第十章 观众生品

　　一、概述

　　观是菩萨的能观之智,众生是所观之境。欲上求佛道,下化众生,必先以妙观察智观察其生起的缘由。众生,是众缘和合而生,得以延续之意。从佛性上讲,心、佛、众生三无差别,但因被妄想尘劳覆盖,不能明了,便有了差别。从“能所双亡”来讲,能观之智和所观之境都是了不可得的。因迷失有了差别,有差别,便有了能观和所观。

　　总结各家其意有二:

　　1、前品住不可思议菩萨,如神如化,自在神变,是因为通达契入诸法空性。但怎样契入空性,并没有尽言,故此品要我们观众生如幻如化,证得人空。行慈度生而无所度,体证法空。

　　2、前二品叹大褒圆,使凡夫小乘心慕神往大乘,故起心要上求佛而下化生,但此品遍说众生是空,打破他们以为有众生可度,以众生为众生的观念。

　　为便于有缘仁者能提纲挈领的全面把握,今将太虚大师对此品的纲目抄录于后,以供参阅:分:一、理观;二、事证;

　　一、理观:①如幻非有观——空观。②慈悲喜舍观——假观。③依住根本观——中观。

　　二、事证:①天女散花。②求天女相。③舍利弗和天女问答。

　　此品观众生,下品观佛,再入不二法门,步步深入,层层推进,事理圆湛,真大智独运匠心。

　　二、观众生如幻如化

　　尔时文殊师利问维摩诘言:“菩萨云何观于众生?”维摩诘言:“譬如幻师,见所幻人,菩萨观众生为若此,如智者见水中月;如镜中见其面像;如热时焰;如呼声响;如空中云;如水聚沫;如水上泡;如芭蕉坚;如电久住;如第五天;如第六阴;如第七情;如十三入;如十九界;菩萨观众生为若此。

　　在第六品中维摩诘藉大段文字让舍利弗等人舍小向大,即舍弃住于涅槃的小乐,而应向不可思议的解脱大菩萨们那样,上求佛道下化众生。从迦叶的赞叹声中可以表现出不光小乘根性的声闻,就连生活在欲界的天子们也欣乐大法了。

　　这就必然引发出大智文殊菩萨代各位的发问:要学菩萨,或菩萨们应怎样看待众生呢?

　　其意有二:1、若以为有众生可见,即落凡夫的着见;

　　2、若以无有众生,则落于偏空的断灭见。

　　在这种二难的情况下我们应如何理入呢?这文殊菩萨在此起了微妙的承上启下的作用:

　　1、知凡夫和二乘的思想困惑,故明知故问。

　　2、助大士步步深入法海,直至不二法门,一默如雷处,嘎然而至。

　　大士一口气说出十四个比喻,来显示众生是四大五蕴缘聚相续而成,并没有自主和主宰能力,如幻如化。幻师示现的人是一种类似魔术一般的假象,没有真实。水中月、镜中像、热时炎、回音、空中云、水沫、水泡、芭蕉杆、电、蕴、情,十三入,都是从现象到精神本质虚幻的东西。这些直观形象,生动的比喻,当下使我们领受到生命的苦、空、无常、无我。故应以“空、无相、无作”来观众生。以“空”观众生得空解脱,以“无相”观众生得无相解脱,以“无作”观众生得无作解脱,三种俱得,便入三解脱门。

　　如无色界色,如焦谷芽,如须陀洹身见,如阿那含入胎,如阿罗汉三毒,如得忍菩萨贪嗔毁禁,如佛烦恼习,如盲者见色,如入灭尽定出入息迹,如空中鸟迹,如石女儿,如化人烦恼,如梦所见已寤,如灭度者受身,如无烟之火,菩萨观众生为若此。

　　从“无色界色”至“如灭度者受身”,共15句,以比喻令观众生是没有的,从而,从假入空观。无色界没有“色”,这是佛法常识;

　　三界:1、欲界。2、色界。3、无色界。——有无色界色——非有(是假)种子没有受到烧烤,条件成熟,才会发芽。烧焦的种子是不会发芽的。

　　须陀洹是证预流果的圣人,即入圣人之流,断了三界的八十八使见惑,哪里还会有身见。阿那含是三果圣人,意为不来,即不再来受生,怎么还会来入胎呢?阿罗汉是四果圣人,哪里还会有凡夫的贪、恚、痴三毒呢?菩萨证无生法忍不会毁禁,佛是大觉圆满者,没有凡夫的一丝一毫的烦恼习气。瞎子不能看到颜色,入灭尽定的修道者没有出入息。鸟过空无痕,石女儿无子,幻化的人没有烦恼,等等,都是没有的事,菩萨观烦恼的芸芸众生,缘聚则有,缘散皆无。故不落有无二边,行之以中道。

　　三、慈悲喜舍观

　　文殊师利言:“若菩萨作是观者,云何行慈?”

　　大智文殊师利代众请法启问真心可鉴。其问有三义:

　　1、大士教观众生是众缘合成本无自性,发明般若,显示大智,但众生是空,菩萨如何以慈心度众生?以此问诱发无上真慈。即不落空、有二边的中道观。

　　2、以上用各种比喻,显示无众生相是大智,以下回答慈、悲、喜、舍以免落入“空”之断见,应空、悲双运。意在:虽观众生是空,但菩萨不舍众生,不能因观其空而不度生。

　　3、真慈是无缘大慈,但也不离有缘。文殊以此问诱发大士对慈、悲、喜、舍的阐述,不但巧妙,而且理路契扣入微,显示助佛弘化的菩萨精神。

　　维摩诘言:“菩萨作是观己,自念我当为众生说如斯法,是即真实真慈也。行寂灭慈,无所生故;行不热慈,无烦恼故;行等之慈,等三世故;行无诤慈,无所起故;行不二慈,内外不合故;行不坏慈,毕竟尽故;行坚固慈,心无毁故;行清净慈,诸法性净故;行无边慈,如虚空故;行阿罗汉慈,破结贼故;行菩萨慈,安众生故;行如来慈,得如相故;行佛之慈,觉众生故;行自然慈,无因得故;行菩提慈,等一味故;行无等慈,断诸爱故;行大悲慈,导以大乘故;行无厌慈,观空无我故;行法施慈,无遗惜故;行持戒慈,化毁禁故;行忍辱慈,护彼我故;行精进慈,负荷众生故;行禅定慈,不受味故;行智慧慈,无不知时故;行方便慈,一切示现故;行无隐慈,直心清净故;行深心慈,无杂行故;行无狂慈,不虚假故;行安乐慈,令得佛乐故;菩萨之慈,为若此也。”

