活,并成为生活的增上缘,而不是本已沉重的生活的枷锁。89年春,在杭州有一60开外的居士心事重重到上天竺来找我,问:我前几日在寺院受了三皈五戒,不能吃葱、韭,蒜,不能吃肉,不能喝酒,不能和爱人同住,几天下来家里四分五裂,你说怎么办?我请他在寺院小住几日,从五戒的意义、关系到五戒的原则和方便一一给以开示,他才恍然大悟说:唔,我把佛法当成了枷锁。所以说应记住,佛并不以不能这样生活,那样生活为训诫,而以怎样善良、解脱、潇洒的生活为本怀。最可怕的是舍弃了根本而抱住枝未,舍去了义而死守不了义,舍去了真理而抱住了正在寻求真理的人,将师父的言行奉为圭皋而忽视了戒律,如此学佛人便成了生活的“浮油”。

　　维摩诘言:‘诸姊!有法门名无尽灯,汝等当学。

　　维摩居士为将“大法之明,以照魔宫痴冥之室,”所以给天女们说无尽灯法门。魔宫有着无尽的幽暗,为对治这没有光明的魔宫,唯有无尽灯法门最为凑效,所以维摩诘居士在无量法门中选择了无尽灯。无尽灯,可以理解为“灯无尽”,灯,光明的化身,故无尽灯法门便是“光明无尽”。如一滴水,不必以为自己很卑小,微不足道,无数的水滴汇集一起便是清彻的小溪,无数的小溪汇集一起便是奔腾的大河,汇集大河,便是大江,大江汇集成浩渺大海,一望无涯。在边地蛮荒没有佛法的地方,只要有一粒菩提种子,不久便会有一方净土。故此,事异理同,只要有一盏真理的明灯,便能点燃无数的心灯。从广义讲,一切善法都是佛法,如肇注所说,“一切善法,是名无尽灯。”

　　7、无尽灯法门

　　无尽灯者,譬如一灯然百千灯,冥者皆明,明终不尽。

　　此句中“然”,在古代汉语中和“燃”通用,称通假字。“冥”,是黑暗之意,和光明相反。维摩居士惟恐天女们还不明白无尽灯是什么,便语重心长的进一步解释说,无尽灯呢,就犹如一盏灯能点燃上百上千的灯一样,所有黑暗的地方都会充满光明,这光明没有穷尽。

　　暗示天女不要小看自己在魔宫中身单力薄,一盏明灯都有如此威光,更何况你们这许多天女们,已经听闻欣乐佛法,必然能以佛光照彻魔宫的幽暗。

　　如是诸姊,夫一菩萨开导百千众生,令发阿耨多罗三藐三菩提心,于其道意亦不灭尽。随所说法,而自增益一切善法,是名无尽灯也。

　　在前维摩居士以一灯点燃千灯做比喻,现在便直示佛法给天女们说;如是这般各位天女,一位学修菩萨行的人,开示引导成百上千的众生,能使他们发起无上正等正觉的心,使他们发起学佛法的心也能永不灭,随顺因缘和各人根性而给说法,并能使自己增益一切善法,也可以叫做无尽灯。同样,无尽灯法门,不仅仅是适应天女们弘传的法门,可以说,每一位对佛法生起信仰的佛弟子都是一盏无尽灯,他们以佛法照亮自己无始劫以来心中的暗昧,再传点他人,互相传点,光光不绝,这光明便没有穷尽的时候,佛国土也就没有际涯了。从禅宗的历史可以看出,后来禅门五家七派,宗门林立,但都可以上朔到来东土弘传禅法的初祖达摩,这是无尽灯法门的实证。

　　汝等虽住魔宫,以是无尽灯,令无数天子天女,发阿耨多罗三藐三菩提心者,为报佛恩,亦大饶益一切众生。’

