太虚大师论禅宗与世界新文化建设

　　太虚大师（1889-1947）是中国近代佛教界的一代高僧，是当时佛教改革运动的中流砥柱。他生长寒门，十六岁出家，十九岁阅藏悟道，自此以迄五十九岁圆寂，四十余年间本着一腔悲愿，倡导教理、教制和教产三大改革，竭力促成佛教的现代化。他倡导的教理改革就是他逐渐提出的人生佛教理论，而人生佛教的重要来源和基础之一即是他体证的禅宗思想，同时，这一理论的宗趣之一即是他创建世界新文化的构想。系统梳理大师人生佛教理论的禅宗渊源及其创建世界新文化的思想，将有助于把握中国佛教当代发展的路向，并促进世界不同文明人民之间的相互了解和沟通。

一、中国佛学特质在禅

　　1907年冬，太虚大师在汶溪西方寺阅大藏经时读《大般若经》有所彻悟，后在1916年闭关普陀山时又于唯识有所悟入。他一生倡导人生佛教，就本诸禅悟的体验，辅以唯识的缜密。他把中国大乘教理分为三系：法界圆觉宗、法性空慧宗、法相唯识宗，或称之为佛本论系，性空论系，唯识论系；认为佛本论系的台贤禅净是中国佛教的主流；而性空唯识二系只是旁支，虽曾大大影响这一主流，但最终融入了主流佛学中。所以，佛教自晚唐以来，行证不出禅净、教理不出台贤。他进一步认为，相对于南洋佛法之特质在律仪，西藏佛法之特质在密咒，日本佛教的特点在于闻慧及通俗应用、研究各种经论的学问，中国佛学的特质即在于禅，禅是中国佛学主流中的主流。

　　太虚大师认为，佛教两汉东来之际，中国文化已经非常发达，形成了自己的特色。特别是魏晋时期，中国的士大夫崇尚玄理、语句隽远、生活恬逸；在这样的玄简士习中，中国佛学并未形成神咒感应的信仰，或成为乐于分析辩论的学术，而是注重从端严寂默的禅静修养中凸显佛法的妙智，遂形成了渊默精微注重实证的禅风，由之奠定了两千年来中国佛学的基础：“吾华佛法，至初盛唐始完备；武宗毀后，各宗皆衰落，独禅宗水边林下，自葆其真。复经五代而入宋初，最称隆盛，不唯掩包佛教之全局，使时人知有禅而不知有佛，但以禅称；抑且遇人即顶门一锤，要问渠未生前本来面目，或当念是谁，死后何存，震荡得全国人心非向此中讨个消息没个断疑生信处，于是禅宗乃打入全国之心底深处。故宋、明来，不但佛教各宗皆张设门户于禅宗之信基上，即儒道二家之门户，亦张设于禅宗之信基上。”太虚：《怎样建设现代中国的文化》，《太虚大师全书·宗用论》，台北：善导寺佛经流通处1980年版，第131-132页。（以下简称“全书”）说中国佛学特质在禅，这里的禅主要是一种佛法修习弘说的风格，是戒定慧的“定”，或是禅观，即静虑之意，就是在靜定中观察思虑，所以比禅宗之禅的意义宽泛，但禅宗自然也涵摄其间。大师把禅宗以前之禅称为依教修心禅，而把“教外别传、不立文字”的禅宗分为见性成佛禅、超佛祖师禅、越祖分灯禅以及宋元明清禅。他反复指出唐武宗灭佛以后禅宗对于佛教各宗和中国文化起到的至为关键的作用，“禅宗之风，风靡全国，不独佛教之各宗派皆依以存立，即儒道二家亦潜以禅为底骨”。太虚：《佛教各宗派源流》，《全书·佛法总学》第833-834页。认为，禅是晚唐以来中华文化的潜流。

　　太虚大师一生不专承佛教一宗，而是八宗共扬。但他总是最为激赏禅宗，在1928年出访巴黎的一次演讲中，他介绍了中国流行的主要佛教宗派，最后充满自信和激情地说到禅宗：最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性，以达摩西来的启发，前不见古人后不见来者，而直证释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境。此为佛学之核心，亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国。太虚：《佛学源流及其新运动》，《全书·佛法总学》第930页。 在太虚大师看来，禅宗的特质在于不立文字不讲教仪，但专重禅定止观实地修持，能够直印佛心即身成佛，又能方便无量接引众生。所以自唐、宋以來，禅宗特別兴盛，成为了中国佛教的正统，中国台、贤、净诸宗的根底，都是由修禅观而来，因而中国佛学的主流即是禅宗所代表的明心见性的切实证悟的修持方法。因此，大师极力强调对佛法应象禅宗一样切身实际修证，所谓“得十百人能从遗言索引阐幽，不如有一人向内心熏修印证”。太虚：《评大乘起信论考证》，《全书·书评》第37页。反对近代以来学人驰骛于佛教名相的研究而忽略了自家身心性命的修持，“研究大小乘法相，若不重于切身修证，专作名相分别，诤论坚固，成恶取法相，不惟终生心力徒为名相消磨，且能因之增长贪求名利恭敬及贡高我慢等无量烦恼！”太虚：《大乘宗地图释》，《全书·佛法总学》第1010页。太虚大师一直认为东西方学术的总体进路各有不同的特色，“东方人由修证內心、索阐遗言得来之道术，其变迁历程，与西洋人之学术进化史，截然不同：一是顿具渐布，一是渐进渐备”。太虚：《评大乘起信论考证》，《全书·书评》第31页。也就是说，东方学术，特别是佛教和宋明理学都是从圣贤遗言索隐阐幽、用修证实功得来，并进而通过自他的实际身心修证渐次流布；而西方学术往往甲立一说而乙驳之，而且后来者往往居上，遂辩难增上，渐进渐备。因而大师极其反对西方和日本视佛学为研究对象的治学路径，“用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背內合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！”太虚：《评大乘起信论考证》，《全书·书评》第29页。大师本诸自己切身禅观的体验，认为佛学乃真修实证之学，所谓“舌底无衲子，笔下无禅师”，应该由信解起行，由行趣证，“佛法不是说了便算，听了便算，要在诸君从闻思修笃学力行，以自达到”。太虚：《讲学与修行》，《全书·法界圆觉学》第2850页。

　　由上可知，太虚大师认为中国佛学特质在禅，一方面是本诸自己的实际修证体验而观察中国佛教发展源流得出的结论，一方面也是针对近人受西学影响对于佛学的分析批判态度而发。大师建设现代新佛教，不是脱离了这样的特质以西方学术框架重新阐释中国传统佛教的新，而是坚持以禅宗证悟为核心的中国佛教本位的新，他说“本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！”太虚：《新与融贯》，《全书·佛法总学》第452-453页。所以，从学理上来讲，太虚大师倡导的人生佛教，其思想源泉和基石即是以禅宗为代表的中国传统主流佛学，这既是对于传统佛教的承续，也是对于近代以来以西释中的为学路径的回应。大师即本着这样的自信和自觉，创建人生佛教的同时，号召创建现代新文化。