　　众生以苦为乐,以无常为常,以无我为我,常住生死,迷于热恼之中,菩萨使众生悟于实相,这个实相即诸法空相,这是真正给众生以慈心。众生由此而得真实大乐。

　　罗什法师说:“真实慈观诸法空,则是真实慧,真实慧中,生无缘慈,名为真慈。以慈为本,为人说真实法,亦名真慈。”慈又分三类:

　　1、是一类有情,但级有而情起,名有情缘慈;

　　2、说如斯法,缘法起故,名法缘慈;

　　3、与究竟乐,缘如起故,名无缘慈。

　　僧肇法师注中说:以此空心(观众生本空的心)而于空中行慈者,才叫无相真慈。如果有心于众生而行慈者,这是“虚诳慈”。即有心得个“慈善”的美名而去行慈善事了,便是有欺诳在其中。不是真慈而是假慈了。

　　维摩回答文殊所问,先是总体回答,然后分别回答,共二十九句,来阐明慈悲的真理。第一句,寂灭是诸法的本真,也即无生,以无生法去教化众生,就是行寂灭慈。前提是教化者必须了知诸法实相,才能行寂灭慈。寂灭慈又名无缘慈。佛教常常说无缘大慈,同体大悲就是从法界实相而立言的。有缘便有生灭,有取舍,有爱憎,无缘则贴合诸法的本来面目。

　　第二句在文言文中是倒装句,即先说结果,后明原因,常见句应是:无烦恼故,行无热慈。烦恼是因迷于爱见,没有爱见,不生爱见,则烦恼之热自消。即不以爱见之心去行慈,而是以平等、清净的心去行慈,就叫行无热慈。

　　第三句:从事相上讲,分成过去、现在、未来;从自性上讲,三世平等,如果能以慈心普被三世,则没有三世的差别相。

　　第四句:争竞生于起心,“达境如空,内心不起”,人我等观,才能行无争慈。如果见法有所起,便起法执,于法相争。彼此我存,便于人争,是非生起。如果“彼我一虚,诤讼安起?”(罗什语)

　　第五句:六根是内,六尘是外,凡夫不得明了根尘自性本空,妄生分别,内外分离;如能够体达根尘不二,内外一如,并以此来化导众生便是行不二慈了。

　　第六句:因无缘真慈是从万法本真而出,穷尽法界,所以真慈不坏,犹如虚空,能以此自修并教化众生便是行不坏慈。因而折衷疏说:如果有一法未尽,此慈犹可坏,“以有法生心非真常体,无法当情,当体真常故”。

　　第七句:无缘真慈,犹如金刚子一般,永不坏灭,以此法化导众生,便是行坚固慈。第八句:法性本净,没有染污,无相大慈和法性一样,以此体解清净慈,并以此化导众生便是行清净慈。

　　第九句:祖语说:心融妙理虚空小,道契真如法界宽。心量广大如虚空一样,不滞于自我的天地,以无我、无畏的心来善待自己心行,也以此法化导众生,便是“行无边慈,如虚空故”。

　　第十句:阿罗汉是破贼之意,破“结贼”,“结”,就是困缚,困缚我们心性的贪?嗔痴慢疑见因“慈”而解,所以经文中说“行阿罗汉慈,破结贼故”。

　　第十一句:菩萨以自我觉悟而不舍众生为本怀,给众生乐、拔众生苦,皆从大慈大悲的本心所发,故而众生得大安乐,得大安稳。反之,舍众生,弃慈悲,则不名菩萨。

　　第十二句:如来即法界万事万物的本来面目,就是原来那个样子,《金刚经》上所谓,即诸法如义,垂怜众生,展示照朗以人生宇宙的本来面目,不落不滞于有无二边,得真如实相,便是如来之慈。如来是一切佛悟入法界后的共名,例释迦如来,药师如来,等等;也是佛教表示宇宙本质的专用名词,决非某一人一事之名。

　　第十三句:佛陀大慈而又大悲,视三界众生迷昧真性,如痴如醉,不知出离,生起慈母一般的心,千方百计,种种比喻,种种方便劝诱返朴归真,这就是经中所言:“行佛之慈,觉众生故”。

　　第十四句:佛性人人本自具足,不假师成,所以不是由因而得。折衷疏所谓:“不由师悟,无因成就”。以此悟入,并化导众生便可以叫做自然慈。

　　第十五句:人们常言“烦恼即菩提”,这可以说是大乘佛教老僧常谈的话题了,但能如理如量来体悟的确很少。烦恼和菩提从体性上讲是一,没有二致,但从相上讲表现确不同。犹如波即是水,水即是波,全波是水,全水是波一样。但从事相上讲,波是波,水是水。菩提觉悟之体本自平等,理自如如,不分怨亲、没有分别,故言:“行菩提慈,等一味故。”

　　第十六句:凡夫以爱见之心行慈,他人行慈便可以与之相等,但大乘菩萨行慈是“爱断行慈”,其所行之慈无际无涯,凡俗所不能及,修学大法之人,不但要断“爱结”,而且还要在断除“爱结”之后“行慈”,并以此教导众生,才符合大法之理。折衷疏语:“爱则于众生等,断诸爱见,无能等故”,而言“行无等慈,断诸爱故”。