　　维摩诘居士替天女们说明了无尽灯法门的意思,依然吩咐她们住在魔宫里,本着无尽灯法门的深意,辗转教化无量的天子天女们发菩提心,济度众生,也是报佛陀说法的恩德了。所以僧肇注释说:“报恩之上,莫先弘道”。从世间法讲,报父母师长的养育教化之恩,是做人道德方面很重要的方面,虽然这样,还是不如弘扬道法。从出世间法讲,弘扬道法的本身便是对佛真正的报恩了。

　　尔时天女,头面礼维摩诘足,随魔还宫,忽然不现。

　　当时天女们听闻维摩诘所说佛法之后,心中充满欢悦,以头面礼足表示对维摩的皈信。头面,是人之为人至为尊贵高尚的部位,而脚是人体最低下的地方,天女们以自己最尊贵的头去顶礼居士的足,足可以见出心悦诚服之表现了。随后,毫不犹豫的随魔王波旬返回天宫。忽然不见,表其来去无踪,非人常力。

　　8、持世辞命不堪问疾

　　世尊,维摩诘有如是自在神力,智慧辩才,故我不任诣彼问疾。

　　持世在回忆叙述了往昔的见闻经历之后说:佛陀啊!维摩诘的法力和智慧都非常大,所以,您叫我前去探病,我实在不敢前去。

　　持世菩萨以“执持佛法,教化世间”为已任,因他“严正隆重,凛凛不可犯”,他都如此在论议佛法方面怕见维摩诘,更何况一般佛子们呢!这又一次进一步从一个新侧面烘托出了本经主人维摩诘的神秘莫测,使我们急于早日一睹他的风采,也期望他能早日与大智文殊师利会面,使大众在他们的激扬中间到妙法。但是佛陀不肯,他又不厌其烦的派他的又一弟子前去问疾。

　　六、善德问疾

　　1、辞命

　　佛告长者子善德:“汝行诣维摩诘问疾!”善德白佛言:“世尊!我不堪任诣彼问疾。

　　善德,梵语苏达多,此云善施,亦叫善德。他是个在家菩萨,也是法身大士,示现长者子,和光严、宝积等是同类人物。具足善根,深植德本,故得其名。佛现在又派长者的儿子善德到维摩诘处前去问疾,他也立马推辞说:世尊,我也不能奉命前去问疾,为什么呢?他一五十一地叙说了往昔的因缘。

　　2、叙述往昔受挫折

　　所以者何?忆念我昔,自于父舍设大施会,供养一切沙门、婆罗门及诸外道,贫穷下贱,孤独乞人,期满七日。

　　父舍,因其财产来自继承父业,故名父舍,即父亲的家中。设大施会,古印从国王、长者以下,有财富者,皆好行大施,以求来生更有福慧,或者祈求超升梵天。善德也在父亲家中设了布施法会,请来所有修道者(沙门),也有无依无靠,衣食无着的穷人,共施食七天。婆罗门的供法,七日祭祀梵天,以求其生大梵天上。竺摩法师书中说:古印祭邪祠的风气很盛行,下祠以生羊作祭祀,中祀以牛作祭祀,上祠以生人作祭祀,到第七日就把她(或他、它)杀了,认为这样才能缴幸获福。现在善德长者信仰佛法,依佛制开无遮大法会,作广大的舍施,以七天为作法会的期限。从中也可以窥见现在汉传佛教的广大地区往往以七天为限作法会的来由。诸如禅七,念佛七,诵经七日,做七日水陆大法会,等等,恐怕也是受了古印风俗的影响。

　　无论如何善德以七日法会做舍施供养总是向善的,可是,他遇到维摩诘会怎样呢?