二、文化的作用与世界新文化

　　在太虚大师看来，佛法不止是圆融的宗教，更是圆满的文化，建设现代的**佛教，在一定意义上就是建设现代的世界新文化，“从贯通方面说，则可云佛法为融贯科学、哲学的宗教，所以在科学、哲学发达进步到现代的人群，佛法实为唯一的宗教，亦为综合的圆满的最高文化”。太虚：《提供文化建设者几条佛学》，《全书·宗用论》第118页。他是这样定义文化的，“文化乃是与‘素朴自然\’相对的，人类从素朴的自然人世，为适应人群求生存、求安善、求进步之需要，乃创造文化的人为人世；故与‘素朴的自然物\’相对的‘文化的人为事\’之一切，即名文化”。太虚：《提供文化建设者几条佛学》，《全书·宗用论》第116页。文化是人创造的文化，人是文化的人，文化是人之所以为人而区别于动物的重要特征。

　　太虚大师认为，文化的作用不可低估。对于个人来件，每个人是历史性和社会性相统一的存在，也即是时间性和空间性相统一的存在，这里的历史性是指任何个人，不分种族国家，生来就有继承以往古人所遗传下來的文化的义务和权利，空间性是指任何个人，既生活在特定的社会种族中，就不得不接受该民族社会独特的陶铸。正因为历史性的文化传递关系，人与人是一体相关的，可以沟通；又因为社会性的文化区域关系，人与人又相互有别，各具特色。关于文化和个人的关系，大师做了一个绝妙的比喻：好比菜瓜浸在酱油里，久久以后，酱油渗透了瓜的各部，菜瓜就变成酱瓜了。这酱油就比之于文化，酱菜瓜便等于经过文化陶镕的人。太虚：《文化人与阿赖耶识》，《全书·宗用论》第238页。但一个人若只是受到局部空间文化的陶镕，还不能算是整个的社会性的文化人，一个人应当以此为基础，扩充开去，广泛接受全人类的文化，并能融会贯通，创造全人类的文化。在这里，大师引入了佛教唯识学的阿赖耶识概念和孔子、佛陀的思想人格来深入阐述，他认为，阿赖耶识也同时具有时间性和空间性：阿赖耶识的时间性，可用“恒”、“转”二字来阐明，因阿赖耶识是无始无终的，永远存在的，所以可名之曰“恒”；因阿赖耶识时时在转变的，新生旧灭的，所以可名之曰“转”。阿赖耶识的空间性，可用“共”与“不共”二字来说明，阿赖耶识因有不共，才有个性；因有共，才有通性。而孔子和佛陀与众人所处文化的共性实无不同，而他们之所以伟大，是因为他们的不共性，他们的阿赖耶识的“恒”与“转”与一般人不同，他们所接触的全宇宙的一切，比一般人繁复；同时，他们又能以慈悲心发展其不共性，而能互摄世界的共性，因而他们与众生的关系就非常密切，所以才成圣成佛，受人追奉。所以，大师特别强调文化对人们的陶镕教育作用，而往往以佛陀的悟境为旨归，他倡导**佛教，就是要以佛法参与创造世界新文化，丰富人们阿赖耶识“共” 性的同时，提升人们阿赖耶识中的“不共”性中“恒”与“转”的一面。

　　太虚大师还强调文化与民族国家等大群体的关系，认为文化是不同国家民族的文化，“世界各国不同，民族殊异，故所采取的生活手段不同，于是产生的文化也各別”。太虚：《佛学在今后人世之意义》，《全书·宗用论》第54页。反过来说，国家民族是不同文化的国家民族，“一个民族的生存，除了土地、主权、人民以外，差不多以文化为主要因素，所以一个民族生命的开展，依靠于某个民族文化的创造力，民族文化有了重心，民族生命就不致衰乱”。太虚：《佛教最要的一法与中国急需的一事》，《全书·宗用论》第166页。因而，文化是一个民族生命凝聚的重心，实关系民族生命的开展和前途命运。进一步说，文化既是某个民族心理的结晶和呈现，又反过来影响和塑造民族心理的发展。就中国来讲，大师认为，中国宋朝以后的民族心理的面貌是三教混合，但其根柢则在禅宗，即是说禅宗是宋代以后中国人内心深处的共同文化心理。而近代以来的西学东渐，使得整个民族的文化心理结构面临重大调整和重建，而重建的成功与否，直接关系到民族的兴盛衰亡；不言而喻，大师始终强调这一重建过程中佛教、特别是禅宗的独特意义和作用。这样，文化既是自我提升和解脱的必经之途，又关乎民族心理的凝聚与认同；但同时，文化也容易使自我或民族自是非彼而陷于自蔽。由此，大师提出了创建世界大同文化的思想：

　　我对于佛学有二十余年的研究，知道他并不是一个民族、一个国家、或一个时代的产物，他的性质，实在是大同的世界的。现在的交通一天发达一天，已成了车同轨的形势。所以学说方面，决不是哪一种民族、哪一种国家、哪一种时代的学说所应当代表，而当有大同的世界的文化，去做书同文、行同伦的事业。太虚：《佛学与科学哲学及宗教之异同》，《全书·宗用论》第15页。

　　唯佛学足为陶铸两方文化与两派哲学的洪炉，创造成今后世界全人类所需求的大同文化与哲学。太虚：《佛学源流及其新运动》，《全书·佛法总学》第937-938页。 太虚大师以为现代世界，已至全人类呼吸相通的时代，世界同胞，人生一体，大同的世界必然要求产生世界大同的文化；同时，世界各种类型的文化、特别是东西方两大文化之间的接触日益增多，隔膜也日益加深，遂使世界大同文化的产生成为必要；而因为佛学的性质既超乎某个民族国家，故最益承当起熔铸东西方文化的熔炉作用，东西方各类文化经过佛学的陶冶则便会百虑而一致、殊途而同归。可以看出，所谓世界大同的新文化，既是东西方文化在佛学熔炉锻炼后的新文化，又可以说是佛学融会东西方文化之后产生的新佛学。这样，大师创造世界新文化的构想就和他人生佛教的理论契合无间，成为一体的两面，互为表里，相互辅成。

三、世界新文化创建的路径：禅悟实证、洞察缘起、菩萨行

　　通过以上分析，我们可以看出太虚大师认为构建世界新文化实大必要，而且时机亦已成熟，但其前提和基础则是各类文化类型对于佛法的了知。因而，如何使人了解佛法、修习佛法，便成为大师创建世界新文化的基点和首要之务；而了解和修习佛法，则必首重禅宗的真实悟证：我们须注意佛所说明的理论，不专是推论出来，乃是由修持效验中、智慧上所证明的，然后再用言论去说明，以启发未证明到此理的人们。太虚：《佛学在今后人世之意义》，《全书·宗用论》第62-63页。