　　第十七句:就凡俗说,因对事对人,心中有人我之相,自我之执,做起事来便会有“疲厌”,感到很累;而菩萨法教人空掉人我之相,以绝对的、广大的无我对待人事,即经中所言“空无我故”,才能行“无厌慈”。达到《金刚经》上四相俱空,度众生而实无众生得度的境界。

　　在我们日常生活行事中,尤其是讲经说法的人、建寺立像的人,护法的人,心中很易生起疲厌,而后却步,如果细究其心,无不与深有人我之相,得失之意有关,若能依菩萨无相行事之法来行事,其心量智慧,才可以说是:“龙象蹴踏,非驴所能”了。

　　第十八句到二十三是分别行六度慈。首先是行法施慈,法施不吝法财,将真理倾胸而说,以教化众生。深知佛陀是觉悟真理者,而不是创造真理者,含生同一真性,不弃愚陋。无遗惜,就是毫不保留,“财施有竭,故有遗惜,法施无竭,故无遗惜”(《折衷疏》语)。其次是说禅定,小乘人得禅,即生耽滞,菩萨不贪禅味,是为了出定行慈的原因。外离六尘,内摄六根,即是禅定。不受味,就是色声香味之味,以点带面,以一当十,统指六根不动,清寂不染。再次,以大智慧知众生种种根性,罗汉、菩萨所证之境,所得之果,故言:“无不知时”,如果“行未满而求果,名不知时”(罗什注)。其余几类和六度其他内容相近,以六度理解文意即可,恕不赘述。

　　以上三十种慈,可以高度概括为:生缘、法缘、无缘三种,以此三慈普度一切,菩萨化生之道,不外乎是这些。

　　四、阐示三心

　　1、悲心:

　　文殊师利又问:“何谓为悲?”答曰:“菩萨所作功德,皆与一切众生共之。”

　　以上文殊代为有缘众生启问什么是慈心,如何行慈,维摩总说分说阐明如何行慈,尽言穷理,但菩萨是慈、悲、喜、舍四德俱足,仅慈不能表全四德,故而,继续启问其他三心。通常讲慈能与乐,悲能拨苦,但在此,当文殊问什么是悲的时候维摩诘却回答:和所有众生共同分享所做功德是悲。这从另一侧面反应出菩萨的精神风貌;即,不但能拨众生之苦,而且所有功德成就和众生一起分享,不舍众生,不悭自我,普皆回向的大乘菩萨风貌。同时,也正说明菩萨以众生为净土、福田,同体大悲的精神。犹如慈心之母,慈心之父,有好吃好用的不会忘记儿女一般。又僧肇注说:菩萨心哀众生生死长夜之苦,不计自身疲劳得失,所积功德,愿给与所有众生,“先人后己,大悲之行”。

　　2、喜心:

　　何谓为喜?答曰:有所饶益,欢喜无悔!

　　接着文殊又问,什么是菩萨的喜心呢?维摩诘回答说,菩萨自己得到法利和众生同欢,欢喜自己和众生俱得法之喜悦,而且“唯喜而无悔”才是真正的喜心。而俗世之人,已有他无则喜,他无己有则乐;己得他失则喜,他得己失则妒,和菩萨的思想境界形成天壤之差别。

　　3、舍心:

　　所谓为舍?答曰:所作福佑,无所希望。

　　给与他人为舍,舍有二种,一者图报,二者不图报。凡夫不明实相,迷于名利,心量狭小,舍后图报;菩萨明了实相,量等虚空,舍不图报。所以,罗什法师注说:“若能不望功德之报,舍之报也!”

　　五、如何对待生死

　　文殊师利又问:“生死有畏菩萨,当何所依?”维摩诘言:“菩萨于生死畏中,当依如来功德之力。”

　　菩萨不舍众生,必然以各种方便深入众生之中,就出现对生死有畏惧的问题,该如何解决、看待“生死问题”呢?如果说不畏生死,便“脱体”没有依存,怎样才能“永处生死”“不以为畏”呢?这是大智文殊代众生所设问的生死大事。维摩诘回答:对于死有畏惧的菩萨应依靠如来的功德之力。功德力有二:其一是外力,即诸佛菩萨“冥熏加被”的外缘熏习,能使学佛发心的弟子,及初发心的菩萨“栖心佛境”,则怖畏自除。其二是内力,即自性功德之力。由于广修一切功德,功德力大于生死,便没有恐惧了。凡夫贪财、色、名、利,这是普遍的人类现象,但当生命将尽之时,他更贪生怕死。由此看来最大的恐惧是生死。佛弟子不但要看破生死,而且要不畏生死,那么,念佛功德之力,念自功德之力,便是我们战胜病魔、死魔的法宝。

　　文殊师利又问:“菩萨欲依如来功德之力,当于何住?”答曰:“菩萨欲依如来功德之力者,当住度脱一切众生。”

　　这一切文殊问,维摩答,是从理上层层深入的,所以不能因为文字的分段、阻隔而影响文意,反复依文思考是很有必要的。如来同体大慈,同体大悲,以众生为福田为道场,所以,欲依如来功德,就必须在发大愿行大力度众生中完成,“以度生为事”,若能如此,“则契合佛心,佛必加被故。”

　　又问:“欲度众生,当何所除?”答曰:“欲度众生,除其烦恼。”

　　众生之所以成其为众生,是和烦恼分不开的,除其他众多的烦恼之外,生死是最大的烦恼。所以,当文殊问,如果想度众生,首先应消除什么?回答是:摈除烦恼!烦恼有二:其一是内在的烦恼,即贪、嗔、痴、慢、疑、见之类;其二是外在的烦恼,名、色、财、食、睡等。众生有二,其一是胎、卵、湿、化之类,宇宙众生依止而住;其二是自性众生,即色、受、想、行、识五蕴众生。能拔除他们的烦恼,使其由迷而悟、从沈而升,弃恶向善就是度众生;能使自心自性安然平和,息灭贪嗔之火就是度自性众生。此二依次第讲,先自度后度他。若其不然,自己“烦恼未除,辄俗度生,则自他俱溺,破舟拯溺”,又如之何?