　　3、正叙折词

　　时维摩诘来入会中,谓我言‘长者子,夫大施会,不当如汝所设,当为法施之会,何用是财施会为?’我言:‘居士,何谓法施之会?’(维摩诘言:)‘法施会者,无前无后,一时供养一切众生,是名法施之会。’

　　布施之中有法施、财施、无畏施,法施是给他人开示以佛法真理,从而使他人正知正见的生活,从迷惘的苦恼中解脱出来,清净无染的实践人生。财施,是给与他人以财钱,从自利的方面,逐渐消除悭贪,从利他的方面给人以济贫,从而使自己和他人成为一个不被物欲牵缠的人。无畏施是一种需要献出自己生命而救活他人的大无畏的自我牺牲精神,是一种大慈大悲和无我的表现。在所有布施中佛陀最嘉许告人以真理的法施,但这并非说财施和无畏施不重要,因为施人以财,诚然可以救济人一时的苦难和困乏,但施人以法,却能使人点亮心灯,完成人生和人格。无畏施是一种个别特殊的社会因缘,有很大的意义和影响性,但没有普遍性。善德在他父亲的家中设大施法会供养各阶层人士,以求人天福报,其所作为毕竟是俗施,所以维摩诘来到法会中便单刀直入地说:布施法会不应该象你这样开设,你如果真要发心布施的话,当发起法布施的大法会,为什么搞财施的大法会呢?在此维摩诘居士并非全部否定善德做财施法会的功德,而其用心在俗施法会七日已满,恐其心随法会圆满而自满,也为使其进一步知道财施之外,法施才是真正殊胜的。因为财施是依法而办的,有财法二施其法会才真正圆满。故此,维摩居士说,“当为法施之会”。在此僧所注《维摩诘所说经》对财法二施之关系给了高度概括,即:“夫形必有所碍,财必有所穷。故,会人以形者,不可普集,施人以财者,不可周给。”所以当善德再次启问什么是法施时,我们也再次深刻认识到财施不能一时周济,必有前有后,如果是法施大会“一时普至?罗什语),一念慈心生发,上下左右十方法界同结善缘,所以说“无前无后”的法施能“一时供养一切众生”,法雨普润,利益大千众生。

　　维摩诘居士以此“法性融通,横该竖彻”的法施,“以斥善德父舍(布施)之局(限)”,这就必然引发下文中善德的发问。

　　曰:‘何谓也?’谓:‘以菩提起於慈心;以救众生起於大悲心;以持天上法起於喜;以摄智慧,行於舍心。

　　在善德听起来,维摩诘的法施很是深奥幽玄,但以其宿世慧根又感到不无道理,所以便问道:为什么呢?维摩诘便以佛陀的四无量心给以开示说明:佛陀的法施是以无缘大慈的心令众生发起菩提心;以无缘大悲心为怀所以广泛济救众生;佛心广大,所以见众生能住持佛法不失使正法久住,便生起无量的欢喜;佛的智慧没有分别,视所有众生如女如子,舍去所有憎爱,所以其智慧广大无边。折衷疏说:菩提树王,不是大慈心之水不能浇灌;看到众生沉沦,不是同体大悲不能救援;想使正法久住,必须法喜在内心充满;想使智慧开通,必须万缘放下,心身空明。因前四无量心“冥熏法界”,是法施之根本,所以,维摩诘居士先说给善德听,然后在下经文明示以六度法门。

　　以摄悭贪,起檀波罗蜜;以化犯戒,起尸罗波罗蜜;以无我法,起羼提波罗蜜;以离身心相,起毗梨耶波罗蜜;以菩提相,起禅波罗蜜;以一切智,起般若波罗蜜。

　　檀波罗蜜,是梵文音译,汉译布施。以无我法起忍,应如是思维,“我”是因缘所生,何以悭贪,悭贪者谁?故此应广行布施,摄受悭贪之心,用布施之舟将我们从贪欲燥热的此岸,渡到清净彼岸;尸罗译作清凉,即持戒可以除去心身的热恼;羼提译作忍辱,看破“我”是无主宰,不坚实的,是谁在生气?谁在烦恼?如果是我,我又是谁?如此探究寻思,知“我”是虚幻无我的,便是“以无我法,起羼提波罗蜜;”罗什注释说,最初行忍辱法门时,也还只是为自已求福,待到道行日深,便可以“忘我而忍”。

