古代印度释迦时代的社会性质新探

　　古代印度释迦时代的社会性质新探

　　根睿
　　闽南佛学

　　前言

　　佛教始创至今已有几千年的漫长岁月，由于古印度不注重史学，有关社会发展的史料不多。由此对于释迦所处的社会性质便成了后人争论的焦点，根据目前所掌握的资料，总括前人留了的见解，大概有三种不同的见解：第一、认为释迦时代是初期奴隶制社会；第二、认为释迦在世时古印度已进入封建社会；第三、认为释迦时古印度正处于封建社会趋向没落而走向前期资本主义社会的转变时代。
　　持以上观，点者都采取了传统的研究手法，即从剖析当时古印度的社会政治、经济的沿革情况等方面人手，对—些零碎不全的材料的引用，多半抱着各取所需的态度，从而借此得出各自不同的结沦。比如说在公元前—千年左右雅利安人就已经征服了整个北印度，整个社会可分成征服者奴隶主和被征服者奴隶两大对立阶级，奴隶制社会已形成。等到释迦出现时，社会已经历了数百年的发展，其间有标志着奴隶制盛衰的种姓制度的确立、发展和衰弱。因此如果还认为释迦时代尚停留在初期奴隶制占有阶段，显然论据不够充分，也不符合当时印度社会发展的实际情况。同样，如果仅仅根据当时国王的亲耕仪式和“刹帝利”释义为“田主”这两点就将释迦时代划为封建社会电不免牵强附会。国王的亲耕仪式在奴隶社会就已出现，并不为封建社会所独有，而与社会性质的关系也不大，不足为据。“田主”一词，在古代有两个意思，一是指田神，即神农氏；另一个意思是田地产的主人。这里的“田主”显然是指奴隶主。他不仅占有生产资料，并占有奴隶的劳动成果和奴隶本身。这样的解释才与刹帝利的社会地位相符，否则，便是曲解了“刹帝利”的原意。
　　因此，我们在研究古印度的这段历史时，不应老是在政治、经济的范围里兜圈子，从而忽略了印度这个国家的特殊性。
　　从古代圣典和佛经的记载可知，印度民族是一个既长于思辨又极为重视思想记录(尽管大都是口头形式)的民族，而对于现实生活的处理却又那么草率、随便，以至于从那些现存的古代历史文献中，我们根本无法理出时代发展的脉络，而只能从博大精深的思想体系中去发现若干有关政治、经济情况的模糊面目。所以，为尽可能准确地把握释迦时代的社会性质，我们顶着种姓制度的兴衰这条主线，结合封建统一理想的形成过程，深入到当时思想界的种种异说和佛教僧团内部的组织情况，作一个全面的探讨。我们发现，释迦时代既非奴隶社会，也不是封建社会，更不可能是封建社会趋于没落、资本主义兴起的阶段，而是处于奴隶社会晚期向着封建社会过渡的非常时期。基于这一观点，本文将从三个方面给予论证：