　　又问:“欲除烦恼,当何所行?”答曰:“当行正念。”

　　烦恼是被迷情所惑的结果,迷情生于邪念,即不正确,不合乎佛法之理的思想,所以,想消除烦恼,方法就是正念,正确忆念法理。“初观之时,见理未明,心不住理,要须念力,然后得观也。念以不忘为用,故得存而观焉!”(道生法师注)如此犹如披钾上阵,入群邪之中也可突围而出。尤其是后世末法,不失正念,又不远离尘世,于尘劳中利生,于日用中体现佛法是最切实可行的。合抱之木,发于毫端,弥天大善大恶始于一念,故“念”在修行中非常重要,禅宗祖师所谓:“不怕念起,就怕觉迟”。

　　又问:“云何行于正念?”答曰:“当行不生不灭。”

　　怎样才能守住正念呢?从根本意义上讲凡所起念皆是妄念,真正的正念是清清寂寂一尘不染的,也即不生不灭的,即和法界冥合的。

　　又问:“何法不生,何法不灭?”答曰:“不善不生,善法不灭。”

　　看到这段经文,我们自然会想到,诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。其用意在于,菩萨虽然明了,法界真如一法不立,一尘不染,但不可和世法相违,即不可破坏世间法的建立,包括世间的伦理道德,以维持它的存在。如果为了显示真如,说善法也是幻灭的,其结果是,不但不能显示真如,反而断送了众生的善根,故言善法不灭。

　　这也是行菩萨道的要津,在于申明不舍众生,不舍善心善事,是度生的方便,集积资粮的必由之路。

　　综上所述,形成三个层面:

　　1、从根本处讲,善恶以人而立,实无所谓生与灭,性体空寂。

　　2、已生恶令断,末生恶令不生。已生善令增长,末生善令生。此四正勤实是止恶向善的无上法宝,是向上向善的下手处,也是不住于空,不守于寂,不生断灭见的菩萨学处。

　　3、善恶的关系。正念是明理之始,所以,必须止恶从善。

　　以上六次诘问,意在穷尽修行用心的根本。下文接着阐明两舍(善恶)以明宗趣,逆寻其根本。

　　又问:“善不善孰为本?”答曰:“身为本。”

　　我们的五蕴之身虽然是如梦如幻,是假,但它却是善与不善的根源之所在。如没有人的身命,便无所谓善恶,善恶依人而立,故此可以说人即是善恶的载体,也是坐标和分水岭。

　　善不善性空,随众生的身为标本,而建立起善与不善的分界,而起善与不善的惑业。所以,折衷疏说:身是万善之本,众恶之源。佛魔之怀胎,福过之基础。如此对身体的认知不偏不移,在实际用功办道时,处理心身关系时,针对主客关系时,才能圆满。常见一些学人,安贫过了头,将新衣剪破以表清贫;有病不吃药打针,以表道心 之坚。这实在是对佛法理解不够全面的极端表现。

　　又问:“身孰为本?”答曰:“贪欲为本。”

　　在此,“贪欲“不只是指众生今生今世心身对内情外物的迷恋,更主要是指生命之所以生生不已,是由无明的总根生发出“行“,又由行生发出“识“,于是识又缘“处“,即外部的尘境,对境起心,忽发爱欲之心,复又成身。

　　罗什法师注说:由于“欲著情深“,所以“广生结业“,再以爱水浸泡,所以受生。故此,在众多的结缚中,专门举出贪欲。

　　僧肇法师说:爱,是投生的根本,并能生长出很多的困缚。如此以来生生不己,心身永无出期。

　　——身是贪欲的载体,心是爱欲的渊数。心是生身的根本,身是生心灭心的田地。

　　又问:“贪欲孰为本?”答曰:“虚妄分别为本。”

　　法,即万事万物的规律,真理或人生宇宙的本体,是没有好坏善恶的,好坏善恶都是从人心的得失,判断出来的。这种分判有非常大的主观局限性。就好比一种客观存在的事物,在有的人眼中,是很美的,在有的人眼中,就不美。这种心的尺度,因人心的多种因素而现出差异。这种好坏美丑善恶的观念,在一个个体或群体的心理一旦形成,便成了一种无形的标准。至此,本无标准的“法“便有了标准。也正因为如此,众生就会对与自已心性相应的人和事,生起爱取之心。如僧肇法师所说:“美恶即形,则贪欲是生也“。

　　——贪欲,是苦的根本,认清这一点,淡一分对名利的执取,便得一分解脱,少一分烦恼。若能彻底放下心身,则彻底获得生命的解放。

　　又问:“虚妄分别孰为本?”答曰:“颠倒想为本。”

　　在生命之初,客观世界本无好坏之分,人事也本无善恶可言。因为众生迷昧不觉,在无常中求常,在无我中求我,在苦中求乐,在空中求有,以虚妄的“主观“执取虚妄的“客观“。这在智者看来,实在是闯入了生命的误区。故此,佛在《四十二章经》中说:“欲生于汝意,意以思想生“。由此可知,众生对事物的贪欲,是由不明人生和宇宙的真相,虚妄分别而生。

　　又问:“颠倒梦想孰为本?”答曰:“无住为本。”又问:“无住孰为本?”答曰:“无住则无本。”文殊师利从无住本,立一切法。

　　一切事物及事物的规律,都在于因缘所生,“当其末起,莫知所寄“,即当事物还没有生发的时候,其体性等于零,有和无,住和无住也更是谈不上。在此要强调指出的是,虽然谈不上有和无,但它却是有无之本。只所以说众生“颠倒梦想“其原因就在于不悟实相。有人常用鸡生蛋还是蛋生鸡作为统一又对立的哲学难题,其实不论是先有蛋,还是先有鸡,在众多的因缘,没有必然的或偶然的形成的时候,都是空,无论谁先谁后。