　　毗黎耶,是精进。没有身心性相的精进便是无相精进,这种精进是以空法起空行,空法,是不执着一法,不被“法”所系缚。空行,是不住于心的“行”。所以僧肇注说:忍辱和精进,在这里是以“二空起二行”,无我起忍是人空,离身心相,起精进谓法空;禅,全称禅那,译作静虑,即静心专一的思维,使心性清清寂寂,如止水般湛然清明。般若,相对译作智慧。因为佛教中的般若具有二种意思,即认识社会和自然现象的智慧和以哲人的目光了达这些所谓的真实是一种虚妄,即实智和空智。在这段经文即是指法执荡然无存的大慧。又,修习禅定能使人得到一切种智,修习般若能得到一切佛智。

　　以上这段文句都是倒装句,顺过来便是:用布施来摄受教化悭吝的人;用戒律摄化犯戒的人;用忍辱感化阿修罗;用精进针治懒惰的人;用禅定收摄放逸的人;用智慧救度愚痴人;以上四无量心的慈悲喜舍和六度都是法施,施者必须俱足能施的物,所施的人和施者三轮体空。如是而行财施和法施一如,至不相违,财施也是法施。

　　教化众生,而起于空;不舍有为法,而起无相;示现受生,而起无作。

　　这是从空、无相、无作三解脱门来说如何行法布施。菩萨证得真空妙理,经常教化众生,而不着于众生之相,知实无众生得灭度者,所以说“起于空”。菩萨证得法身,知法身非有为也非无为,所以不必舍有为法才证得实相。有为法是世间法,出世间法是无为法,有为无为是相对概念,舍弃有为法,无为的无相法也不可得。所谓:“有为虽伪,弃之则佛道难成;无为虽真,执之则慧性不朗”。菩萨为教化众生而示现有尘劳生死,实则是无所受的。所谓:“应迹尘劳,冥心法界,宁神静谥,出没生死”。

　　寺院山门的三个洞门即是三解脱门,以此表示凡入山门者,应以此三解脱,成为人生的至高境界。故而,解脱可以看作修道的法门和获得的境界。而小乘根基之人,不教化众生,唯求自己山林静住,舍弃世间各种有为法,以无为法为至归,修成之后也不再来三界。从此便可以看出大乘人和小乘人在认识上和境界上的区别。但在此不可以此便以为小乘人这种修法不好,从次第上说一般凡夫能如小乘人如此修行就非常不易了,但较之菩萨法及菩萨达到的境界而不是至美至善,故此,佛陀及长老们常劝行人发大乘心,发菩萨心,其用心即在此。

　　护持正法,起方便力;以度众生,起四摄法。

　　古代译经法师在译经时,为准确表达佛法原意。达到译经信、达、雅的要求,在此用了古代句法倒装句,所以现代人看来一下不能明白。其意为:用思择力和修习力二种方便法门的力用来护持佛陀的正法。正法也就是胜曼经所说的“摄受正法”,正法的标志是正信、正解、正行、正证。而像法时只有正信、正解、没有正行和证果,及至末法时信、解、行、证都淡漠了。要使正法久住人间,护持正法,必须要有各种方便,没有方便只有良好的愿望,护持正法的目的也难以达到。罗什法师说:没有方便智慧就容易取相,取相,就破坏了正法。有方便智慧,就不会取相,没有取相,就是“护持正法”。僧肇法师印证说:“欲建立正法,必须善攻方便”。

　　四摄法的内容是布施、爱语、利行、同事,是菩萨法之一,也是护持正法的有力手端和方便。下士喜财,给其以布施,其心便有所倾向。中士爱名,以顺随的话给其以赞同和肯定。一般的人和他们共同生活做事,就不至于本是平民化的佛教而出现贵族化的倾向,从而诱导大家“护持正法”。在生活学习工作,乃至衣食住行当中以菩萨的四摄法来修行做人也是极其好的方法。

　　折衷疏论证说:“持正法,必善远沤和;度众生,必广行四摄。”此两句前一句是说要有教化他人的方便,后一句是说要有教化他人的方法。

　　以敬事一切,起除慢法;于身命财,起三坚法;于六念中,起思念法;于六和敬,起质真心;

