第九章:不思议品

　　一、概说

　　教化众生,弘扬正法不外乎二大方法:1、说法;2、观神通;在问疾一品中,维摩诘以各种因缘阐明大乘理体,现在在不思议品中引发妙用,显观神通,以“形声益物”。又在前品中表明能化之疾,有空悲二道,也有权实两慧,主要是教有疾菩萨如何调伏其心而修行。修行如法,便自然会有无方大用,所以便自然引发出不思议品的神通妙用。

　　折衷疏卷三中说,不思议是指华严四法界中事事无碍法界而言,“以事理无碍,就可思议,事事无碍,非众生心思言议能到”,所以叫不思议。虽然,文殊问疾一品,明诸法实相,第一义空,四德慰喻,三观调心,扬大乘妙理,但只涉及到事理无碍,还没有涉及到事事无碍,现在欲明此旨,褒美圆乘,所以产生此品。

　　1、什么是不可思议

　　简单地说,对存在的事物和道理,以及某种境界,心不能思,口不能议叫不思议。所谓言语道断心行处灭。结合本品谈不思议可以分出以下几类:

　　Ⅰ、不思议境;

　　Ⅱ、不思议智;

　　Ⅲ、不思议教。

　　不思议境分真俗二境。真谛即诸法实相,心行处灭,故意不能思。言语道断,故口不能议,叫真谛不思议;俗谛也言语道断,心行处灭,如假有不可定有,故定有心灭。假有不可定无,故定无心灭。不可定亦有亦无,非有非无,所以叫俗谛不思议。

　　不思议智也分权实二智。实智是般若,般若不是念、想、观所能触及的,言语道断,所以心不能思,口不能议。如芥子纳须弥,在一毫端转大*轮等,这都不是凡夫二乘,以及下地菩萨所能够心思口议的。

　　教不思议是指,以根本智,从本具性海宣流法音,因为有不思议的智,所以也就有了凡夫二乘不可思议的教法。

　　2、本品中的不思议

　　舍利弗见室内空无一物,念座,表现出维摩诘神力不可思议;维摩诘知舍利弗心念所系,从世间法和出世间法,以及法之实相给以阐示,表明其教不可思议。继之,借座灯王,正显神迹不可思议。总之,归纳如下:维摩诘由不思议病,集不思议众,说不思议法,现不思议境,赞佛不思议功德,令发不思议心,净不思议佛土,成就不思议众生。

　　二、舍利弗探发维摩境

　　尔时舍利弗,见此室中,无有床座,作是念:斯诸菩萨,大弟子众,当于何坐?

　　舍利弗,汉意译坚固子,在佛弟子中权智第一,年级老迈。所以看到维摩丈室中空无一物,加上和其他声闻弟子一样,虽乐佛法,但对于大乘至理,“身有疲厌,故发息止之想”(僧肇注第六品)此其一。心中想坐,而口中不言,是因为知道维摩诘必能“悬鉴”他的心思,所以“作是念”,此其二。维摩诘故意空其丈室来接待众人,表示常寂光净土,舍利弗因为“念坐而引发出维摩诘的教法,所以吉藏注说“净名与身子(舍利弗)……大小之人,相与化物”。无我疏说:所以说千寻之丝,先于微绪;开万花之谷,首于初阳。是以舍利弗所发之念,所缘之事极小,而维摩能鉴之心,所现之迹极大,此其三。舍利弗“念坐”之念,以上三个方面基本上可以囊括。

　　长者维摩诘知其意,语舍利弗言:“云何仁者,为法来耶?为床座耶?”

　　舍利弗才起心动念,维摩诘便知他所思所想,即反问舍利弗:贤达的人啊,你为什么这样想呢?你是为听闻大法而来呢?还是为坐床而来呢?这一反问有三意:

　　一、显然舍利弗是为听闻大法而来,决不是为床座而来,但他此刻心念床座,而不是请问大法,所以遭到维摩冷峻的反问。

　　二、佛法是无求之道,而舍利弗发起想坐之念,是有求的,有求则乖理,因而引发维摩诘下面对“求法”的阐论。

　　三、这种近似机锋的直接质问,有助于舍利弗反观自己,以开启智慧之门。

　　对其他人也是一种警诫。

　　舍利弗言:“我为法来,非为床座。”

　　舍利弗天可怜见,回答为座为法皆堕负处,进退维谷。但据情而言,他实为法来,所以他回答:我是为了求取大法才来的,不是为了床座。但便是这样回答也有三种过失。一、心口想违。心中念坐,口答为法;二、轻法重身。既为大法而来,为什么先想着坐呢?所以在下文中维摩诘又问:“喂,舍利弗,夫求法者,不贪躯命,何况床座!”三、舍大取小。舍去听闻大法的殷切之心,反而念取小小床座。

　　“唯!舍利弗,夫求法者,不贪躯命,何况床座!