　　求之一切的学说中，与文字语言的记载中，犹未足洞明佛陀所证的万有真相。必吾人自身亦开发等同佛陀的觉心，乃能实证于佛陀所明的万有真相。然以中国禅宗的经验，吾人皆现现成成，各有等同佛陀的觉心，刹那刹那活泼泼底流行者。吾人只要有一刹那间，打开了经验的理论的牢笼，便能涌现一刹那间的等同佛陀的觉心，实证佛陀所证明的万有真相。太虚：《佛学源流及其新运动》，《全书·宗用论》第936页。太虚大师特别推重佛学的实证，认为只是阅读研究一般世间学说甚或佛教典籍，是不足以洞察宇宙的真相的，而中国禅宗历代禅师的经验则证明人们可以实证等同佛陀的觉心，因而本之禅宗，实地修学，一旦打开经验的理论的牢笼，便能够如历代禅师一样，佛心自心印合无间，乃能洞察宇宙万有的真相。

　　大师本诸自己的实际禅悟所得，认为万有的真相即是法界缘起，他阐释到：所谓缘：即众多关系互相融摄之谓。凡宇宙间一草、一木、一花、一叶，小而至于一毛头许，大而至于地球、日轮，皆是由众多的缘凑成的；既成此一草、一木、一花、一叶、乃至一毛头许体相，他的效用，都是影响到全法界而能互摄互融的。知此、即可见到遍法界的一切事物，皆是诸缘所生而无自性，是即一摄一切、一入一切的法界缘起之真实义谛。太虚：《倒果觉之下化起因行之上求》，《全书·法界圆觉学》第2748页。 所谓法界缘起，就是世间诸有无论小大随举一法，都是时空中无量因缘和合而生的果，而既经生起，便又成为生起时空中宇宙万有其他诸法的因，如此因果相续，无有终始；辗转影响，无有边际。这样，世界万物虽各各不同，但又同时你中有我，我中有你；也可以说，一即一切，一切即一。诸法缘起而生，所以无有自性，即是性空；性空遂可随缘变易，故是无常；正因无常性空，所以因果相续，毫发不爽，故而，修行即可成佛，执著即堕轮回。能洞察法界缘起，即能无彼我、无能所，自他虽然有别，但实际是同体共生、休戚与共，利他则自他两利、害他则自他俱害。有了这样的体认，“法执”顿破，自然不会拘执于一地一国之文化，自然能对异地异国之文化抱同情之了解；同时，也必然会对自蔽于一地一国之文化人士生起大悲之心，予以拯拔。故大师力倡大乘佛法的菩萨行，其深意在此；盖菩萨行即是禅悟实证、洞察缘起后的自然流露而已。

　　太虚大师一生行在瑜伽菩萨戒本，倡导菩萨行，还针对中国传统佛教以来学佛人的重理不重行的纠正，他严厉地批评道，“从来，吾人为佛教徒者，大都只知以享受福乐或静定理性为果，所以无论其所修者为律、为教、为密、为禅、为净，皆只要解脱生死，证得涅槃，故皆沒有活泼变动之圆转恒运之行为；有之，皆是抛弃群生，废事失时之法，堕在人、天、声、缘乘内，绝少能修习佛乘的‘因行\’者——吾人能实际修谓之菩萨行。故无论或重‘理解\’，或重‘证悟\’到如何圆妙，都只空理不成事实”。大师指斥人乘、天乘只以追慕福乐为果；声闻乘、缘觉乘只以贪著涅槃（“静定理性”）为果，而失去了佛学的实际因地修习，丧失了契理契机地修习佛法、随顺世法的能力，往往沦为抛弃群生、离弃社会，纵是谈玄说理、悟道参禅到如何玄妙地步，也是空言，无补实事，遂致流弊无穷，“一般知识阶级中，或认佛法为达到‘本体\’的哲学；或则但认一句‘禅谜\’；或则但守一句‘佛名\’；或则但以佛的经书、形像、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈**世无一非佛法、无一非佛事，所以人人能修习之菩萨行，益加废而不举矣！”他接着分析产生这些流弊的原因道，“此等皆是悔过的、厌恶的、怠惰的心理发心，不是从精进的、勇猛的、慈悲的心理而发心。故若只以百事不为为学佛，则学佛之极不过等于土石；若以经卷、木鱼、禅谜、佛名等物排遣光阴为学佛，则学佛不过等于琴棋诗酒；若只以速还本体，速了生死为学佛，则佛与外道或小乘便也无别。”他认为学佛的人往往迷恋于佛理开悟，而忽略了作为修习佛法“因行”的菩萨行，如此以往，将会断灭佛种，故大声疾呼，“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习，尽吾人的能力专从事利益人群，便是修习佛的因行。要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为。废弃不干，便是断绝佛种”。太虚：《行为主义之佛乘》，《全书·佛法总学》第773-774页。修习菩萨行，即是伦常日用之间，一切正当利群之事无所不为，也就是说，实际笃行才是成佛之因，才能真正觉悟。

　　这样，禅悟实证——洞察缘起——菩萨行这样的修学路线，就互为因果，回环往复，如环无端，世界新佛学和新文化便得以在明理和笃行、尊德性和道问学的双向流动中得以呈现。

四、新文化与和谐世界（**净土）

　　太虚大师所生之世，正值事变繁剧，思潮复杂，时代处于苦痛的浩劫之中。他倡导建设世界新文化，即是要以之予以拯救：世界新文化产生，乃能拯救此争乱纷扰之人类，进入和平安乐之域。太虚：《中国应努力世界新文化》，《全书·宗用论》第204页。太虚大师认为和平和谐的世界既是佛法精神所系，又是世界人民的共同要求，他深入阐释道，“佛的和平，不是苟且的、虚伪的，不是在枪弹堆积上建设和平。佛所要求的和平，是彻底的和平，是从和平的思想上建设起来。人类必须了解宇宙的真相，彻底的认清和平，而后成了吾们自己的思想、坚固的信仰，于是在佛法的试验室中发挥光大，才能造成真正的和平，把一切相争相夺的现象统统消灭”。太虚：《佛学与科学哲学及宗教之异同》，《全书·宗用论》第21页。世界新文化有助于人类认清宇宙真相，能够把建构和平世界的良好愿望建筑在实地——即思想的改造上，只有让思想在佛法的实验室里改变其成分构造，才能造成真正的和平。这里所谓佛法的实验室，即是指新的世界大同文化，而不是单独的东方文化和西方文化。