　　学佛人应恭敬一切,包括从事各种职业的人和事,及至一切有情及至无情,包括花草树木,我们生活的环境。因为在佛来看众生和佛从根本上是平等的,无二无别,所以应普敬一切。一般人因往昔的毛病和习气及社会利益得失,易于恭敬上而,而卑视下面,这就是“我慢”,从法相上来说“慢”的种类很多,大致有慢、慢慢,增上慢和卑下慢。确实比别人强而表现出高傲的态度叫做慢,对这种态度不能自觉,反而变本加厉,近乎疯狂和病态叫做慢慢。因各种条件的促成确实占有一定的有利条件,表现出的骄傲是增上慢。反之从客观上不如人,而自我感觉不错,表现出的假骄傲是卑下慢。因人是社会的人,在社会活动中有林林总总形形色色的心态,很微妙,所以也难以尽述。学佛人应象《法华经》中所陈述的常不轻菩萨那样,常以慈眼观他人,普敬一切,降伏狂妄之心。

　　一个人如果想被人尊重,必须首先学会自己尊重自己和尊重别人。

　　三坚法是法身、慧命和法财,是相对于人间的三不坚法,身、命、财而提出的。身、命、财是无常的,所以不是坚法,而真理、智慧、和真理的财富是永远不坏的。借三不坚法而修三坚法这是佛陀对世人的教导。

　　六念是:念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。佛弟子每时每刻蕴藉在心中的应是佛法僧三宝,思念他们的功德。心中时刻不忘按照佛的指示对众生进行法施、财施和无畏施就是在真正实践佛法,这是佛弟子应做当做的。念戒是体证佛法,戒是禅定、智慧的根本,能断恶向善,是众善之本,能生诸多功德,所以应不忘佛戒。念天,常思念天龙八部举头三尺所在,故所思所想,所作所为一切昭然若揭,故常怀敬畏,常自护持。一日六时,一天24小时若能常存此六种正念,邪念便不能乘虚而入,其心自然清凉。正念是正命、正业、正精进等的基础和机关所在,因为一切皆从“心”生,故应观“心”!六和敬,也叫六和合,是僧团存在的基本保证,若六和敬没有了,僧团便名存而实亡了。

　　六和敬的内容是:

　　1、身和同住,即:以慈心生起身业;

　　2、口和无诤,即:以慈心起口业;

　　3、意和同悦,即:以慈心起意业;

　　4、利和同均,即:若得食时,减钵中饭,供养上座一人,大座二人。

　　5、戒和同修,即:戒是佛陀给大家共同制定的,必须共同守戒,以戒修行。

　　6、见和同解,即:漏尽智慧。

　　昔有二众发生争执,佛为其说六和敬,今日去圣时遥,六和敬的名词可能还有所不知,加之世风日下,红尘滚滚,不断侵入佛教机体(僧团),真正要实施六和敬已经相当难了。要求以六和敬“起质直心”的用意是,不但要从形式上依照六和敬去做,而且要生起真正不杂,没有谄曲的心。进一步明白地说,就是不要“佛面兽心”,披着六和敬的外衣,打着幌子,而干着违背圣理的事。折衷疏用八个字概括成:“心相爱敬,无相憎嫉”。同参,其意如何?

　　4、净命和净心

　　正行善法,起于净命;心净欢喜,起近贤圣;不憎恶人,起调伏心;以出家法,起于深心;