　　佛菩萨为求得一半句法偈连性命都在所不惜,可见出他们为法忘躯的求道精神。中国古代贤圣也有“朝闻道而暮死可矣!”的追求真理的精神。佛教传入中国后,禅宗史上为法忘躯的禅师大有人在。其中二祖慧可向初祖达摩求法“立雪断臂”就是极具典型的一例。舍利弗你既然为法而来,就应该象古代先贤一样,不该贪恋床座。

　　夫求法者,非有色受想行识之求,非有界入之求,非有欲色无色之求。

　　罗什注解说:求法的人连法相都不能取着,只有理会契入才叫求法,“若取相生着,心与法乖,”这不是求法。色、受、想、行、识是五蕴,界,是三界;入,是十二入,全都是凡夫依正二报的染污法,而舍利弗偏心系床座,身心疲惫,怎能求到竟究无染的大法呢?

　　唯!舍利弗,夫求法者,不著佛求,不著法求,不著众求;

　　求大法向三界求是错误的,向佛法僧三宝求应该是如理如法的。但,现在维摩诘反而说不应该往佛法僧三宝求,这真可谓“艺”高人胆大,“向上一路,千圣莫传”。如果对此句不能如理如量的体悟,体解他一片苦口婆心,反而以为他在诽谤三宝。但要体证大法这是必须舍弃的一步,所以折衷疏说:这是遣众生执著的方法啊!《金刚经》也上云:“知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法”。三界、五蕴、十二入是非法,佛法僧三宝是法。本段经中先说不应向染污法中求,也不应向三宝法中著,“如渡河筏然,离之固不可,着之又不可,以一体三宝,应不求而求故”(《折衷疏卷四》)。

　　夫求法者,无见苦求,无断集求,无造尽证修道之求。所以者何?法无戏论。若言我当见苦、断集、证灭、修道、是则戏论,非求法也。

　　苦、集、灭、道四谛法是佛在初转*轮时所说,小乘人依此修行便可证真,但往往滞于独善其身的涅槃状态,而不弘扬法化,救度众生。大乘了义之法,认为体自如如,本无有相,既不堕于生死一边,也不落入涅槃一边;既不住在烦恼一边,也不落在菩提一边。总之,舍去所有有形的相对之法,如:苦与乐,修与不修,迷与悟,正与邪、空与有等等,而单刀直入绝对大法,体证“生死涅槃不二”,“烦恼即菩提”的至境。凡是所有不能体证大法,只是在相对待二边游历的思想学说,都是戏论。因为这些戏论都不能揭示人生宇宙的实相,所以说是戏论。

　　罗什注中以为对于大法有求就是戏论,戏论就不是真求,真求是无求的。也就是只有悟入和当下承当。

　　折衷疏以为,凡有言说文字都不是真求,都是戏论。正所谓:“实际理地,不立一法”。

　　唯!舍利弗,法名寂灭,若行生灭,是求生灭,非求法也。

　　诸法本来清净。不生不灭,如如不动。寂灭也是表示真如本体的别名。观在舍利弗心中想念床座,即心行生灭法中,不契合诸法本来寂然不动的本性,所以维摩诘说,你这是“非求法也”。

　　法名无染,若染于法,乃至涅槃,是则染着,非求法也。

　　诸法本性是无染的,只有无染清净才合乎诸法的本来面目,如果在实际理地有一丝一毫的染著,乃至于使人离染的涅槃法,也是染著,都不是真正的大法。实际理地不立一法是从根本和绝对意义上说的,在此悟入,只能因指见月,别无他法。小乘人为了出离尘世,证入涅槃之后,住在涅槃之中,不能进一步体证无住涅槃,这显然和大乘佛法是不共的。

　　法无行处,若行于法,是则行处,非求法也;

　　行是心行,处是外境,以能缘的心攀缘所缘的境,依然是心有所住,只有能所双亡,心无所住,才是上乘。

　　法无取舍,若取舍法,是则取舍,非求法也;

　　以为有烦恼可断,生死可舍,有菩提可得,有涅槃可证,是相对的取舍之法,相对待而生的法皆是有为之法,有为法毕竟寂灭,大法是绝对的,故而没有取舍。

　　法无处所,若住处所,是则著处,非求法也;

　　浅义上讲处所就是时空,方位、场所之类,是相对而产生并有局限的,便是无限的时空,也是相对有限而提出的。证涅槃并以涅槃为依归处,就是滞住于处所。大法以证涅槃而不住于涅槃,常游生死苦海中,不以涅槃为归处,这才是真正了悟了诸法的本性,体证了大法。

　　法名无相,若随相识,是则求相,非求法也;