　　太虚大师认为作为地域文化的东西方文化各有所蔽，他指出：“西洋文化之惟以发挥扩充人类之动物欲为进化，而致汩没人理，沉沦兽性。”太虚：《西洋文化与东洋文化》，《全书·宗用论》第28页。西洋文化虽然发展出了科学知识以及现代物质发达的社会，但往往会令人迷失自我、欲望充斥、人情冷漠、人伦失序；而作为东方文化主流之一的儒学发展到宋明理学，也是弊端丛生，“盖宋儒不惟是中国文人痨癞的结晶，终使宋室沉砡莫救，且令叠受蒙元、满清、倭寇侵害以直到现今。最显著的事实，则养成身弱心迂、志夸气激之士。敷衍太平，雍容华贵；而投大遗艰，则无卫国拯民之真才实能”。太虚：《中国今后之文化》，《全书·宗用论》第148页。大师认为宋儒已于儒家的经世、考文、厚生、致用的学术传统多所摒弃，而其浸淫于禅、道，亦往往流为空腹高心，流风所及，遂使国民身弱心迂，终致丧邦失国。所以，无论是在重建中国一国的现代文化的意义上，还是在救治西方文化流弊、建设全人类的和谐世界的意义上，都应以佛学为核心来构建，“以二千余年之佛教教化关系成亚洲东南各民族大联合，协力将大乘佛教文化宣达到亚洲西北以及欧、美、菲、澳，融摄近代的个人主义文化与将来的社会主义文化，造成全世界人类的中正和平圆满文化”。太虚：《提供文化建设者几条佛学》，《全书·宗用论》第115页。创建这样的现代新文化，实施这样的文化教育，才能真正建立和平和谐的世界，“然则孰能建设和平世界乎？曰：唯大同的道德教育。言大同者，示超脱宗教学派、国家民族之各异，然非毁灭之也，特解其私蔽，集其众长，以全世界人类之公益为依归耳”。太虚：《以大同的道德教育造成和平世界》，《全书·宗用论》第1414页。

　　现代新文化所能开出的和平世界，在大师的佛学表述中则为**净土。“土”即国土义、世界义，净土即是和谐的社会、和平的世界，是与我们现实的秽恶充斥的秽土相对而言的。佛教净土宗主旨在于以信笃、愿切、行恒，依仗他力，一心念佛，而得以出离此方娑婆秽土而往生西方极乐净土。但太虚大师认为，这种追求脱离实际生存其间的现实社会而贪求往生其他净土的思想只是小乘但求自了的修行方法，不是大乘的净土行；他指出，佛教里的这种思想与时人以为中国落后，一切不如人，欲全法欧美的全盘西化论是相同的。这都是昧于良好社会（净土）之所以然的道理，自然无法实现真正的净土世界。于是，他提出了建设**净土的思想：今此**虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之**便可一变而为庄严之净土；不必于**之外另求净土，故名为**净土。太虚：《创造**净土论》，《太虚大师全书·支论》，第427页。就是说，**净土、和谐社会的建设受教于新文化的熏习，奠基于每个人的清净之心的生起和善缘的实修积累。因此，具体地建设**净土，则要从各人改造自心开始，因为据法界缘起，一切事物无不从缘而生、恒时变化，而人的心力作为众缘中的主导，则参赞其间、助化其成；心正则成净土，心邪则成秽土。所以，创造**净土，要“了知世界一切事物皆因缘所成，其出发点为各个人及各个有情的心，若心不平等清净，则最后的结果便是不净土，心若平等清净，即可为创造净土之原动力”。太虚：《创造**净土》，《全书·支论》第427页。这涉及到大师所谓佛教最重要的一法——业报法则，“此间所谓佛教最重要的一法，就是从广泛因果中，指定十二缘起底异熟因果法以言；用浅显的名辞来说：就是‘业报\’”。太虚：《佛教最要的一法与中国急需的一事》，《全书·支论》第161页。业是一切善恶行为的通称，报是由业所引生的结果；善有善报，恶有恶报。人人能以平等清净心，发为平等清净业，则必然会有平等清净的世界涌现；这里的关键就落实到了每个人的发心和行为的恰当与否。太虚大师指出，一般世间法的宇宙生成论诸如神造论、物造论、虛无造论、太极造论等，以佛法看来都是梦中说梦，原因有二：一、不明真实法相，二、不明真实因果。而以佛法而言，“无别造作者，唯是自造。何以故？凡真能造作者，与其所造作物，总不离各自活泼灵明运动知觉之心，发动种种因、种种缘，因缘和合、则宇宙万有从之创造……故人生之由来，宇宙之缘起，各各是自己所造。自造之身命，住自造之世界，自造之世界，还载此自造人身命”。太虚：《自造》，《全书·讲演》第177页。能保持活泼灵明的清净心，明了真实法相和业果相续的法则，则必发为利他的菩萨行；反之，则如作茧自缚、飞蛾扑火，造作苦因，未来必自尝苦果。自然，发明活泼灵明的知觉心，则有赖禅宗的悟证；明白真实法相和因果义，则有赖法界缘起的洞察，这样，和谐世界的缔造就和世界新文化的创建相辅相成，联为一体。

五、余论：禅宗流弊的反省与新文化的创建

　　太虚大师倡导创建世界新的大同文化，是认为中国文化自唐宋以来已呈衰颓的倾向，近代以来的西学东渐，传统文化主体性地位动摇，不得不面临着重新调整和重构，“中国之古文化为何？儒、释、道三教之文化也。隋、唐以来之中国文化，其实质澈上澈下为一三教融合之文化。而分张为儒、释、道三教角立之门户，仅其表面耳。然至清季已均达烂熟腐溃之衰运，因此、遂受欧、美新兴文化之袭击，无由自立。而振拔之者，则在今哲择取中国古文化与西洋新文化所创成之新中国文化”。太虚：《转移世风运动的原则》，《全书·宗用论》第189页。禅宗也未能幸免于此，“禅宗自宋、元、明、清随支那全社会而递代降落，亦因人多流杂，法密伪增，浇漓坠堕及今，通身红烂，卧向荆棘林中，殆无复挽狂澜于既倒之望”。太虚：《唐代禅宗与现代思潮》，《全书·宗用论》第235页。可以看出，世界新文化的创建过程和中国传统文化的重构过程是同时进行的，而大师又特别强调这一建构过程中中国佛教特别是禅宗的地位和作用。

　　太虚大师认为中国佛学的特质在禅，即是指中国佛学不尚理论，而是特别注重禅观的实证工夫，一旦彻悟，印合佛心。他赞叹禅宗为“明心见性之前矛，断惑生智之先锋，便利了当，此为其最”，但正因如此，修习禅宗很易出现偏差，“禅宗入手工夫，简直了捷，亦无非导人自悟此当体无生空寂之心性耳。若根器稍劣者，便死于此。但随消旧业，不造新殃，冷湫湫地作个自了汉而已”。太虚：《教观诠要》，《全书·法界圆觉学》第2772页。往往耽着空寂，不再能生起无缘大慈同体大悲之心，不再会发为菩萨的救度众生的众多事业，只是消极地随缘生活而已。修习禅宗还易引起另一偏差，“禅宗悟本体禅、主人翁禅，所悟虽亦离言法界，在异生位仍即阿赖耶、异熟识。前六剎那不生，末那我爱执藏暂现。此若执实，虽悟唯心，不悟无性，或入外道。了幻无性，取无性空，不透末后，或归二乘。进悟无性心源含融万法，乃大彻了”。太虚：《曹溪禅之新击节》，《全书·法界圆觉学》第2820页。也就是说，禅悟往往还会导致盲目承当，增重我执，遂致无所不为，毫无愧色。所以，好花还要绿叶，禅宗必须辅以其他教法，才能尽量避免类似此等偏差：然禅宗虽是佛法精采，实律仪戒行、经论慧解依扶而现。晚唐衰乱，禅风孤振而戒废慧湮，即成宋、元来整个佛教颓败趋势。太虚：《中国今后之文化》，《全书·宗用论》第147-148页。