　　人心如水,静则能映照万物,动则迷昧不清。无知和情爱,如狂风吹水,波涌浪卷,没有一刻停住。于是乎,住境生心,心则有住。心有所住,则迷于外物,真心的无住之体不得现前。因和无住的本真相违,虽家产万般,权利名位,此心不得片刻安宁。故禅者要我们放下,要我们无住,其目的是要我们安住于无住之本真相。众生只知道改善外部环境以求适心,鲜于究心明心和净心。结果,心被物化,又被物拘,适得其反。现实生活中诸如此类者,不胜枚举。

　　文殊是智慧的化身,彻悟诸法底源,从众缘末生处入手,显示给我们诸法的实相。“立一切法“,正因为人生宇宙的实相是无住的,所以才从无而有,有而不妨真如的无住,即所谓住而不住,无住而住。

　　《金刚经》上说:不应住色声香味触法生心,应生无所住心。若心有住,则为非住。即是这个道理。如果学人能够明了,并在生活中能拿得起放得下,其解脱有望。

　　六、天女散花

　　时维摩诘室,有一天女,见诸天人闻所说法,便现其身,即以天花,散诸菩萨大弟子上。花至诸菩萨,即皆堕落,至大弟子,便著不堕。

　　天女,即诸天人之女,位居八地。也可以说天女就是法身大士,常助维摩诘弘化大乘不可思议之道。现为凡俗肉眼不能看到的宅神,和维摩同处一室,现在看到大众云集,大法之至理渐明,听闻说法,共沾法喜,故现身散花,以引发事理之至论。

　　花为何落在诸大菩萨身上,落而不住?为什么落在各位罗汉们身上便会沾住?这不得不引起到会各位的议论和思考。表面看来这是天女的神通所致,其实正显菩萨们证了无分别智,心念不动,不住一尘,不染一法;罗汉们见花而起净秽分别,花便住而不落。天女借此“毁贱小乘,显扬大道“(罗什注),是用事实折服小乘固执偏见的有力证据。

　　一般学人见此神通,应作三个层面的思维:

　　1、悟理必至实际理地,才能圆明诸法的对立和统一。

　　2、事必赖以实修,方知真实不虚。自利果证不退,利他运用自如。

　　3、至此事理一如,不因事废理,也不因理废事,才是维摩手段。

　　一切弟子神力去花,不能令去。

　　维摩丈室虽然只有一丈见方,但却是论法办道,通遍大千的神秘所在。说小只容一人修道,说大可纳大千。罗汉们至此,天女见之,和维摩诘理事秘唱,以“共为影响,发明胜致“(罗什注)。其一,将由著花之事,以辩大小之殊。其二,借神力去花,花不能去,以辩净秽。其三,借去花以分结习。

　　因为按照佛制出家众是不可以香花涂身的,所以舍利弗说不如法,以表明没有贪爱。但因为境界所拘,此时此刻恰犯了此地无银三百两的错误,而各位罗汉们自已并不知晓。本已是错,再着力去花,是错上加错。而各位菩萨则 不然,一任其花去留,不落空有。可分三重开解:

　　1、一般凡夫根尘终日分别判断,以贪住于事物的美好和真实,落在有的一边。

　　2、声闻们终日持律严身,以破执有,但一不小心反又著空。

　　3、唯有菩萨不落在空有二边,内心如如不动,归心中道,任运自在。

　　天女此举,不但是叹大褒圆达到极致,而且将引发一出出激烈的辩论。

　　尔时天问舍利弗:“何故去花?”答曰:“此花不如法,是以去之。”天曰:“勿谓此花,为不如法。所以者何,是花无所分别,仁者自生分别耳。

　　天女明知故问,追问舍利弗为什么花落在身上去不掉,而仁者又为什么要着力去花?舍利弗只有依照佛制比丘如实回答。但是马上引出法身大士的反诘:花是没有分别的。仁者自生分别,如果有过患的话,过患在仁者而不在花。堕与不堕花还是花,花从缘生,无所谓如法与不如法。依此来论如法与不如法是仁者自生分别的错误。同时,天女散花是均等的供养,也没有不平等的分别心,如此而论,过错还是在仁者自已。正如《六祖坛经》上所说:不是风动,不是幡动,仁者心动。若果断了一切烦恼,了悟诸法本空,烦恼即菩提,生死即涅槃,不分别有,不分别无,具足无分别智,就是如法了。至此,菩萨的境界不言而喻了。

　　若于佛法出家,有所分别,为不如法,若无分别,是则如法。观诸菩萨,花不著者,已断一切分别想故。

　　佛法是愈病的良药,佛说种种法,为治种种心,若无种种病,又何需总总法.凡夫二乘不悟实相,著相而求,心中分别一一法,总不能悟入诸法实相。如果心无分别,会归实相才为如法。而二乘们误将“著花“为不如法,所以想尽力去花,却犯了欲解反缰的错误。菩萨们因为心无所著,不计其花落与不落,没有得失,其花反而不著,实在是显现了佛法的解脱相。至此,究竟谁更如法便不昭自明了。故僧肇法师说:“如法不如法,在心不在花“。

　　譬如人畏时,非人得其便。如是弟子,畏生死故,色声香味触得其便。已离畏者,一切五欲无能为也。

　　在这时天女打了一个比喻,她说就象人在恐惧的时候,因为心中对所面的外境有分别,心中空虚,天魔外道便乘机而入。如果内心无恐,外邪便不能侵。罗什法师说,有一个罗刹,化现成一匹马,有一个士大夫骑在马上心中毫不怀疑。走到半路,马问士夫,这个马好不好?士夫拔刀当空一挥问,我这把刀锋利不锋利?罗刹知其心正一路上没有机会,也不便加害。如果不是心念端正,便会保不住性命。

　　小心众生,不悟生死本空,怕生死如怕牢狱。不知诸法唯心所现,真心被色声等六尘所蒙弊扰乱;菩萨则不然,常处在五欲之中,与众生和光同尘,而不被五欲所诱惑。---“若人转物,即同如来“就是这个道理。