　　一、释迦时代社会经济的迅速发

　　展促进了封建统一思想的形成
　　恒河流域是印度文明的发祥地。根据考古材料，早在公元前五千年的新石器时代，两河流域的土著居民(主要是达罗毗茶人)就已经能够制作精美的陶器、种植谷物和饲养牲口，有的地方甚至能够造船、织布了。到公元前两千年左右，亦即雅利安人侵入西北印度遮普时，当地的土著居民已达到相当高的文明水平。
　　雅利安人在巩固了印度河上游的既得地盘之后，便开始向恒河流域推进。同时，不断地掠夺被征服者手中的生产资料，并强迫他们去扩大农业耕地。这样，在客观上刺激了原始生产工具的改进和更新，促进了农业生产的迅速发展。有了足够的粮食，农业和手工业的分工自然成为顺理成章的事。随着手工业内部分工的扩大和细密，商品经济便日趋发达起来。同时，商品经济的繁荣又孕育’了海外贸易的兴起。因此，大约在公元前一千年间，印度实际上已进入奴隶社会。但其具体年限，我们尚无法确定。
　　当时间推移到公元前六、五世纪时，原先发达的“中国”地区由于奴隶主们沉湎于争夺地盘，相互杀戮，长期的兼并战争，使生产力遭到严重的破坏，政治、经济和文化都已衰微。很多国王—卜分残暴，为所欲为。在早期佛教经典中，把“国王之难”与“盗贼之难”相提并论。不少人为躲避战乱和残暴统治而逃到山林等边远地区，或者修行以寻求解脱。而当初曾被讥为半野蛮，半开化的摩揭陀，侨萨罗等恒河中下游地区这时却乘机得到发展，终于逐渐地取代了“中国”的称号。
　　当时新兴的国家加上旧“中国”的国家，总共有十六个大国。这十六个大国电是在不断的兼并中产生的。其中最强大的是恒河南岸的摩揭陀国，西北边的侨萨罗国和东北边的跋耆国。释迦牟尼所在的迦毗罗卫国夹在摩揭陀国和侨萨罗国两国之间，是个附属小国，不在十六国之列。由于铁器农具的普遍使用，大大解放了生产力，促进了农业产量的普遍提高，手工业分工更加细密，商业也格外发达。更重要的是，金属货币已投入了流通，从事海外贸易的大规模航运商队也在印度洋上游弋。这时，封建社会的萌芽已经破壳出土了。随着经济和军事实力的不断增强，称霸和统一印度的政治野心也在某些国王心中日益膨胀。这种统一的理想最初可以上溯到吠陀时代(Vedatimes)。《吠陀书》中也曾不时地提及象征统一理想的“灌顶大礼”。所谓“灌顶大礼”，指的是一些国王在进行登基大典时，举行的一个具有宗教和政治双重意义的祭祀活动，其中有取四海之水沐浴国王头顶这一节，以象征统一四天下的理想。这种祭祀活动，通常是由那些多少实现了他们帝国野心的国王来主持的。
　　随着政治、经济的进一步发达，兼并其它国家，统一整个社会的愿望在各国统治者的心中更加强烈了。他们甚至希望有——个“转轮圣王”的出现，这些文字在佛经里是屡见不鲜的。如迦毗罗卫国的净饭王，由于担心国单力薄，恐为大国所吞并，当预言家阿私陀仙预言悉达多长大后不是成佛就会成为统一四天下的“转轮圣王”时，净饭王就想方设法的以各种优越的环境使太子悉达多长大后成为“转轮圣王”，以便将迦毗罗卫国从危难中拯救出来，继而跻身强国之列，最终实现他统一天下(指印度)的宏伟计划。这种思想的出现决非偶然。由于后来发展起来的新兴的地主阶级势力集团，如摩揭陀国和憍萨罗国都企图凭借自己的经济和军事力量统一印度，而其他小国又反对这种兼并。因此，战火不息，生灵涂炭。在这种情况之下，人民渴望出现一个封建的大一统局面，以求安定的生活是很自然的。但是，这种思想也只能停留在理想阶段。当时的摩揭陀国限于自身的实力，加上宫廷里篡夺之事日盛不已，后来又有来自北方的波斯人和希腊人的入侵，并未能够征服北印度的全境，更不必说统一整个印度了。
　　由此，我们可以说古代印度由奴隶社会过渡到封建社会，其发展是相当缓慢的。这一点在四种姓制度的沿革上表现得尤为明显。