　　净命是相对于邪命而言,以不道德不正当的手段获得生活的资粮,从广义上都可以看着是邪命的生活。佛制比丘有四种邪命,不可以经营:1、千渴四方;2、仰观星象;3、种值田园;4、医卜星相。这样邪命的生活是和佛法相背离的,因为第一种属于“方口食”,即奔走四方,相交显贵以求自活;第二种是“仰口食”,仰观天宿以自居;第三种是“下口食”,种田植园以自居;第四种是“维口食”,以咒、术、占、卜、看相以自活。反之,则是正命的生活。“正行善法”的人,就不可以邪命生活。正行也有四种标准:1、常行乞食;2、著粪扫衣;3、阿兰若处住;4、腐烂药治病;真正的正行,也就是以上这四依行,是比丘正行善法的标志。折衷疏论述说:“正行善法者,不事经营,无动畜积。万缘顿息,一志清修,真净命故”。从此可以看出,只有断除以上邪命的生活,才能“万缘顿息,一志清修”,反之,只能言清而行浊,非真佛弟子所当做。但佛教自东汉永平七年传入中国,因自然环境和社会环境的不同,已经从很多方面和原始佛教有了不同之处,在此需要行人,既弹指去尘埃,以求佛出世的本怀,另一方面抓住根本。如此,佛教不会走样,也和所生存的环境不相违背,这需要智慧的抉择力。近代因人间佛教思想的提倡,使很多人以为幌子和借口,使得本已流俗的佛教更加流俗,“背尘合觉”已被置于九霄云外,这不能说是一种悲哀。加之,所谓农禅并重、文化研究、海外联谊中国佛教三大优良传统的倡导,只是从外围的文化及社会价值上着眼,故此,很多人不加思索抉择以此为美,表现在行为上便是对文化的追求大于对信仰的追求,海外联谊的频繁大于寺院领众清修,农禅的生活大于弘法布道。其导向和所误导的是一种相似法而非佛法,给人以似是而非之感。这难道真是中国汉传佛教的三大优良传统么?我们的祖师们是这样发展弘传中国汉传佛教的吗

　　近贤圣心,中生清净喜悦的心,和恶人在一起应该生起调伏他的心。贤,是世间有道德品质有学问而且善良的人。圣,是出世间有道德品质有学问而且善良的人。也就是说,“贤”较之“圣”从境界上要低一些,不可以同日而语。但是,“贤”确是“圣”的基础。恶人是因为五毒炽盛所致,学佛人应以智慧对其采取釜底抽薪的办法,而不应以憎恨心对憎恨心,应用善言好语调伏他。所以,僧肇注释说“近圣生净喜,见恶无憎心”。

　　但折衷疏的注释和其他法师略有不同。折衷疏说:“凡群易就,善聚难亲。如内心不净,渴仰情疏,虽近而违。心净欢喜,形神俱近也。”就是说,学佛人先要有一个清净渴仰的心,来亲近贤人和圣人。不然的话,虽然离的很近,也没有机缘。并说:“憎爱者,人之妄想也。学道之人,固已离爱,犹憎恶人,心犹未伏。不憎恶人,则憎爱两忘”,这才是真正的调伏。

　　经中所说“以出家法,起于深心”的“深心”,是指“见理之心”(折衷疏卷三),凡夫们因“障缘深重”,此心沉而不起,只有凭借出家法远离障碍,获得法净。

　　罗什法师说,这是因为“出家则能深入佛法,具行净戒”。

　　5、从闻、思、修实践佛法

　　以如说行,起于多闻;以无诤法,起空闲处;趣向佛慧,起于宴坐;解众生缚,起修行地;

　　闻,是听闻;行,是实践之意。真正的多闻是在听闻后能去实践,如经上所说的去做才行。“闻而不行,但听名言”则是没有意义的。其至听了和没有听也没有两样。如说而行,“解行交资”,心和妙义能相契合,才可以算得上真正的多闻。多闻是“思”和“修”的基础。没有“闻”的“思”只能是妄想,没有“闻”的“修”同样是盲修瞎炼,如人入高山峡谷,又正当夜晚没有火把一样,闪失是必然的。故闻、思、修的次第对一般根基的人来说是不可以猎等跨越的,更不能颠倒行事。