　　结习未尽,花著身耳。结习尽者,花不著也。”

　　罗什法师说,凡夫二乘有二种习气:1、世间习气;2、出世间习气,即爱佛功德习气。菩萨在得无生忍时,其它结习都尽,而未断佛法爱习。故此,罗汉、菩萨习气的有和无各有含义。此正如>所言:菩萨断惑习都尽,而智习不都尽。结习也可以通俗的理解为烦恼和习气,分为三界内和三界外。界内是见思二惑,界外是尘沙无明。小乘人界内结习已尽,而界外结习未尽,故此花著身;菩萨内外结习皆尽,故花不著身。又有论说:法身菩萨虽有结习,以气净故,习气不起。折衷疏说,结习在此是指二乘的法执,不是指见思二惑,因为二乘见思二惑已经全断了。

　　总之,香花是不是著身,在于心的净与不净。心净花不蓍,心染花著。生身在世,且不论修行,处在五浊恶世,能够不同流合污,已经是出水芙蓉了。

　　七、天女论解脱

　　舍利弗言:“天至此室,其已如久?”答曰:“我止此室,如耆年解脱。”

　　耆年,指舍利弗。解脱,指无为解脱。舍利弗听了天女的一番议论,想探明天女来了有多久,学了多少东西,有如此的智慧辩才。没料想天女回答,就象长老得解脱一样,没有来去,没有方所,没有时间.即法身是没有性相,不受时空的制约。因此意回答得单刀直入,直指本真,舍利弗没有理会,反而又问——

　　舍利弗言:“止此久耶?”天曰:“耆年解脱,亦何如久?”舍利弗默然不答

　　舍利弗此问有二种含义:

　　1、从事上讲,舍利弗大智第一,是已经得解脱的长老,他听天女这样讲,便以为天女和他一样,在维摩丈室住了很久。

　　2、从理上讲,得了解脱,便离一切相,即已经很久了吧,在此专指小乘的个人解脱。

　　没有想到此问又被天女反诘:真性解脱有什么远近呢!?你以久远来问岂不是错上加错了吗?

　　天曰:“如何耆旧大智而默?”答曰:“解脱者无所言说,故吾于是不知所云。”天曰:“言说文字皆解脱相。所以者何?解脱者不内不外,不在两间。文字亦不内不外,不在两间。是故,舍利弗,无离文字,说解脱也。所以者何?一切诸法是解脱相。”

　　天女至此紧追不舍,舍利弗说也错,不说也错,困于两难之境,想了想也只有说:解脱是离开言说的,所以我开口即错,我还说什么呢?显然易见,舍利弗拘泥于文字,怕文字坏了解脱之境,故转不过身来。有言:不立文字,是从体上讲的。又言:不离文字,是从用上讲的。不舍文字,但也不住文字才是正确的。僧肇法师说:舍利弗不能“语默齐致,触物无碍“,所以天女才以语言文字都是解脱相来开示。因为真正的解脱是没有内外的,也不在二个中间。文字是明理的,其本身也是一法,表示着真空妙有的道理,理自平等,无二无别,不必头上安头,相外求法,以为在诸法之外还能得到一个绝好的解脱。古德说:“真无俗不显,俗无真不立。真俗非一非异,中道自然现“,就是这个道理。

　　舍利弗言:“不复以离淫怒痴为解脱乎?”天曰:“佛为增上慢人,说淫怒痴为解脱耳!若无增上慢者,佛说淫怒痴性即是解脱。”

　　在以上的对辩中舍利弗答和不答都堕在负处,现在舍利弗大胆诘问:天女,是不是不远离淫怒痴就是解脱?言外之意是修不修都一样。因为二乘人通过修道证无为解脱,听了以上天女的说法理会错了,所以才这样问。

　　佛讲经时说,劝戒学人离文字相,离三毒才是解脱,现在你天女即然说不离文字相是解脱,诚然不离三毒也是解脱了?舍利弗以佛所说来诘难天女,置天女于困境。

　　增上慢,是七种慢之一。未悟言悟,未证言证,“贱生死,尊已道,谓增上慢人“(僧肇注)。佛为那些有我慢心的众生说,离三毒证解脱。大心众生不畏生死,不以已道为尊,在平常中悟道,以平常心生活,从诸法之相中,体悟诸法之性。佛则为说:贪嗔痴三毒当体性空,与菩提和解脱无二无别,在此红尘热恼的众生界,除此别无解脱。除此而另寻解脱是增上慢人的做法。禅者所谓:六根门头,头头是道。二乘人虽没有结慢,然而畏惧生死,崇尚涅槃,把生死和涅槃打成两截,犹有增上慢的迹象在。故折衷疏言:“若果实证实悟,则烦恼即菩提,何必离三毒求解脱乎?如婆须密女之淫无厌足王之怒,胜热婆罗门之痴,即其事也“.

　　舍利弗言:“善哉善哉!天女,汝何所得,以何为证,辩乃如是?!”天曰:“我无得无证,故辩如是。所以者何?若有得有证者,则于佛法为增上慢。”

　　舍利弗经过几番辩论,从内心深处感到天女实在是辩才无碍,他认为天女在维摩丈室证得了要法大法,所以才这样发问。天女出其意外的回答:我无得无证,才有这样的辩才,如果我以为自已有得有证,便被法所拘,心性被染污,还谈什么解脱呢?公式如下:有得必有失,有证必有没证之法;大乘之道,无得无证,故:无所不得,无所不证。从此生辩,故无所不辩。诸法之本体是性空无为的,说自已有证有得早与大道相乖。天女在此将论辩推向极处,言语道断,心行处灭,以指示舍利弗当下承当。

　　舍利弗问天:“汝于三乘,为何志求?”天曰:“以声闻法化众生故,我为声闻。以因缘法化众生故,我为辟支佛.以大悲法化众生故,我为大乘。

　　至此舍利弗因境界所限,依然不知天女道法之深浅,还问说既然这样您在三乘佛法中立志求证那一种呢?天女说:如果众生的根性适合修四谛法,我就示证声闻法;如果众生应以辟支佛身得度,我就现辟支佛身,为他们说十二因缘法;

　　如果众生应以菩萨身得度的,我就现菩萨身为他们说六度万行。法无定法,应化无方,哪能只站在一个角度看问题,用一种办法来度人呢?