　　诸法本质是离文字相、言说相、心缘相的,也不是灭相后才能体悟诸法的寂灭,法相即本空,法性亦无住。一有所住之相,便已经乘了本来。

　　《金刚经》中有四句偈:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”。如来者,即诸法“如”义,本无从来,也无所去,如如不动,湛湛寂寂。所以要想能见“如来”,不可以从色声相上求。只须直接了当体悟本真,直下承当。最好的禅师他也只能教给你“因指见月”之法,而无法送一轮明月给你。不但禅师做不到,诸佛菩萨也做不到。文字、言说,以及所有有相的东西,最大限度也只能使人因指见月,而无法使人跨越那一道无形的鸿沟。古人在文学评论中用“羚羊挂角,无迹可求”,和“得鱼忘荃”来表达一种诗境,体悟大法也可以以此为借鉴。

　　法不可住,若住于法,是则住法,非求法也;

　　法是没有定法的,也就是说没有定法才是至法,所以也是无住的,凡是有定相,有住的法必然有局限性。从事理上信手拈来随处皆是。例如,某人树立了自己一种学说观点,这可以说是定法,那么,必然有相对应的法来破这个定法。在现实生活中,在有为法的世界中,没有绝对之法存在。就象长短、阴阳、矛盾一样,它们充斥在我们生活之中。再如,修道人了生死证入涅槃,并且以此为至归,这就是有住了,住于有为和无为都是不彻底的,只有不住有为,不住无为,不住于有,也不住于空,才是大乘的至高境界。在这些难以把握而又玄妙幽深的理论和实践后面,是以人法无我以及慈悲的愿力做根基的。如能体悟诸法如如不动的本质,又能不执滞于其中,所谓“悟后起修”,这个修包括自修以自利,和利他以圆满功德。

　　法不可见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。

　　眼为见,耳为闻,鼻舌身三根为觉,意为知。此六根六妄所产生的只是妄念妄知和妄觉,以此为求法之目的,真乃“认贼为父”,岂是求法的路数呢?“道若可闻,朝闻道而暮死可矣!”这是说道是不可“闻”的,所以用了一个“若”字来假设。世法尚且有如此认识,何况究竟圆满的佛法呢?

　　法名无为,若行有为,是则求有为,非求法也。

　　“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”,《金刚经》这两句偈语,揭示了有为法的本质。所有相对的,滞住于一边的都是有为法。求法是求证的无为法,而无为法也是相对于有为法而提出的,只有不舍有为,不住无为,入于不二法门,才能共沾法乐。

　　是故舍利弗,若求法者,于一切法,应无所求。

　　经过从各个角度多个层面对舍利弗的想法进行否定的同时,大法的至境渐次在我们心中明朗起来。最后一句对舍利弗,或者说很多人想得到大法而用了“求”的方法也进行了否定,其目的有三:

　　1、实相是“超四句、绝百非,言语道断,心行处灭”的,不可以有无等求实相。这也就是对不思议境最圆满的解释了。

　　2、想使修道人“契于实相”,也息灭一切有所得心。为什么如此呢?夫心有所求,则有着,有着则有所缚,便不得离,更何况和实相相违背呢?

　　3、心无所求,故心行断灭,就是实智不思议。

　　即不求实相于外,也无心于内,境智双冥,缘观俱寂,至极之理,达到真不可思议。

　　说是语时,五百天子,于诸法中,得法眼净。

　　天子本俱天眼,但因其没有明心见性,故所见不是至精至纯。现在听了维摩诘对大法至理的开示,明白“法”不是以有求的心所能得到的,有了一双择法的智眼,清净的法眼。吉藏法师注说:因为悟了“缘观俱寂,内外并冥,则所有,有所得尘累皆息”,所以叫法眼净。

　　三、显通借座

　　尔时,长者维摩诘,问文殊师利言:“仁者游于无量千万阿僧祗国,何等佛土,方有好上妙功德成就师子之座?”

　　回答完舍利弗一系列所思所想以后,维摩诘还是会满舍利弗所愿,故而启问大智文殊师利菩萨说:贤仁的文殊啊,你经常在无边无沿不可算数的诸佛国土游行教化众生,什么地方的佛国里才有上好的无比美妙的功德成就的师子座呢?这一问上承舍利弗念座,下启维摩借座,灯王遣座,大众称叹,菩萨就座,声闻就座,舍利弗不能上座,以及教礼灯王等神迹之事。其问的用心在于:一、想使来宾自选妙极之座,就必须给大众取来;二、想使在会大众生起敬信之心,如果不问而取,容易被理解成是幻化之类的事。现在问后才取,就知道师子座实是从他佛国土而来。三、引出借座灯王此不可思议的事。阿僧祗是梵语意为无数,相当于天文数字,千万亿阿僧祗,若以万数起数也是无法计量的数目。