　　二、种姓制度与印度社会性质的关系

　　“种姓”一词为梵语“瓦尔那”(Vavna)和后起的“雅提”(Jati)的意译。“瓦尔那”意指颜色或品质，“雅提”意指族籍，英语则译为“卡斯特”(Caste)，意指“阶级”。但是种姓与阶级是有区别的，种姓是孤立的，内婚的以世袭职业相结合的人类集团。而阶级乃是—些集团，由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。
　　古代印度的种姓制度有四种：第一是婆罗门(Brahmana)属于最高级的。高的是国王的顾问，低的是祭司，他们利用宗教势力来控制人们的精神世界。第二是刹帝利(Kstriya)，包括王族、王亲、地方小邦的首领和战士，国家的统治权是由刹帝利掌握的。第三是吠舍(Vaisya)，包括手工业者、商人、农民、牧人，他们向国王贵族纳税，他们绝大部分是被剥削者和被压迫者。第四是首陀罗(Sudva)，包括平民和奴隶。据奥义书记载，首陀罗与其它三种种姓分开，其他三种种姓都有诵吠陀和祭神的权利，到了相当年龄可依宗教生活而得到新的生命，所以叫做再生族(Dvija)，首陀罗不能这样，只能依俗文学的叙事诗及俗话之类而得一点宗教的意味，所以电存在着矛盾。刹帝利有不断扩张自己的统治权的要求，而吠舍随着手工业的发展，也有参加政治的愿望，婆罗门根据宗教的教义，要求进一步控制人们的精神世界。因此当时思想界的反映，比较复杂和混乱。
　　对于四种姓，我们已有了大概的了解，现在，我们从种姓制度的产生，发展和兴衰来探讨它与当时社会姓质的关系：
　　顺着历史的脉络，早在雅利安人入侵西北印度之后，为了使当地的土著居民臣服，他们除了采取征伐的手段之外，还起用了一些祭祀人员从事宗教活动，为这种侵略寻找宗教上的理论根据。这些祭祀人员就是最早的婆罗门。以后，随着征服地区的日益扩大，祭祀人员也由零星发展到群体，逐步形成祭祀集团，其崇拜对象也由原先尚处于原始社会后期的土著居民崇拜的自然神(诸如太阳神、雨神等)渐渐地演变为战神——因陀罗(indra)。这个手持金刚杵，象征威力的神，因为符合雅利安人征服土著的需要，而成为这个时期最高的神。这种崇拜，直到公元前一千年左右，雅利安人基本控制了整个北印度时为止。这个时候，也正是北印度奴隶制度渐趋确立的时期。而且《吠陀书》也多半是这个时期的产物。
　　随着生产力的发展，人们对大自然的征服能力比以前增强了。人们认识与思考问题的能力也比以前增强了。婆罗门对神提出了新的看法，认为“梵”(Brahman)是宇宙万物的创造者和主宰者。人也有一个恒常的主宰——“我”(Atman)。这个“我”和“梵”本来不二，只要通过自身的精进修持，就能达到与神合为一体的目的，追求的是与神一样的永恒的人生价值。这个阶段“梵我合一”的观点，乃是这种思想的集中体现。同时“梵书时代”(Brah—mana Times)对《吠陀书》所作的解释而形成的这种思想，也恰好是种姓制度产生的渊源所在。这个发现(确切地说应该是创造)是由婆罗门完成的。在四种姓中，婆罗门被认为是最尊贵的种姓这无疑是一个重要的缘由。