　　舍利弗,如人入瞻葡林,唯嗅瞻葡,不嗅余香。如是若入此室,但闻佛功德之香,不乐闻声闻,辟支佛功德香也.

　　瞻萄,是古印度一种最香的黄花之类,瞻萄林,是众多的香花丛。人一入此香花之林,因其香浓郁而不会再闻到其它的花香。在此天女将维摩丈室巧妙的比作瞻萄香林,意为净名之室,不杂二乘之香。我天女也是志在大乘,其意为四:唯有大乘是我志求,不乐小法。2、唯大乘使我欣喜。3、不闻小法,所以也不乐小法。4、净名之室,只说大乘,不说小乘。到这里来的各位也只乐于大乘,不乐小乘,以此类推,我的志向便显而易见了。

　　舍利弗,其有释梵四天王,诸天龙神等,入此室者,闻斯上人讲说正法,皆乐佛功德之香,发心而出。

　　诸天鬼神等,暂时到净名丈室,听闻大乘法要,受大乘法水的浇灌,尚且能发起大乘之心,更何况是法身大士的天女。所以下文说:

　　舍利弗吾至此室,十有二年,初不闻说声闻辟支佛法,但闻菩萨大慈大悲,不可思议,诸佛之法。

　　大乘佛法都可以说是不可思议之法。在上文问什么时侯到此室,引发议论。天女意欲从思想深处,清除舍利弗等的狭劣思想,看来答非所问,是虚答,实则抓住了根本。现在又从正面回答,我到这里已经十二年了,意在十二年来,所听所闻的全是大乘不可思议之法,精一不杂。就是在十二年前刚来的时侯,也没有听到其它杂小之法。十二年,也有三点用意:

　　1、从事上讲实在是住了十二年,所闻都是不可思议的大乘佛法。

　　2、从理上讲暗示不可思议,无生无灭的十二因缘。从用上讲,意为早在佛陀最初成道,在鹿野苑度五比丘,天女就在此当侍者了。

　　八、常现不思议事

　　舍利弗,此室常现八未曾有难得之法。何等为八?此室常以金色光照,昼夜无异。不以日月所照为明,是为一未曾有难得之法。此室入者,不为诸垢之所恼也。是为二未曾有难得之法。此室常有释梵四天王,及他方诸菩萨来会不绝,是为三未曾有难得之法。此室常说六波罗密,不退转法,是为四未曾有难得之法。此室常作天人第一之乐,弦出无量法化之声,是为五未曾有难得之法。此室有四大藏,众宝积满,周穷济乏,求得无尽,是为六未曾有难得之法。此室释迦牟尼佛,阿弥陀佛,阿閦佛,宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子响、一切利成,如是等十方无量诸佛。是上人念时,即皆为来,广说诸佛秘要法藏,说已还去,是为七未曾有难得之法。此室一切诸天,严饰宫殿,诸佛净土,皆于中现,是为八未曾有,难得之法。舍利弗,此室常现八未曾有难得之法,谁有见斯不思议事,而复乐于声闻法乎?

　　说到此,天女为了使舍利弗们真切的领受到大乘佛法的不可思议,列出维摩丈室八种难得之法,让其起信。第一难得之法:丈室中常常金光明照,不必借用日月的光芒,而且比日月的光照更为明亮。日月会受到时空的局限,而真体常照之光,只有日月之长,而无日月之短。折衷疏说:“室表真如法性,金色光照,表真体常照,法性即智性,辉天鉴地,耀古腾今“。第二难得之法:真如理体从来清净,不染一法,所以入了此室的人,如入常寂光中一样,也没有污垢和烦恼。正如折衷疏所说:“表真体离圬“。罗什法师说,“其室清净,无逆气恶神,垢缘绝,故不生也。“僧肇法师说:“入此室者,烦恼自息“。

　　总结以上二难,可以看出丈室外有金光照耀,内则罪垢消灭,实是难得清净之处。

　　第三难得之法:释梵等,是天人类。他方菩萨等,是圣人类。从现象讲,他们常常共处一室,此事难得希有。从理体上讲,正表凡圣平等,同会于寂光真境。

　　第四难得之法:六度是因,四不退转是果。如果从真如体性上讲,可以说只能是因果同时,凡圣当体不二。也可以说,六度表真如离蔽,心地无悭,即是施。心地无染,即是戒。此三、四二难,正表:既有诸上善人聚会之缘,又有唯演大乘之法。真正是正法大法所在之室。

　　第五难得之法:天人之乐已经远非人间能比,更何况是天上第一乐。这些歌乐流淌的是“无量法化之声“,正表自性万德,普遍和融,克谐不背,触处全彰。所以所发音声无非法音。

　　第六难得之法:从世间的贫富上讲,维摩诘是大富长者,资财无缺。从出世功德来讲,证得常乐我净四种功德宝藏,用之不尽,取之不竭,故能遍散珍宝,普济无穷。五、六是法施和财施并用,法则常奏法乐,财则周给无穷。

　　第七难得之法:诸佛皆来,正表法身冥会。犹如一室有千灯,光光相映,同为一体。这是维摩随心而念的灵妙之境,唯心净土,自性弥陀。诸佛来而不来,不来而来,遍周法界。

　　第八难得之法:因为正报的清净而感生依报的庄严。光明净土,犹如方寸大小一块金刚石,数十里内,石壁的表面,所有形形色色的事物,都被照得透明。维摩丈室的纯净明亮正象金刚石一样。

　　舍利弗,此室常有八未曾有难得之法,谁有见斯不思议事,而复乐于声闻法乎?!