　　中国佛法正统，自然要重禅观，不过不单是看话头的禅，要发达教义上的禅观，如天台的一心三观和贤首的法界观等；还要研究戒律和念诵，须多习经教，这样才能把中国佛法因此而复兴。太虚：《天台四教仪与中国佛学》，《全书·法界圆觉学》第2785页。太虚大师坚持认为中国佛教以禅观为正统、中国佛学复兴必在禅观，但不是门庭狭小、孤陋寡闻的禅，而是具有加持、闻慧及律仪、且融会诸种教门甚至日本、西藏乃至锡兰等地佛教殊胜之处的禅，这样的禅观才能稳固，禅宗才能复兴。

　　太虚大师对于禅宗学理的反省，使他创建世界新文化的思想始终和他人生佛教的理论相表里，互相鼎持，互为促进。他所标举的人生佛教理论已经在大陆港台等地产生了深远的影响，使传统佛教在其特质得以凸现的过程中逐渐具备了现代形态；我们有理由相信，他所倡导的创建世界新文化的思想也必然会引起世人的瞩目，逐渐落实到现代社会人们的心田和生活中。关于“佛教与企业管理”研究的探讨关于“佛教与企业管理”研究的探讨华南农业大学人文学院哲学系讲师宋跃华

　　1995年6月台湾华梵人文科技学院曾举办“第一届禅与管理研讨会”，标志佛学与企业管理的议题正式成为学术研究的内容。迄今十多年过去了，从笔者所收集的研究成果分析，成果并不丰硕，其原因在于研究的起点、目的与方法。

一、研究的范畴与起点

　　1、现有成果所涉及的企业管理层面

　　“佛学与企业管理”的研究成果主要汇集在五本论文集中：1995年11月出版的《第一届〈观音思想与现代管理研讨会论文集〉》；分别于1995年5月、1997年5月、1999年5月、2001年3月、2003年3月出版的第一届至第五届《禅与企业管理研讨会论文集》。上述文集中的论文，涉及企业管理的七个方面：

　　第一，综合管理。杨和炳等《从观音思想谈企业管理》、邓振源《禅与管理结合应用之省思》、郭雅行《从坛经疑问品无相颂来谈企业管理》、吴文正《禅与管理》、王永安《企业经营的禅式无方位全观》、王本正《禅式管理的现代化：中学为体、西学为用》、邓振源《管理之禅释》。

　　第二，沟通。庄耀辉《论观音思想与和谐人际关系的建立》、姚能瓒《观音思想与管理上沟通的艺术》、何敬之《禅修对于企业员工组织行为之效应》、何敬之《静坐对于非口语沟通感应能力的效应》。

　　第三，自我管理。高柏园《禅与自我管理中的解性与结性》、庄耀辉《禅与自我管理》、吴英正《禅与情绪管理》、蓝益清《禅式身心管理》、吴英正《禅与自我管理》、马逊《禅，自我管理》、张宪生《慧能禅法与自我调适》、何敬之等《坐禅对身心灵之效应》、胡健财《从〈楞严经〉论禅修对身心管理的启示》。

　　第四，工作压力的舒缓。刘廷扬《生活禅学应用：纾解压力，提升自我》、邓振源《禅学在压力管理之应用》、吴水丕《禅修人员之工作压力、工作满足与离职之研究》、应国卿《从十二因缘论压力管理》。

　　第五，职业发展。邓振源《从企业人才培养论华梵学院觉性管理教育之施行》、李员墩《观音思想与人性管理之探讨》、刘仲矩《以禅的观念提升人员灵性之研究》、宋铠《修禅在企业领导上之意义》、宋铠《禅修在企业领导之意义初探》、谢锦祥《透过佛学法修行培育管理能力》张仁杰《禅定的运作机制对决策过程的影响》。

　　第六，企业伦理、企业社会责任。邓振源《禅修对于企业员工工作伦理改善之研究》、张文华等《禅宗与企业伦理观念之关系性比较》、吴成丰《中国佛教思想中企业伦理观之研究》、黄德舜《慈悲喜舍的管理涵义》、尚荣安等《柔性管理之初探：以观音思想为例》、周庆华《风险与灾害递减率：以观音思想给予现代管理的启示》、吴耀焜《危机与转机中的禅理》、何淑铃《禅与善日本企业文化的价值体系之探讨》。

　　第七，创新。刘基金《禅与服务质量的达成》、窦能《禅的知识管理》、林灿萤《禅思维与知识管理》、陈锡琦《禅与创意之探讨》、林中明《禅理与管理-慧能禅修对企管教育与科技创新的启示》、江明卫《禅-带给企业新的活力》、张宝光《顿渐法门与管理创新》。

　　从上面的成果分析，不难发现，研究者们采取割裂的方式，截取企业管理中某一片断，如综合管理、沟通、自我管理、工作压力的舒缓、职业发展、企业伦理与社会责任、创新……结合佛教义理进行分析，继而阐明佛教，尤其是禅，对该层面的积极意义，甚至更进一步，形成新的管理理念与模式。然而，哈佛商学院尼廷·偌理克等三位管理学专家历时5年，对160家公司在1986-1996的十年间所运用的200多个管理理念进行了调查和分析，发现这些理念绝大多数无助于企业业绩的提升。陈建辉：《大师也解决不了的中国管理问题》，中国纺织出版社，2005年版，第2页。其中的原因，人们大多以迈克尔·哈默的话来解释：“在人类所有的行为中，管理过去是，今后也将是最复杂、最具风险和最不能确定的行为之一。”尹毅夫：《中国人的管理行为》，中国社会科学出版社，2003年版，第2页。事实上，只要对被企业普遍实证了的管理理论与实践模式进行倒推，不难发现，它们的原点是“管理人性论”。在“佛教与企业管理”的种种研究成果中，研究者们恰恰没有对现有的管理人性论进行分析、改进乃至创新，因而其研究成果也就缺乏了普遍的实践意义。

　　2、管理人性论对企业管理理论与实践的指导作用

　　理解管理人性论的意义，首先对“管理”要有正确的理解。依据斯蒂芬·第·罗宾斯的说法，管理是“指同别人一起，或通过别人使活动完成的更有效的过程”。 斯蒂芬·第·罗宾斯：《管理学》，中国人民大学出版社，1997年版，第6页。，其中的关键是“同别人一起，或通过别人”。管理学的种种理论及实践模式，归纳于一点就是如何“同别人一起，或通过别人”来实现企业目的的理论与模式。于是，对“别人”的人性分析就成为企业管理理论与模式的基础。在这里要将哲学意义上的人性论与管理学（管理哲学、管理心理学、组织心理学）上讲的人性论区别开来。哲学意义上的人性论是指人的一般本性，是人类本性的最高概括，如孟子主张人性善、荀子则主张人性恶。管理学的人性论是指管理学家及管理者对员工的需要、工作行为、工作态度等因素的假设。

　　迄今为止，西方管理学界对人性的假设经历了如下三个阶段：经济人假设、社会人假设及自我实现人假设（学界对复杂人假设的争议尚没有形成定论），在此基础上，演绎出种种地管理学理论与实践模式。下文，我们以“经济人假设”为例说明管理人性论对企业管理理论与实践的指导作用。