　　从维摩诘和文殊这段对话中就完全可以反映出做为普通的凡俗之人对宇宙存在认识的局限性。从西方的地心说到古代中国天覆地载的方圆说,人们的认识仅仅停留在地球上。而二千五百年前的佛陀时代,佛、菩萨、罗汉就能不假借任何仪器从宏观上说出庞大的天文数字,如三千大千世界,以及表现这些存在的数目。从微观上能够指出一钵水中有八万四千条生命。这对我们今天用思维的方法构造理论的大厦,以科学技术手端来认识人本身和外部存在应该是有启发的。西方有哲学家说过:没有宗教的科学是瞎子,(言外之意是看不清看不远),没有前景了,没有科学的宗教是跛子(音外之意是行之不远)。

　　文殊师利言:“居士!东方度三十六恒河沙国,有世界名须弥相,其佛号须弥灯王,今现在。彼佛身长八万四千由旬,其师子座,八万四千由旬,严饰第一。”

　　恒河沙,恒河是流经印度的一条大河,其河宽广,河沙极其细密,在佛经中常以比喻示数目之多。须弥是梵语,译作“妙高”。须弥相,是表示该世界的依报福德相好无比。即然所处世界是这么美好,自然它的主人——须弥灯王也是福德智慧光明无比了。他现在还在。此佛身长有八万四千由旬,他所坐的狮子宝座也和其身相应,有八万四千由旬,并且美妙无比。

　　由旬,是古印度一种计量方法,上由旬六十里,中由旬五十里,下由旬四十里。

　　于是,长者维摩诘,现神通力,即时彼佛,遣二万三千,师子之座,高广严净,来入维摩诘室。

　　此段有三层含义:

　　一、维摩诘神变以示从体起用,由境生智,由智起用的大乘至理。

　　二、佛佛心心相应,所以这边使神力,那边便送座,可谓感应道交不思议。

　　三、联系不思议品和香积品,可以说是“互明奇特”。

　　在此以八万四千由旬的高广狮子之座入于维摩小小丈室,表明“以大入小”的事理,在香积品中又“以小充大”,互补互容表全一即一切,一切即一,小中有大,大中有小的境界。

　　诸菩萨大弟子,释梵四天王等,其所未见,其室广博,皆悉包容三万二千师子座,无所妨碍,于毗耶离城,及阎浮提,四天下亦不迫窄悉见如故。

　　此段亦总结三层:

　　一、一多无碍,大小相容。丈室是一,狮子座最多,八万四千由旬的狮子座最大,丈室是小。说明不可思议解脱的妙用。

　　二、以智照理,从理起用,理体无碍。

　　三、天人由神变而生起敬信,继而由事入理。

　　四、权小难升

　　尔时,维摩诘语文殊师利:“就师子座,与诸菩萨上人俱坐。当自立身,如彼座像。”其得神通菩萨,即自变形,为四万二千由旬,坐师子座。诸新发意菩萨,及大弟子皆不能升。

　　维摩丈室里已经安置好师子座,主人维摩诘就请文殊菩萨及其他菩萨就座,并且说你们各自使自己的身体和师子座相应。证得神通的菩萨因其已经没有分别之心,便自己使身体变得异常高大,有四万二千由旬高,如果以小由旬四十里计算,便是40(里)×48000之高大,这样才坐上了师子座。可是,在前经文中维摩诘所请的师子座是84000由旬,为什么到这些菩萨这里便减去了一半呢?这表明这些菩萨“因行未圆”,不能和佛一样享受全座。那些刚发心的菩萨们以及声闻弟子们都心有余而力不足,不能升到师子座上去。

　　舍利弗言:“居士,此座高广,吾不能升!”

　　起始是你这年迈的舍利弗,起心动念想寻床座,遭到维摩诘一番话语棒呵。如是高广大座,你又坐不上去。至此老舍利弗憨态可掬的形象跃然纸上,活脱脱一尊罗汉像。同时,维摩诘以大智致声闻们至窘迫之地,意在使其“弃小向大”的情怀也使之高山仰止。这也可以看成是舍利弗忘我求法,或为法忘躯,以身示法的写照。因为如果没有他兴念欲座,就不能引发维摩诘所示之大法及所现之神变。一班小乘人就不可能听闻大法,看到神迹。已经是这样,维摩诘还如是说:

　　维摩诘言:“唯!舍利弗,为须弥灯王如来作礼,乃可得坐!”