　　以事实表明大乘佛法的不可思议和殊胜,劝进弃小向大,不可固步自封。以总结此段全文。

　　九、舍利弗诘问天女

　　舍利弗言:“汝何以不转女身?”天曰:“我从十二年来,求女人相了不可得,当何所转?譬如幻师,化作幻女,若有人问,何以不转女身,是人为正问否?”舍利弗言:“不也,幻无定相,当何所转?”天曰:“一切诸法,亦复如是,无有定相.云何乃问不转女身?”

　　天女你既然讲得如此天花乱堕,我服了你了,可你为什么还是女身呢?为什么不能自在的转成男身呢?在舍利弗眼中,天女是女的,他不能透过现象明了天女的本质,即她法身大士的身份,这必然要受到天女的棒喝。果不其然,天女说:我十二年来求女人相了不可得,怎么在你舍利弗的眼里,我还需要转成男身呢?言外之意,男女相有差别,但性自平等。舍利弗你真俗不二不能圆融,未见法性,被现象所迷,不知男女的本性,反而问我为什么不转成男身,这真是迷得太深了。不但女相是幻,一切事物都如幻如化。应该一悟百悟,势如破竹。天女不但能说到而且能做到,请看下文:

　　即时天女以神通力,变舍利弗令如天女。天自化如舍利弗,而问言:“何以不转女身?”舍利弗以天女相而答言:“我今不知何转而变为女身。”天曰:“舍利弗,若能转此女身,则一切女人也当能转。如舍利弗非女而现女身。一切女人亦复如是。虽现女身,而非女也。是故佛说一切诸法非男非女。”时天女还摄神力,舍利弗身还复如故。天问舍利弗:“女身色相今何所在?”舍利弗言:“女身色相,无在无不在。”天曰:“一切诸法亦复如是,无在无不在。夫无在无不在者,佛所说也。”

　　神通广大的天女,她虽然有能力将自已转化成男身,但她为了生动形象的教育舍利弗,她反而将自已变成男人,将舍利弗变成女人意为我不但能将女转男,而且还能转男成女。因为男女和其它事物一样如幻如化,没有定法。舍利弗在如是理,如是事面前,终于由男女相对诸法的体性有所体悟。

　　天台湛然法师说:天女是八地以上的菩萨,八地以上的菩萨,能以众生身为自已的身体。

　　珠师说:男女身上其所现有多种。凡夫由于业力,所以现出有男相女相,菩萨由自已的愿力现男女相,或者由幻师,或者由画师,幻画出男女相,或者由(艺术家)雕刻铸造出男女诸相。现在所显现的,是由神通所变现的男女相。“舍利弗分别我执虽断,而俱生我执全存。以有我执,故被天女以神力转为女身。天女自亡身相,故得神通游戏“,转舍利弗为女,转自为男。

　　无在无不在,这句话是佛所说的。为什么这样说呢?因为诸法本无自性,迁流不息,终归磨灭,所以说“无在“。但是,另一方面,现前诸法,住于法位,所以又说,“无不在“。“以无在,故不落有边,以无不在,故不落无边,非有非无,正显是道义“。如此甚深的道理,妙契法身,是佛亲口说的。

　　十、三世如幻

　　舍利弗问天:“汝于此没,当生何所?”天曰:“佛化所生,吾如彼生。”曰:“佛化所生,非没生也。”天曰:“众生犹然,无没生也。”

　　舍利弗见天女三业清净无碍,实在是难值难遇,便将自已更大更新的疑问提出来,请天女给解答:既然女相无定,那么,你是从何所生,将来又何去 呢?天女回答说,不是现在没了以后还有一个所在,而是当下如幻如化,三世也是假名安立,不要以为在此死以后,还别有一个所在.众生者也是众缘所生,生而不生。

　　十一、菩提无得失

　　舍利弗问天:“久如当得阿耨多罗三藐三菩提?”天曰:“如舍利弗还为凡夫,我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。”舍利弗言:“我作凡夫,无有是处。”天曰:“我得阿耨多罗三藐三菩提,亦无是处。”所以者何?菩提无住处。是故无有得者。舍利弗言:“今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提,已得当得如恒河沙,皆谓何乎?”天曰:“皆以世俗文字数故,说有三世,非谓菩提有去来今。”天曰:“舍利弗,汝得阿罗汉道耶?”曰:“无所得故而得。”天曰:“诸佛菩萨亦复如是,无所得故而得。”

　　舍利弗也实在不简单,所问问题逐渐深入。既然没有众生,那么,还有没有菩提?这实在是一个大胆的提问。舍利弗已证罗汉果位,断惑证真,当然不会退为凡夫。天女以此告诉舍利弗,没有菩提可证。罗什法师注说:菩提之道,言忘虑绝,自无住处,谁得之也?但舍利弗还是不服,又反问:现在、过去、未来已经有无数无量的人成佛,我请问你,他们也没有菩提可证吗?罗什法师说:“菩提性空,故超于三世,菩提即空,则无得佛,无得佛故,亦无菩提“。现在说菩提非三世,但不说菩提空。因为“法身菩提,则非三世,应身成道,有去来今“。这也正如你须菩提证罗汉果一样,是“无所得故而得“的。——菩提绝四句,超百非,不可论,也不可说。也不可说得与无得,如能如此悟入,超出绝对,即是悟道。

　　十二、维摩总结

　　尔时,维摩诘谓舍利弗,是天女已曾供养九十二亿诸佛,已能游戏菩萨神通,所愿具足,得无生忍,住不退转,以本愿故,随意能现,教化众生。

　　经过一番论辩,修道中很多至关重要的问题被证明。这时维摩诘才表明了天女的真实身份。如此一来,舍利弗理尽词穷就显得非常客观了。又可以使我们没有到会闻法的人,对天女和舍利弗同生敬仰之心,以通过重人而达到重法的目的。在这里先表明其因,再彰其现在的德行。任运成就,无功用行,名为游戏,也就其神通智慧,赞叹本德。