　　据《摩奴法典》记载：宇宙万有皆由梵天(Brahma)而生，由梵天的口而产生出婆罗门，因而婆罗门以人中最为尊贵的种族自居。他们主要从事祭祀和解释古代圣典的工作；由梵天的肩而产生出“刹帝利”，故刹帝利族应肩负国家重任，他们由国王，军政大臣和武士组成；吠舍是从梵天的肚脐出生的，所以生来就是为以上两个种姓提供服务，他们是商人，农夫和手工业者；再就是首陀罗了，他是从“梵天”的足出生，自然就成为最下等，最低贱的人，他们属于奴隶，或者是相当于奴隶的穷人。前三者是雅利安人世袭的职业阶级，亘古不变；后者为被征服者的贱民阶级，他们是没有社会地位和人身自由的，一切都受奴隶主的摆布。
　　从种姓制度的产生和解释中，我们可以发现，其阶级对立和森严的等级观念是—卜分明显的。当这种等级制度凝固定型的时候，正是印度奴隶制社会最发达的时期。然而，我们也必须看到；导致种姓制度没落的原因，除开社会生产力的发展之外，主要是种姓制度本身严重的不合理性。
　　随着商品经济的不断繁荣，人与人之间的交往日趋频繁，人们的思想也活跃起来子。这个时期释迦牟尼所倡导的“一切众生悉皆平等”的思想已经为广大人民群众所接受，婆罗门教义在思想界逐渐失去了统治地位，人们迫切要求改变不合理的种姓制度。拥有经济实力的商人因为需要扩大商品流通市场，进行更多的贸易活动，并希望有保护自身既定利益的权利，所以有涉足政治的要求，但其表现方式并非凭借经济优势，采取非常手段，直接步入政界，而是间接地在经济上支持反对种姓制度的势力。这样使得那些长期受压迫的人民想推翻当时腐败的政权而没有了后顾之忧。例如富商须达多长老欲将一座园林送给释迦牟尼佛作为讲经说法的场所。而园林的拥有者——该国王子故意刁难他，长老竟不惜以黄金铺地与该国王子比富，终于如愿以偿。这说明了长老并不被恶势力所压迫而低头。
　　军政大权的执掌者刹帝利，因为不甘心久居婆罗门种姓之下，也通过公开支持非婆罗门的思想派别，从思想理沦上形成一个反对婆罗种族特权的阵线，以期达到从其手中夺取权力的目的。如摩揭陀国的频婆娑罗王和侨萨罗国的波斯匿王都是释迦牟尼佛的有力支持者，并非没有道理。而且，有的佛典也特别将刹帝利排在婆罗门之前，在提到“沙门”(S’ramana)和婆罗门时，也将婆罗门贬在其后。处于社会最底层的首陀罗也不满于自己的卑贱地位，纷纷起来反抗。他们利用罢工，破朝；劳动工具或者逃跑来发泄他们心中的不满。甚至有些少数出身婆罗门族的人也对四种姓的等级制度不以为然。由此可见，婆罗门垄断的那一套繁琐的经院式悦教已经不得人心，他们赖以支撑的种姓制度陷入了前所未有的危机之中。
　　这时，婆罗门教所制定的关闭式的等级制度已经僵化了，严重地阻碍着社会的发展。婆罗门这个居于最高地位的等级不仅对吠舍和首陀罗加强压迫和剥削，而且对刹帝利也加强施以压力。婆罗门造的法经里规定：“国王当极力以天下公仆自任”。就是说，要刹帝利作他们的公仆，要求刹帝利将剥削来的剩余产品和争夺来的战利品让给他们。他们企图地区分立，等级关闭，永远统治人民。但刹帝利兵权在握，不会愿意完全为他们效劳，相反的，积极意图夺取他们的最高权力，因此，婆罗门与刹帝利之间兴起了斗争。吠舍这个等级虽然比首陀罗高一等，但其本身电是受着贵族统治者的剥削与压迫的，反映在《阿含经》中的有组成数百车队的商业，这些致富了的商人极需要扩大市场，扩拓自己国家的版图，电企图插手到政权中来，对婆罗门的专横神权政治感到了厌恶。首陀罗被压迫和被剥削得活不下去，人的尊严受到极大的污辱，反对奴隶主政权是自然而然的了。在形成反婆罗门的运动过程中，奴隶制度渐渐地趋向崩溃。