　　如来功德之座,不是无德或德小之人所能坐,此是其一;其二,维摩诘想教众生知道大小乘之优劣,以神力所制,所以有如此大的悬殊。现在舍利弗想坐而坐不上去,维摩诘告诉他一个办法,说:喂!舍利弗,你给须弥灯王顶礼,才能坐上!因为这高广大座是须弥灯王功德所感生的依报,现在礼佛,便可以借佛神力坐上师子座。

　　于是,初发意菩萨,及大弟子,即为须弥灯王如来作礼,便得坐师子座。

　　《成唯识论》云:“若定等力所变,身器界地自他则不决定”,就是说佛以其定通之力,能使自他一样的自在。现在权小新学弟子借佛神力得以坐上高广大座,其能不弃小向大吗?

　　舍利弗言:“居士,未曾有也。如此小室,乃容受此高广之座,于毗耶离城,无所妨碍,又于阎浮提聚落、城邑,及四天下,诸天龙王、鬼神宫殿,亦不迫窄。”

　　舍利弗亲眼见到这小小丈室(注:丈室,本意一丈见方,表六种精神之一,身合同居。)竟能容纳又高又大的四万二千师子之座,就是置放在毗耶离城中也互不妨碍。放在村落中、城市都邑、以及四天下的龙宫、鬼神宫殿,也不会迫窄。

　　五、不思议广论

　　维摩诘言:“唯!舍利弗,诸佛菩萨有解脱,名不可思议。

　　心中荡然无物,一心清净,任运自在就叫做解脱。这解脱的心是自然而然契合诸法本体,故而便有不可思议的运用自在。心中想自在而不能自在,被自身的德能及外部条件所困就是困缚,所以自在和困缚是相对提出的。佛和大菩萨有这种起念即能的能力,所以,在凡夫二乘来看是不可思议的。

　　僧肇评注说:有不可思议的迹象在外显露出来,必然有不思议道德深秘心中。因层次、境界上的差异,在凡夫和小乘看来是不可用心量来测度的。这也只有七地以上的菩萨才能得到这样的解脱。此经又名不思议解脱法门,从广义上是指所有的大乘法门在凡夫和小乘看来是不可心思不可口议的,从狭义上讲这一品中“借座灯王”显现不可思议的迹象,又由这一妙用显发出不可思议的德相,所以此品独名“不思议品”。

　　1、空间的不思议

　　若菩萨住是解脱者,以须弥之广,内芥子中,无所增减,须弥山王本相如故,而四天王、忉利诸天,不觉不知已之所入,唯应度者,乃见须弥入芥子中,是名不思议解脱法门。

　　在古汉语中,“内”和“纳”相通。菩萨一旦得大解脱,就可以以入水8400由旬,出水8400由旬高的须弥山纳入小小的芥子之中,并且芥子没有增大,须弥也没有减小。连同四天王天和忉利诸天,不知不觉自己入于芥子之中,唯时节因缘所至的应该得度的才能看见“须弥入芥子”,也即以此不可思议的景象示现给得度者,使其跃入大菩萨境地。其中“须弥山王本相如故”义理极其幽玄。阐明诸法理体本自如如,“以大入小,大小无碍”。所以体证真如的人就能“称性而起妙用”。疏赞中“世俗虚假,圣义本空”,即森罗万象的事物是因缘假合的,从根本上是“空”,故空和空无所谓大小,如以幻入幻一般,达到事事无碍的境界。

　　又以四大海水入一毛孔,不挠鱼鳖鼋龟水性之属,而彼大海本性如故,诸龙鬼神阿修罗等,不觉不知己之所入,于此众生亦无所挠。

　　以出水入水八万四千由旬的须弥山,收纳到小小的芥菜籽之中,又以四大海无量无边的水纳入细细的毛孔,而且不影响各种海生动物的生存,连同身量较大的龙、鬼神、阿修罗等也在不知不觉之中连同四大海水一同纳入毛孔。

　　其实,这一凡夫不可思议的事相,正阐明了佛法对宇宙认证的奥义。从诸法的理体上来讲“本自如如”,一体浑然,小与大,大与小本是平等无碍的。四大海纳入毛孔这一举动是契悟法性真如的菩萨的“称性妙用”,而达到华严经所展示给我们的“事事无碍”的境地。

　　凡夫迷失于眼前事物,以为大者本大,小者本小,不知大小事物皆是幻有、假有,其性空之理本是一致的。故有:世俗虚假、胜义本空,悟幻化的通意,何不相容的评判。

　　《折衷疏》从十玄门中广狭无碍自在门的立场阐述说:海为依报,毛为正报,依正互相容摄,也说明“依正无碍”。“如一尺之镜,观千里影”。竺摩法师说:从前有一儒生走到寺院,见墙壁上有一联曰:“须弥藏芥子,芥子纳须弥”,他责问知客师,佛家人吹牛皮,芥子之中何以能纳须弥?知客师说,儒家有“胸藏万卷书,下笔如有神”之句,作何解释?儒生答,当然是胸藏万卷书啦!知客师见他如是说,便拿一本书给他请他藏在胸中。他不能,知客师说:一本书都藏不进,何谈“胸藏万卷书”呢?至此儒生才有所悟。