　　现代管理的奠基人、弗里德克里·温斯格·泰罗（1856-1915）因将经济学意义上的经济人假设转换为管理学的内容，并创立了科学管理理论而被称为“科学管理之父”。在其代表作《科学管理原理》（1911年）中，泰罗对“别人”的人性做了如下几点说明：

　　（1）多数人生来就厌恶劳动、逃避工作；习惯于守旧，反对变革，把个人的安全看得高于一切；

　　（2）没有抱负，干工作都是为了满足基本的生理需要和安全需要；

　　（3）生来都以自我为中心，不顾组织目标的要求；

　　（4）不负责任，缺乏进取心，情愿他人指挥。

　　在此基础上，泰勒依据他本人在实践中的经验，提出了其科学管理的理论，即提高工厂效率的四条原则：

　　（1）研究工人的工作方式，然后对提高工作效率的各种方法进行实验；

　　（2）将所得的满意方法形成书面的规则及标准工作程序；

　　（3）仔细挑选工人，使其拥有与工作需要相匹配的技能；按照已建立的规则与程序培训工人，使其完成工作；

　　（4）设立一个公平的工作效绩水平，建立与之相应的薪酬管理系统，对超出既定水平的工作业绩给予奖励。

　　这些理论运用在具体的管理时间中，则形成了“工作定额原理”、“挑选和培训第一流工人”、“标准化管理”、“差别计件工资制”、“管理职能分工”等企业管理的实践模式。这些模式，被其他企业家所学习模仿，例如，1913年，亨利·福特在美国底特律新建的汽车厂中生产T型汽车，在生产过程中依据科学管理原则创立了大批量生产系统：传送带把汽车送到每一个工人面前，每个工人负责完成生产线上的一项指定工序，如安装车门螺丝或车门把手。这种依据泰勒的科学管理思想建立起来的管理方式极大地提高了效率，降低了成本，到1920年，他已经能够把汽车价格降低三分之二，每年的销售量达200多万辆，为福特汽车公司带来了巨大的财务成功。

　　将上文逆推，可以在经济人假设、管理理论、实践模式、企业成败四要素之间建立逻辑关系：

　　（1）企业的成功源于良好的管理模式；

　　（2）良好的管理模式，源于正确的管理理论；

　　（3）正确的管理理论源于对“别人”人性的正确分析。

　　由此，从佛教的角度研究企业管理，其根本在于修正、改进乃至创新管理人性论：即从佛教教义出发，形成关于“员工需要、工作行为、工作态度”的假设。

二、研究目的

　　在国内，佛教与企业管理的领域，并没有引起教内外人士多大的兴趣。教外，主要是指学者、企业管理者两类。学者，受专业的影响，甚少有能够将佛教、管理进行交叉研究；企业管理者，目标是追求个人在世俗的，尤其是经济领域的发展，在他们眼里，佛教是出世的。因此，教外人士，想从事此方面的研究，有较大的主客观障碍。教内人士则不然，无论是在家还是出家，在当今的社会环境下，从佛教自身的发展而言，也应进行佛教与企业管理的研究。

　　“契理契机”是历代佛教得到发展的规律。所谓“机”，包括两方面的内容，首先是佛教存在和发展的社会基础，即在全社会中构成佛教经济及信仰主要资源的群体；其次是佛教的社会功能。所谓“契机”，可解释为“佛教的社会功能满足其社会基础的需求”。在“契理契机”这一规律中，不变的是“契理”，可变的是“契机”。“契机”之所以可变，其原因在于随着时代的变化，构成佛教经济及信仰资源的群体也将产生变化。陈兵、邓子美两位先生在《二十世纪中国佛教》中对中国佛教的社会形象作出如下描述：信仰佛教，特别是出家，在人们眼里依然被认为是人生挫折的逃避或老年的寄托。许多佛教徒在社会上仍然挺不起腰。尽管中国佛教界有识之士作出了很大努力以改变整体形象，但奏效不大，以致造成中国社会与佛教状况变化的强烈反差。其原因虽多，主要的恐怕仍是佛教主导层对社会已产生与将产生的变动缺乏清醒的认识，未自觉地适应协调。陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年版，第153页。“视信仰佛教乃至出家为人生挫折的逃避或老年的寄托”，说明了自上世纪八十年代初，宗教政策逐步得到落实以来，佛教主导层没有依据社会环境及政策的变迁而主动调整其社会基础。原因主要是，过去三十多年来的改革开放、以经济建设为中心的发展，使整个世俗社会基本上围绕着经济进行运转。在市场经济中，处于事业发展和拼搏阶段的人们，沉醉于物质利益及其追逐的过程，没有时间与精力关注个人的精神利益。反之，处于事业低谷，遭受挫折的人则有可能从佛教中获得心灵的抚慰。

　　改变这一形象的关键在于以企业人员为佛教的经济及信仰的基础资源。市场经济中，全社会的人都在直接或间接地为经济发展服务，而企业则是经济运转的载体，其人员（包括企业主、管理人员及基层员工）在数量上构成了都市人口的主要组成部分，在作用上则是整个社会发展的核心动力。因此，企业人员虽作为近三十年来形成的新兴力量，实是都市社会乃至全社会的主流力量。不进则退的市场经济使企业人员形成了积极进取的特点，因此，若以企业人员为其社会基础，佛教可改变其“人生挫折的逃避或老年的寄托”的形象。

　　佛教如何才能获得企业人员的认同，进而使之成为经济、信仰的资源？无疑，沟通是第一步。然而，作为佛教发展主力的僧众与企业人员之间的沟通存在先天的障碍，表现在以下几个方面：第一，从沟通的途径看：企业人员接触佛教大体有两个途径，一是利用休假的时间，以寺庙作为旅游景点；二是利用书籍了解佛教。现实中，两种途径都非有效途径：前者在于企业人员由于缺乏基本的佛教知识而无法从直观的佛寺建筑中体会佛教的内涵（笔者曾在文殊院听一导游将弥勒佛解释为阿弥陀佛，而游客中却无人提出异议）。后者的障碍在于几十年来的教育模式，使人们对佛教经典的阅读产生畏惧。第二，从沟通的内容看：人们对佛教文化的理解离不开身处的时代背景所特有的心智，绝大多数企业人员成长并生活于无神论、商品经济的氛围中，因此佛教三世因果等无法被自然科学所实证的理论被视为无稽之谈；空、苦等理念被视为与竞争、自我实现相背道而驰的颓废的人生观。第三，从沟通的双方看：企业人员关注的是企业的发展、个人的职业安全与发展，涉及的必然是企业管理的理论及实践模式；僧众由于自身素质及生活环境的缘故，大多缺乏基本的管理理论及实践经验，使之在与企业人员沟通中无法实现批判现实、化世导俗的主旨。“在舆论宣传中，往往片面理解‘**佛教’的口号，强调佛教去适应世俗生活，而佛教批判现实、化世导俗的主旨却有所忽略。”（王雷泉：《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战——兼论当代中国宗教的若干理论问题》，《佛学研究》，1996年年刊）