　　三、从沙门思想和佛教僧团组织情况看社会性质的转变

　　种姓制度是印度奴隶制的支柱，它的动摇和衰落，表明奴隶制社会正趋向瓦解，—个新型的封建社会开始从遥远的地平线上走来，与此相适应的是印度这—时期的思想界正呈现出空；前的活跃局面。各个阶层的代表人物为着本阶级的利益而纷纷登上历史舞台发表各自的观点。
　　总之，由于恒河中下游地区经济的急剧发展和列国兼并战争引起的社会阶级结构的变化，使思想文化领域变得十分敏感，加上婆罗门教文化同这个地区土著文化的交汇激荡，以及《奥义书》哲学的兴起，终于在前六世纪形成了以婆罗门教为一方，由诸沙门团体为一方的两大思潮。其中沙门的组成比较复杂，观点繁多，耆那教称它共有“363见”，佛教则称有96种“外道”或“62见”。归纳起来，除佛教之外，可分六大流派，佛教称之为“六师外道”。佛典中，关于“六师外道”的情况，较为详细的记载有三个本子：一是《长阿含·沙门果经》；一是《涅槃经》；另一是《维摩诘经注》。其观点都大同小异，今取《沙门果经》的记载来论述。
　　(1)末伽梨(Markhali—Gosala)，出身于首陀罗家庭。宿命论者。其学说否定业报，否认父母，认为一切都是虚妄的，其修电是徒劳，只有一切任其自然，数百劫后白会解脱。佛教称之为“邪命外道。”
　　(2)波浮陀(Pamdha    Kaccayana)，首陀罗出身。认为人是由地、水、火、风、生命、苦、乐七大元素合成的。聚即生，散则死。但元素本身是永存不坏的。
　　(3)不兰迦叶(Purana    Kassapa)，他主张善恶没有固定的标准，不过因社会习惯而得名。对一切宗教及社会道德都表示怀疑和否定，认为无沦杀人或被人杀，吃苦或让人吃苦，都不会产生什么因果报应，布施、祭祀统统无效，不会有福报，作恶也没有罪过，无业报轮回，寿终人死，一切归于无。他的观点带有浓厚的否定一切的倾向，佛教称之为“无因无缘论”。
　　(4)阿耆多(Aiitakesa    Kmnbala)，具有朴素的唯物论思想。认为人和世界都是由地、水、火、风四大元素和合而成，人死后复归四大。四大元素是永远不坏的。主张及时行乐。为其后顺世派之先驱。
　　(5)散惹夷(Sanjava——VelatthiPutta)，对一切事物作不决定论，说有即有，说无即无，人称诡辩派。但他们又主张踏实地修行，以获得真正的智慧。舍利弗，目犍连原为该派信奉者，后归依佛陀。
　　(6)尼乾子(Nirgrantna Jnatiputra)，又称“大雄”。刹帝利出身，为耆那教始祖。以“立命”(Jiva)和“非命(ajiva)之二元论来解释世界上的一切。在宗教实践中，主张极端苦行，以加快业报结束，同时严禁杀生。
　　上述六师，尤其是后四师的学说，均系后人追述，而又支离破碎，时有相互混淆之处，但从总体上表现出一股强大的怀疑，批判的思潮。六师之间观点不同，也有争论，有责难，但都反对婆罗门教，这是其共同点。
　　由上我们可以看到“六师外道”把矛头直接指向种姓制度的支柱——一切皆由“梵”生的理论，大胆地提出世界是虚妄的，是由多种元素构成的。或者用二元论来解释世界的起源。这就从本体论上否定了有一个主宰—切、派生一切的“梵天”。
　　六师中的前三师都是奴隶出生，这一点非常值得重视。它表明由于社会经济的不断发展，人民生活的改善，奴隶制度已相当松动，因此有相当一部分的首陀罗已经转化为自由民，并有了受教育的权利，他们已经作为社会中一支不可忽视的力量在崛起中。他们开始在思想界发表自己的见解，与正统的婆罗门种姓争雄。六师中有四师公开为第四等级(首陀罗)的利益说话，所占比例很大，这说明首陀罗的不合理地位已受到整个社会的普遍同情。
　　处于吠舍一级的商人虽然似乎没有正式插足思想界，但从佛典中有关商人大量供养佛教僧团和沙门集团的记载来看，他们对这一股反对婆罗门教义的社会力量是抱着兴高彩烈和积极参加的态度的。刹帝利为实现从婆罗门手中夺过第一等级的特权，也多少容忍甚至支持了这股力量的产生和发展。罪恶的种姓制度已成为众矢之的，奴隶制社会正处于崩溃的前夜。
　　摩揭陀国的王舍城，侨萨罗国的舍卫城和跋耆的毗舍离是当时印度政治、经济和文化中心，是接受新思想最为敏感的地区。因此这些地区释迦牟尼弟子的人数与其他所有地区相比占绝对比例。当然，这与释迦牟尼在以上地区传教多年有关。事实证明，他宣扬的“众生生而平等，反对种族歧视”的主张和采取的中道思想，是在批判婆罗门专制的同时，博取诸家学派之长的墓础上发展而来的。因此，他的思想主张不独为刹帝利，吠舍和首陀罗三种姓所信奉，佛教势力遍及十六国，几乎达印度全境。更重要的是，也受到了其对立面婆罗门的欢迎，其归依佛教的人数远远超过其它三个种姓。如释迦牟尼佛身边著名的十大弟子中就有四个是婆罗门种姓，其数量正好与刹帝利相等。所有这些，足可说明佛陀的教义是何等的深入人心，而种姓制度又是怎样的每况愈下了。

　　结    语

　　总的来说，释迦时代由于政治经济日新月异地向前发展，造成了商业发达，贸易兴旺和人门相互交流日益(下转92页)(上接第105页)扩大以及思想异常活跃的气氛，整个社会都迫切要求打破严重阻碍生产力发展的传统种姓制度的桎梏，转到封建大—统的局面上来。在当时经济和思想双重浪潮的冲击下，种姓制度日趋瓦解，奴隶主阶级开始在各个领域逐步让位于新兴的地主阶级，陈旧、落后的奴隶社会正向着崭新、先进的封建社会过渡。
　　当然，需要指出的是，这个过渡并不是一帆风顺的，而是经历了漫长的时间和曲折的道路。