　　2、时间的不思议

　　又舍利弗!住不思议解脱菩萨,断取三千大千世界如陶家轮。著右掌中,掷过恒沙世界之外,其中众生,不知不觉已之所往。又还复置本处,都不使人有往来想,而此世界本相如故。

　　陶家,是做陶器的工人,轮,是做泥坯的圆盘,借其旋转,很巧妙的做成各种器皿。悟契真如的菩萨,行为自在,妙用无妨,全然不受时间和空间的局限和隔碍。现在用陶师做器皿的自如来比喻菩萨们取舍三千大千世界象陶师做器皿一样。放在右掌中,掷来掷去,但里面的众生在不知不觉间已飞越恒沙多的宇宙时空,再迫回本处也没有往来的感觉。而世界的本相依然如如不动,没有增加,也没有减少。

　　凡夫心随境转,心系外物,心意随事物的变化而变化,以为动和静是对立的事物。而菩萨妙契真如,知世界“本相如”故,即动即静,动静无碍,如一月不动,但其影落于万川。这也是十玄门中“诸法相即自在门”。

　　又舍利弗:或有众生乐久住世间而可度者,菩萨即演七日以为一劫,令彼众生为之一劫;或有众生不乐久住而可度者,菩萨即从一劫以为七日,令彼众生谓之七日。

　　劫是“劫波”的省称。有小劫、中劫、大劫之分。本义是指:人寿从十岁起,每百年增一岁,到八万四千岁,再减至十岁,这样一个过程叫一小劫。20个小劫是一中劫;4个中劫为一大劫。广义是指很长的时间,难以用心量去计算的,类似于今天的天文数字。这么长的时间,菩萨为救度善缘成熟者,就可以演“七日为一劫”,“一劫为七日”,时间在菩萨那儿可长可短。这是悟入法性平等,事随理转的表现。如凡夫一夜梦中,经历了倏忽一百年间的事,又犹如人活百岁,倏忽一夜之梦。所谓时间的长短,即是俗世约定俗成的需要,也是众生心量之所限。若心不执着分别,一念便是一劫,一劫即是一念。众生乐于长生不死,因而,反而感到人活百年弹指之间,不乐于被拘禁,一朝一夕,却犹如百年。因而时间的长短在凡夫身上全由好乐而定。

　　3、依报和正报的不思议

　　又舍利弗:住不可思议解脱菩萨,以一切佛土严饰之事,集在一国,示于众生,又菩萨以一切佛土众生置之右掌,飞到十方,遍示一切,而不动本处。

　　理虽一如,但事相森罗。所以从时空上显明不可思议的事理后,又从依报和正报的不可思议来教化舍利弗及有缘众生。“以一切佛土严饰之事”是依报,也即表数目众多,所以用了一个“一切”,意在摄多归一,摄依归正,显示一即多,多即一,依正不二,依正体同的至理。以佛土置放在右掌,飞到十方刹土,遍示一切表现菩萨证理显用。

　　又舍利弗:十方众生供养诸佛菩萨之具,菩萨于一毛孔,皆令得见;又十方国土所有日月星宿,于一毛孔,普使见之。

　　此段中出现二个“见”字,其古音应读“现”,其意也是“表现、示现”之义,而不是看见的“见”,一字之隔,文义难会。十方世界的无数众生供养十方世界无数的佛,其所作所为的善事,数目是多大呀!但菩萨可以在一根毛孔中都能使其示现出来。连同十方世界的日月星辰,从一根毛孔也普能表现出来。这真如用一玻璃瓶装芥籽一样的自如。又犹如一滴水中能见到大海一样,表现出“一多不隔”的玄理,这也是凡夫和二乘思想所不能达到的。“举头三尺有神明”,这是中国传统文化中的一种鬼神信仰,佛教虽然否认鬼神能主宰我们的生活,只是将它们也看成是一类众生,但并不否认修道成就以后,所具备的超乎凡人,乃至二乘人的神通妙用。只是在人世间无故的表现神通,很容易惑乱人心,诱入歧途,故而,成就者应深藏不露。只有在非常必要的特殊情况下,才可以显示。这可以说是“微细含容安立门”。

　　4、业用不可思议

　　又舍利弗:十方世界诸风,菩萨悉能吸着口中,而身无损,外诸树木也不摧折;又十方世界劫尽时,以一切火内于腹中,火事如故,而不为害;