　　综合上述三方面形成障碍沟通的原因，可以得出结论：要实现企业人员与佛教的沟通，从佛教的角度看，就需要将企业管理的理论及实践模式纳入佛教的体系，以佛教的理论来剖析企业经营的发展得失、引导企业人员在残酷竞争的职业场上获得职业安全乃至发展。而且在批判现实、化世导俗的过程中尽量以缘起等人文理念替代鬼、地狱等非人文内容。2005年9月上海玉佛寺的十八位僧人进入上海交通大学学习MBA课程可以说是佛教界建立与企业人员沟通基础的积极行为。

　　使企业人员成为佛教社会基础的第二步是调整佛教的社会功能，满足企业人员的需要。在当代，佛教界人士所作的种种努力仍然是传统佛教的社会福利事业、环境保护、伦理教化三大功能。虽然，在市场经济中，产生社会福利事业、环境保护、伦理教化等需要的根源与传统社会有着根本的不同，但是，佛教界实施这些功能模式却是没有较大的差异。也就是说，佛教界没有从产生这些社会需求的根源上努力，因而，其努力的效果甚微，以至于“尽管中国佛教界有识之士作出了很大努力以改变整体形象，但奏效不大”。杨惠南在1994年佛光山主办的“佛教现代化研讨会”会上，以环境保护为例直指当代佛教社会功能的无效性：生态的污染和破坏，主要来自资本家及与资本家相互勾结的政府（印度尼西亚金光集团在海南、云南大规模毁林行径——笔者注）。家庭垃圾的污染，一两棵树的遭到砍伐，其对生态的破坏，比起大工厂的排放污水和有毒气体，乃至倾倒重金属废料的污染、破坏，可谓微乎其微。当代台湾佛教（如证严法师和圣严法师所主导的）环保运动，专挑这些微乎其微的环保工作来做，在保守的佛教界，固然已经难能可贵，值得赞叹，然而，毕竟还是值得反省、针砭的事情。杨惠南：《当代台湾佛教环保理念的省思——以“预约**净土”和“心灵环保”为例》，佛光大学筹备处主办《佛教现代化学术研讨会》论文，1994.10。至于社会对伦理教化、福利社会的需要，同样也是起因于企业运作。以慈善为主的社会福利事业，是由于社会弱势群体的存在，弱势群体主要由残疾人士及长期失业而经济窘破人员所组成。国家通过对税收来援助弱势群体，税收的主要来源是企业税收及企业人员的个人所得税。因此，企业发展，一方面减少了社会弱势群体的数量（既减少失业人数），另一方面为国家加大对弱势群体的援助提供财源。社会之所以有伦理教化的需要，是因为随着经济的快速发展人们的伦理道德有着普遍沦丧的趋势。其中的原因是社会达尔文主义充斥整个社会，“物竞天择、适者生存”这原本是大自然不同物种之间的进化竞争却被用以同一物种（人类）乃至同一团体成员之间的竞争，人们为了职业的安全与发展，在竞争中无所不用其极。

　　社会福利事业、环境保护、伦理教化，不仅是社会的需要，更是企业人员的需要。社会福利事业，关系到企业人员失业、退休后的生活保证；环境保护关系到企业的可持续发展，也就是企业人员可否与企业共同发展的前提条件；伦理教化则关系到企业中每一个人在工作中的心境及合作问题，即个人效绩问题，从长远来说关系到企业人员的职业安全及发展问题。

　　总之，在当代，佛教界要实现三大社会功能，势必介入具体的企业管理之中，即将企业管理纳入佛学体系，进而以之批判企业生产过程中污染环境、缺乏慈善等社会责任、企业内部人际关系恶劣等现实，在此基础上，化世导俗，提供降低污染、提升社会责任、改善工作伦理的方法。

　　综合上述分析，佛教要在当代得到发展，实现其批判现实、化世导俗的主旨，改变其“人生挫折的逃避或老年的寄托”的形象，首先要通过沟通使企业人员成为佛教的社会基础，其次，在市场经济环境下，实施社会福利事业、环境保护、伦理教化三大功能。这样一来，佛教就不得不将企业管理纳入自己的体系。

三、研究方法

　　1、评述

　　关于“佛学与企业管理”的研究方法，台湾华梵人文科技学院工业管理学系的邓振源、台湾佛光大学前校长龚鹏程均有所论说。

　　邓振源先生认为：将禅与管理结合应用，近年来已有许多文章探讨，唯以搭载比附或经文释义方式，先谈禅学，再说企业管理，然后二者互通之处加以阐述。虽然这种方式未能一窥禅与管理结合的全貌，但也能片段说明管理的各种要义……如何将各种片段的成果融合，使禅式管理学能够有系统地推出，诚为未来值得努力的课题。邓振源：《禅与管理结合应用之省思》，《第二届禅与企业管理研讨会论文集》，1997年，第63页。

　　笔者以为，此中的问题有三：

　　第一，禅，意译为静虑（止他想，系念专注一境，正审思虑）、思惟修习、弃恶（舍欲界五盖等一切诸恶）、功德丛林（以禅为因，能生智慧、神通、四无量等功德）、寂静审虑之意。指将心专注于某一对象，极寂静以详密思惟之定慧均等之状态。因此，禅式管理学实际上是以企业成员之心性为内容的管理学，所涉及的内容主要是员工的心理管理及企业的社会责任两个方面。禅学不是佛学的全部，员工的心理管理及企业的社会责任也不是企业管理的全部。因此，禅式管理学仅是佛学与企业管理的课题之一。

　　第二，禅为大乘、小乘、外道、凡夫所共修。因此，禅学与企业管理学结合而生成的禅式管理学，并非特指佛学与企业管理，也可以是外道、凡夫之学与企业管理。

　　第三，“以心印心”、“教外别传，不立文字”等等关于禅的特点，决定了禅没定义可下，离一切格——主格、受格、人格、时间格，离一切相——人相、我相、众生相、时间相。因此，以文字形式表达的、各种片段的、禅式管理学的研究成果，不能完全融合。

　　龚鹏程先生则认为：讨论这类课题的基本模式，大体上是先介绍禅宗或佛教之历史与主要精神，然后说明在现代化企业中，可以如何运用佛教的论点和精神，来提高员工的士气，激发对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……这种讨论方式，从论述结构上说，只是“格义”式的类比，寻找双方可以比附处以供相资……这种做法，若由企管学界及业界的立场处理佛学与企管学之关系，自然无可厚非。但若从哲学的角度，就有理由质疑：以“三法印”为核心的佛教哲学，怎么可以和商业贸易、利润盈亏、事业组织相结合？结合的哲学基础是什么？“苦、集、灭、道”四圣谛，只能在什么层次上讲利生利他？把企业管理和禅学结合起来讲，在哲学上有何意义？……若从宗教立场，更可以提出质疑：超越性的追求，为宗教所不可或缺。而此类追求与智慧，既非企业管理所需，亦非该学门所有。故禅学佛学并不以其不能应用于企业管理而显得无用……龚鹏程：《佛教与企业管理——现代宗教如何面对现代的方法论反思》，《宗教哲学》卷2,第2期，1996年4月，第19-30页。