　　诤,是诤论。和他人对理论问题和事物看法不一致发生口舌之争是诤论。同样,自己妄想纷纷也是“诤”。法界平等,如如不动,空空荡荡就像虚空一样。内心如果生起妄想,这便成为独处的障碍,“空闲处”也不空闲。如果能荡空我想,“与物无诤,触境逢缘”,那怕是繁华的闹市,也“恢恢有余地”。

　　从形式上讲跏趺而坐是“宴坐”,从内容上讲“妙契真如”才算“宴坐”。佛慧甚深,只有“潜神玄默”,才能“妙契真如”,整个法界都是蒲团,行住坐卧也是宴坐。一味调适心身,避喧求静,只能堕在无为坑内,不是真正的宴坐。趣向佛慧的“趣”,是道路之意,即“妙契真如”的宴坐,是通向佛慧的道路。

　　想要解众生苦恼的缠缚,必须自己先解除自己被苦恼的缠缚,即“断惑证真”,如问疾品中“若自有缚,能解彼缚,无有是处;若自无缚,能解彼缚,斯有是处。”

　　6、福智慧三业

　　以具相好及净佛土,起福德业;知一切众生心念,如应说法,起于智业;知一切法,不取不舍入一相门,起于慧业。

　　福慧二业对学佛人来说,犹如车的两个轮子,缺一不可。也是具足相好和净佛国土的因,只有此二业圆满才能至佛道。六度中前三度属福德,后三度属慧明。小乘人修福德二种善业是做为了生脱死的资粮,大乘菩萨修福慧二业是为了庄严净土和具足相好教化众生。

　　小乘人修智,只是为了入于涅槃;大乘菩萨修智,是为了“对机说法”。知众生心之所行,心之所趣。

　　关于智和慧的同异,折衷疏有概括而明了的定义:“智之与慧,有合有分。合之,则智即慧”,没有两样,也就是二而一的。“分之,则智乃权智观机,慧乃实知照理”。简言之,决定审理就是智,造心分别就是慧。

　　对所有的法“不取不舍”,便是“入一相门”,“一相门”就是中道。以中道心,照中道境,没有二相,没有“慧”是不行的。反之,有取有舍就不是中道心。所以,僧肇法师说:“上决众生念,定诸法相,然后说法,故糸之以智。今造心分别法相,令入一门,故系之以慧”。

　　7、增善断恶

　　断一切烦恼,一切障碍,一切不善法,起一切善法;以得一切智慧,一切善法,起于一切助佛道法。

　　能断所有烦恼,则智慧自然显现,福德当下具足。能断除一切不善法,自然诸恶消除。烦恼和不善法都是障人智性光明的东西,只有将这些东西连根断除,本心具足的善性才会显现,才是真正的善,才能起一切善法。善有有漏之善和无漏之善,有心为善的所有行为是有漏的善。如折衷疏所言:“有漏之善,离性之善,自属三障,非真善也”。无漏的善是“即性之善,能断三障,乃真善也。”如是想要断除三障,非无漏之善不能。

　　以求得到所有智慧,所有善法,只有生起所有助道法。助道法就是“智慧善法”,也是修行的正道法。罗什法师注释说:“佛法有二种,一者世间,二者出世间。出世者,名为助道法。”而僧肇则论述说:“助道法,(就是)大乘诸无漏法”。由此可以总结出,只有出世法和无漏善法才能算作助道法。反之世间法和有漏善法是障道法。

　　8、总结段意

　　如是善男子,是为法施之会。

　　只有这样,如我以上所说的起心动念“如说修行,利益众生,勤修善根,代众生苦”,才是法布施大会。

　　若菩萨住是法施会者,为大施主,亦为一切世间福田。

　　这是总结上面一段的大意,如能如以上所说去做,才能称得上是“大施主”,也是所有世间众生的福田。福田,是一种比喻,田能生长五谷,法施会是众福之田,在此法施会中种些法施净因,将来便可得到无漏的福果。

　　七、获益伸谢

　　世尊!维摩诘说是法时,婆罗门众二百人,皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

　　这些大法会既有善德的财施,又有维摩诘的法施,可以说是大众在他们的言行互映,相得益彰之下普沾甘露,心中的菩提种子发芽了。在会的婆罗门外道,也发起求得无上正等正觉的心,言外之意更何况其他弟子和平民呢!