　　风相火相,风性火性,其性本空,菩萨就契合诸法空性,所以将各种各样的风收入口中,即对身无损,而且也不损害外界的树木。在世界经成、住、坏、空将灭散之时,“水淹初禅”天,“火烧二禅”天,“风行三禅”天,菩萨因能“性相融通”,故将“火”纳入腹中,能身心无损。又,风火是依报三灾,身口是正报三业,吸风纳入腹中,能身心无损。又,风火是衣报三灾,身口是正报三业,吸风纳火,表示依正相即互容的不二法门。在凡夫看来,这样的“吸风纳火”实在是不可思议了。在二乘人来说,虽然也有一事实上范围内的神通及妙用但毕竟太局限性了.见到菩萨彻天彻地,自在无碍的运用,也一样感到不可思议.我们所赖以生存的地球,和其它星球一样也在成、住、坏、空之中,这是宇宙的生灭规律。在地球未成以前,只是无限的“空”,经历二十小劫才得以生成,二十小劫,是极大的一个天文数字。生成以后相对的保持稳定又经历二十小劫,便开始变坏,也是二十小劫。就这样成、住、坏、空的不断生灭。我们现在正处在地球的坏灭时代,所以人命极其短促,水、火、风灾频繁,战争不已,物欲横流,人心无怙。及至坏时,先坏欲界,次坏色界,再次坏无色界。这时的三界在熊熊大火之后又进入漫长的混沌状态了?

　　5、同类互现不可思议

　　又于下方过恒河沙等诸佛世界,取一佛土举著上方,过恒河沙等世界,如持针锋举一枣叶,而无所挠。又舍利弗!住不可思议解脱菩萨,能以神通现作佛身,或现辟支佛身,或现声闻身,或现帝释身,或现梵王身,或现世主身,或现转轮圣王身。

　　菩萨能从下方众多的佛世界,象在针尖上挑枣叶一样挑到上方世界,其妙用之轻巧,运用之灵活,和前经文中“手断大千”相映生辉,反映出上下时空,大小多少的无碍。这较之现在社会上有些“大师”们的小搬运、大搬运,时空变幻怎能不说是“雕虫小技”呢?所以在学佛的初级阶段必须发真切大愿,欣乐大乘佛法,以便在因地种植大乘佛法的种子,不可欣系外道、小道并迷执其中,得少为足。

　　住不可思议的菩萨们,不但其依报的妙用是无碍的,而且正报也同样无碍。如“秋空风月,隐显俱成”,现作佛身以教化凡夫、二乘,现作辟支佛身以示现独觉,现作声闻身以示现闻法的果报和利益,现着帝释身以教化天人,现着梵王身以佛法统理大众,现着世主身以佛法摄化朝纲,等等,完全是随机现身说法,自在无碍的大解脱大自在呀。

　　6、法音微妙不可思议

　　又十方世界所有众音,上中下音,皆能变之,令作佛声,演出无常、苦空、无我之音,及十方诸佛所说种种之法,皆于其中,普令得闻。

　　千差万别的音声可分为二种:一、有情的音声,如虫鸣鸟叫,人欢马嘶等。二、无情的音声,如天光电影,水雷火风之声。又分为悦耳的和不悦耳的,上、中、下几种音声。菩萨将这音声变成佛法的法音,而演说:苦、空、无常、无我。又能将十方世界佛说法的法音令十方众生得以听闻,犹如《佛说阿弥陀经》中所描绘那样:一切风、鸟,有情和无情都在说法。难怪古人有:山色无非妙法身,溪水皆是广长舌之句。

　　六、总结不可思议

　　舍利弗:我今略说菩萨不可思议解脱之力,若广说者,穷劫不尽。”时大迦叶,闻说菩萨不可思议解脱法门,叹未曾有!

　　《华严经》曰:“一字法门,海墨书之不尽”。维摩诘今时给舍利弗所说的,只是菩萨不可思议解脱法门的几条纲要,几件事相,如果详细的表述,是难以说尽的。舍利弗、大迦叶们听闻以上所述已经是五体投地地欣叹大乘菩萨们的德能了,现在听说只是“略说",还不是“广说"只有感慨地说,我们从来没有见闻呵!这也反映了利根声闻“回小向大”的意志。

　　1、鄙小叹大

　　谓舍利弗:“譬如有人,于盲者前现众色像,非彼所见;一切声闻,闻是不可思议解脱法门,不能了解,为若此也。智者闻是,其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心?