　　2、在此基础上，龚鹏程提供了两条建议

　　第一，重新回到韦伯（Webeian）的宗教社会学方法：没有真正讨论过佛教伦理与商业活动、资本主义发展、商人精神之关系，要将佛理如何应用于企业，若不割裂、搭截比附，如何讲起？龚鹏程：《佛教与企业管理——现代宗教如何面对现代的方法论反思》，《宗教哲学》卷2,第2期，1996年4月，第28页。

　　在《新教伦理与资本主义精神》中，从路德的天职观到巴咯斯特的新教禁欲主义，韦伯推导出在新教伦理的影响下，“简朴的生活方式与巨大财富的结合，导致了资本的过度积累”Talcott Parsons 译《The protestant ethic and the spirit of Capitalism》， 中国社会科学出版社， 1999年，第172页……韦伯强调的是资本主义精神的产生，而不涉及具体的管理理论及实践模式。因此，依据龚鹏程第一条建议所进行的研究，以宗教社会学的方法，对“佛教伦理与商业活动、资本主义发展、商人精神之关系”进行研究，其成果难以超越企业管理中的道德范畴，如企业社会责任、企业成员心性管理等方面的内容，并不能形成指导企业进行具体管理实践的理论。

　　第二，舒马赫（E.F.Sohumacher）在《美丽新世界》（Small is Beautiful,又译为《小即是美》）中提出“佛教经济学”，从劳动观、商品观、利益观、消费观、生活观、资源观等六个方面，描述了其与现代经济学的不同。在此基础上，龚鹏程提出了另一研究方法：佛教之能贡献于当今或未来社会者，或许不在于它能如何适应现代、在现代企业经营原则中占一席之地、可应用其理论于现代企管事业中、可调节现代人之身心压力以增进劳动生产、可改善企业内部之人际关系……等，而在于它与现代企业经济原则的矛盾冲突之处。越能把这些与现代社会异质之处找出来，就越能建立一个更合理的企业管理学。龚鹏程：《佛教与企业管理——现代宗教如何面对现代的方法论反思》，《宗教哲学》卷2,第2期，1996年4月，第30页。此中，龚鹏程先生将经济学等同于管理学了。经济学是研究如何优化配置社会有限资源的，强调抽象、一般的学科；而管理学是研究如何运用有限的人力、物力、财力取得最大效果的，强调具体、特殊和艺术。错误的前提，自然无法得到正确的结论。

　　3、抉择

　　笔者以为，对“佛教与企业管理”的研究应遵循“缘起如实观”与“解行相应”两个原则。

　　第一，缘起如实观。陈兵先生在《佛学研究方法论》中说：能否研究好佛学的关键，在于是否有清醒的理性和客观持平态度、真正科学的方法，而这正是佛教所强调的学佛之要、般若精义。佛学的基本原理——缘起如实观，应是佛学研究的最佳指导。陈兵：《佛学研究方法论》，《法音》1999年第3期，第9页。缘起如实观的原则，一方面，“真正科学的方法”要求对佛教经典中那些至今尚没有获得科学所实证的理论存而不论，如六道轮回、三世因果等。就管理学内容，也不讨论未获得公认的理论、假设。如管理人性论中的复杂人、资源人、文化人、伦理人等假设。另一方面要求从源点出发。缘起法是构成佛学整体结构及基本精神的基石，由此，可以认为“缘起”整个佛学的源点。在第一节中，我们已经说明了管理人性论是种种企业管理理论的出发点。因此，“佛教与企业管理”的缘起如实观，即将缘起法则与管理人性论相结合，形成新的管理人性论——缘起人性论。

　　在“缘起法则”与“人生是苦”之间有必然的逻辑关系，因此，“人生是苦”就构成了缘起人性论的核心内容。至于缘起人性论如何修正、创新现有企业管理理论与实践，则需依据“解行相应”原则

　　第二，解行相应。传统的佛学研究方法，可谓以“解行相应”为主，即通过修行实践去印证发挥所理解的佛法义理。在管理学中，所谓“解行相应”可以解释为用管理实践去实证、创新现有的管理理论。如梅奥通过霍桑实验，指出泰勒以经济人假设为基础的“科学管理理论”的缺陷，进而创立了社会人假设，提出了管理学中的人际关系理论。

　　在“佛教与企业管理”研究过程中的“解行相应”，一方面是指以佛教义理解释企业的管理行为及效果，继而创新管理理论；另一方面是在具体的实践中验证创新了的管理理论及其演绎的实践模式。下文我们以缘起人性论为主线进行尝试：

　　自上世纪五六十年代，美国心理学家马斯洛创立需求层次理论以来，“需求决定动机、动机决定行为”成为企业激励员工的不二法门。然而，随着时间的迁移，按此法门激励员工的成本越来越高、效果也越来越差。表面原因是因为员工的需求，有符合经济人假设的需求、也有符合社会人假设的需求。当一个较底层次的需求得到满足时，员工有了更高的需求。然而，满足需求是需要成本的，这就决定了企业无法满足员工的需求。根本的原因是需求层次理论不究竟，表现在：什么决定了员工的需求？佛教义理比较完美地解答了这个问题：人生是苦。人生每一阶段所受到的苦，决定了人们在此一阶段的需求——消除苦受。以此为人性论的核心要点，不仅可以解释、管理员工的种种行为，而且同样适用于企业管理的其他方面。我们结合“企业社会责任”略加说明。

　　按现有的管理理论，企业管理者不会主动承担其社会责任，因为管理者的目标是最求利润最大化。然而，若以缘起人性论为主导，结合佛教依正不二原理，可以得出：企业股东、企业管理者、员工、消费者、社会公众等所有与企业利益相关的群体，相互之间存在依正不二的关系。在此原理下，承担社会责任实际上是企业管理者消除自身苦受的方法之一。

四、结语

　　从佛教自身发展的角度而言，教内人士需将企业管理纳入自己的研究范畴。在具体的研究过程中，应以“缘起如实观”的原则，以管理人性论作为研究的起点，对现有的人性论进行修正、创新，继而结合管理实践，衍生管理理论与实践模式；以“解行相应”的原则，验证研究成果。研究成果，是基于实践而对前人理论的修正，是否与现有的实践相吻合，则有待于“解行相应”。

　　上文的研究，多基于台湾学者的成果。一方面是由于内地、香港的教内外从事佛教与企业管理的人士较少；另一方面，即使有，其成果也乏善可陈，或者偏题、或者与台湾研究成果雷同。在香港，香港理工大学校长潘宗光所著的《心经与企业管理》（复旦大学出版社，2005年出版），其内容为学校管理。无论中外，学校是企业型事业单位或者是事业型企业单位，其管理实践与真正的企业运作有较大区别。在内地，慧曼的《佛门管理——有效解决企业就打难题》（当代中国出版社，2007年9月），截取了企业管理与僧团管理共有的九个层面进行比较，对管理者虽有借鉴，但缺乏一以贯之的主线，因而只能是零散的、片面的。