　　我时,心得清净,叹未曾有。稽首礼维摩足,即解璎珞,价值百千,以上之。不肯取。我言:‘居士!愿必纳受,随意所与。’

　　善德当时听了维摩诘所说的法,心中非常清净,充满法喜。感叹之余,怎样表达对维摩诘其人其法的恭敬呢?他心甘情愿解下自己身上价值很昂贵的璎珞,供养维摩诘。只有这样才能表达心中无量的欢喜,但维摩诘,不肯取,善德只有说:居士,请你务必接受,你不愿要的话,可以随心给别人,但现在你必须领下我的心意。

　　维摩诘乃受璎珞,分作二分:一分施此会中,一最下乞人;持一分奉彼难胜如来。一切众会,皆见光明国土难胜如来,又见璎珞在彼佛上,变成四柱宝台,四面严饰,不相障碍。

　　维摩诘见善德这样恭敬供养就收下璎珞,并分成二份:一份布施给大会中一个最穷贱的人,一份供养难胜如来。供养佛的这份璎珞,在这个佛上,变成四个柱子的宝台,宝台四面庄严华饰,而且不互相质碍。

　　在此暗示着“最下乞人”和“难胜佛”的佛性是平等的,应该一样受到恭敬供养,以示佛法平等,没有远近高下之分。也正和平等法施的道理相应。难胜佛以不可思议的神力,将璎珞变做四柱宝台,这不是一般的财施所能办到的,四柱,暗示着法施的净因,可以得到“常、乐、我、净”的四种果报。世间的各种庄严是有质碍的,只有出世间所得的“实报庄严净土”是互不质碍的。理不可思议中含着事不可思议,事不可思议表现理不可思议。

　　时维摩诘现神变已,又作是言:‘若施主等心施一最下乞人,犹如如来福田之相,无所分别,等于大悲,不求果报,是则名曰具足法施。’

　　当时,维摩诘显现神变后,又说:如果施主以平等心布施一个最下的乞人,这平等心就是如来的平等之相,是没有分别的,也就是不计功德大小,和大悲心无二无别,这才是真正的“具足法施”。如果不是以平等心,无分别心而行布施的话,只能是人天之果报,是有漏之善。唯有以平等心,无分别心,不求果报心,所作的布施是无限量的,才是这里所说的法施。总之,维摩诘现神变后,还是怕大法会中的人们,“不达平等法施”的意义所在,所以又进一步阐述。

　　城中一最下乞人,见是神力,闻其所说,皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

　　这位受一璎珞的乞人,看到维摩诘所显现的神力,又听了他的圆满真理,和其他人一起发起求取正等正觉的心。从此可以看出以平等心法施的利益。

　　八、结成不堪

　　故我不任诣彼问疾。如是诸菩萨,各各向佛说其本缘,称述维摩诘所言,皆曰:“不任诣彼问疾。”

　　善德在叙述了往昔的一段因缘后,回答佛说:我和前三位菩萨一样,对维摩诘,真是又敬又怕,所以,也不能胜任前去问疾。不但这样,在出台的四位菩萨后面还有很多菩萨,各人都向佛叙说了往昔和维摩诘的一段因缘,都说:“不能胜任前去问疾!”

　　随着菩萨品第四的结束,维摩诘的高大形象被一步步推到台前,十大弟子、四大菩萨从各个侧面将维摩诘的德才烘托出来,给人以呼之欲出之感,并在一个个对往昔经历的回忆中将大乘至理至境阐述展现给我们。在佛派弟子们前去问疾,而都说不能胜任的情况下,大智文殊菩萨出场了,给人以“千呼万唤始出来”之感。故事情节和对佛法至理至境的思辩,也从此进入高潮。一面是德才昭彰的维摩诘,一面是大智无碍的文殊师利,这等阵势,不禁使人暗自击节。