　　《百喻经》中有瞎子摸象的典故,意为佛法博大而精深,凡夫浅智及一乘根性的声闻们智慧狭小不能全面领悟如来究竟大法。便是菩萨示现不可思议解脱法门,声闻人也无法领悟,这境界上的差异,就犹如聋不闻声,盲不见色一样。有大智根性的人,听了大法都会发起愿求无上正等正觉的心。

　　在现实社会中,寺院、经书、塔窟、佛像可以说是随处可见,有人因此而引发探究佛理,学佛的心,进而喜乐大乘至理。而有人就会听而不闻,视而不见,或盲目讥谤,这确实不得不说是慧根等方面的差异,这种差异在现实中,林林总总,不可尽言。

　　2、声闻悲泣

　　我等何为永绝其根?于此大乘,已如败种!一切声闻,闻是不可思议解脱法门,皆应号泣,声振三千大千世界。

　　迦叶代表各位声闻们扪心反责说:我们为什么住于涅槃之乐,如焦芽败种,于大乘法不能发起大心。今天听闻这不可思议的解脱法门,都应该痛苦流泣。

　　迦叶起初是一外道,受佛教化而成为佛子,继而因其苦行第一,道行卓绝,而在诸弟子中成为上首,十大声闻之一。在灵山合上承佛心印。他现在听完维摩诘居士宣讲“不可思议的解脱法门”,又“回小向大”,悲泣称叹。其意有四:

　　1、泣己:久住小乘,贪图涅槃之乐。

　　2、泣他:我今得闻如是大法,而众生未闻。

　　3、泣同类,知少为足,于此大法难以起信。

　　4、泣善缘浅薄的众生,不能信受,反生讥谤。

　　我们的根性及道业的精进,较之声闻百分不及一,见到此段文字,应做何声色呢?!

　　3、菩萨欣庆

　　一切菩萨应大欣庆,顶受此法。若有菩萨信此不可思议法门者,一切魔众无如之何。”

　　声闻们本不应悲泣,之所以悲泣是因为同是修道人,和大菩萨们的法门比较起来太小太偏,所失太重,故一至于以泣来表示自己心中之难言。各位菩萨们很有慧根福份,受持信解这不可思议的法门,其智慧犹如金刚,各类魔不但不能困挠他,见到他反而施展不开魔法,只有归顺。如前经文中波旬欲求维摩诘归还天女一样。

　　通过这两段对比显明的经文分析,我们就可以清楚认识到小乘和大乘的悬殊,从而对大乘不可思议法门生起受持信解的渴仰之心。从而也抑扬了菩萨的品德。

　　4、诸天获得利益

　　大迦叶说此语时,三万一千天子,皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

　　在维摩诘从各个层面和角度阐发,显示了不可思议解脱法门以后,大迦叶按耐不住内心的激动,也向舍利弗等声闻弟子发表了一番议论,以至于在场的三万一千天子,听闻以后也对欲界天随心所欲的生活生起出离之心,而欣乐向往菩萨大法。在维摩诘这一“讲经法会”中,主要是针对舍利弗一伙声闻的,也就是说,他们是应机众,而天子们是随缘众。声闻的修证功夫及神通是欲界天的天子们无法比拟的,见声闻们听闻大法都如此感激泣零,也发心舍弃人天福报,而进修不可思议的解脱法门。

　　5、大士褒叹

　　尔时,维摩诘语大迦叶:“仁者,十方无量阿僧祗世界中,作魔王者,多是住不可思议解脱菩萨。以方便力故,教化众生现作魔王。

　　本来在以上大篇经文中已经说尽菩萨不可思议的解脱法门,在此大士又一次重新赞叹,其意义有所不同。一是以上十三义是从正面描述正行菩萨,而在此所着重阐述的是逆行菩萨。什么是逆行菩萨呢?因为有一部分初学人,正行可以,一旦逆行,或遇到逆缘,便六神无主,不得自在。而住在不可思议解脱中的菩萨们正行逆行皆自在无碍。所以,现着魔王以坚固众生的道心。

　　一般人只知道善知识是知识,不知道恶知识也是知识。只知感激正面的老师,不知反面的老师也是老师。在现实社会中,为护持佛法,住持正法,“低眉垂目”的菩萨是需要的,“怒目金刚”也是必不可少的。

　　“又,迦叶,十方无量菩萨,或有人从乞手足耳鼻,头目髓脑,血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象马车乘、金银琉璃、砗磲玛瑙、珊瑚琥珀、真珠珂贝、衣服饭食、如此乞者,多是住不可思议解脱菩萨,以方便力而往试之,令其坚固。所以者何?住不可思议解脱菩萨,有威德力,故行逼迫,示众生如是难事。凡夫下劣,无有力势,不能如是逼迫菩萨。譬如龙象蹴踏,非驴所堪。是名住不可思议解脱菩萨智慧方便之门。”

　　菩萨法施、财施、无畏施三施具足,对于身命及外财有所不惜。而凡夫迷恋身命、贪恋财钱,逆行菩萨对不起信者以此使其生起善根,对已起信者,以此使其善根更加坚固。所以菩萨使出其“权智之法”,这好似龙腾象行,是小蹄儿的驴所无法比拟的,这就是菩萨的大智法门。

　　龙象比喻菩萨的心行广大,驴拟凡夫,二乘的心量狭小。