初期大乘佛教之起源与开展 第十五章 初期大乘经之集出与持宏

　　第十五章 初期大乘经之集出与持宏

　　第一节 从大乘经自身去探求

　　「大乘佛法」的出现与(初期的)开展，上来虽已作了广泛的论究，而「初期大乘」的传宏与集出者，还需要试为解答，以答复本书开端所提出的问题。大乘经的体裁，因袭了初期集成的『阿含』部类的形式，从「如是我闻，一时，佛在某处」起，是看作佛所说的。如「华严法门」，明明是菩萨们说的，也说佛在菩提场，佛在忉利天等，以表示是佛所说的；或菩萨在佛前说，是佛所印证同意了的。即使有些经中，说到佛灭五百年以后的事，也是作为佛所「悬记」(预言)的。对于初期大乘经，古人以为出于释尊的时代，这种见解，是不能为近代学者所接受的。依我从佛法所得来的理解，大乘经师的传出经典，即使是编集，也决不以为是创作的，伪造的。因为大乘法义，在信仰上，修证上，都有所禀承，在不断传述中，日见具体而集录出来。在集录者的心目中，这是佛所说过的，从和尚，从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们，自觉得受了神的启示、感动，而将自己所说的，认为神所说的一样。初期大乘行者，超越的佛陀观，是信 [P1258] 愿的；甚深无差别的法观，是智证的。在信仰的感觉上，智证的体验中，一切回向法界，回向菩提，回向众生，自我消融于法界、菩提、众生中，没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化，而集出者是谁，时间与地区，却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题，不能存有明确考定的想法。我以为可以采用近乎统计的方法，论证大乘佛经──时、地、人的一般情形。

　　解答这一问题，从大乘经自身去探求，是可以信赖的方法，因为初期大乘经所说的，到底会多少反映了当时印度大乘佛教，传宏者与集出者的活动情形。不过也不能过分重视文字的记录，因为这是宗教的典籍，包含了信愿的，传说(从佛教来，从印度民俗信仰中来)的，属于自心感受的东西。所以对大乘经所说，探究大乘活动的实际情形，有些要加以了解和除去。如大乘经有他方净土的传述，除阿!B粊Aks!obhya佛土以外，都是没有女人的净土。没有女性，也就无所谓男性，净土中没有男女眷属的关系；衣食是自然而来的，也就没有职业与生活问题；没有国家的权力机构。这样的净土，净土的佛教，只能是大乘行者的理想、希望，或出于禅观的内心经验，不能看作印度大乘佛教实际情况的反映。在大乘佛教中，表现为愿生他方净土；女人怎样修行，下一生才能成为男子，或女人现生就转变为男子(智证大乘不一定如此)。这是当时印度一般 [P1259] 佛教界，面对杂乱苦恼的现实世间，社会重男轻女所引起的出离思想。如「文殊法门」，多为天菩萨说；「华严法门」多在天上说，他方来的菩萨非常多，而更多的是夜叉、龙王等天菩萨。这一类经典，充满了信仰与传说、禅观心境的内容。「原始佛教」『杂阿含』的「八众诵」，也有梵天、帝释、夜叉等说法。『长阿含』的『阇尼沙经』，鬼神『大会经』、『阿咤曩胝经』等，更多的鬼神来参加法会，这是「世间悉檀」，为了适应印度民俗的方便。信仰与传说的大乘化，天(神)而是大菩萨的，或表示高深的──远超过声闻的境界，或表示大菩萨的方便善巧。这是当时大乘行者的理想与信仰，而不是印度初期大乘，传宏者与集出者的形象。但理想中、信仰中的大菩萨的方便化度，突破了声闻佛教，尤其是出家僧伽的谨严态度，没有不可以成为度生的方便。这种理论与信仰，在初期大乘时代，不可能有太多的现实意味，但不断的起着影响，将使未来佛教，引向一新的形态──「秘密大乘」。撇开这些理想、信仰与传说，可以反映初期大乘实况的，如说菩萨行，初心菩萨应怎样修学，以怎样的身分来修学。初期大乘经中，说到佛与菩萨的「本生」很多，说到最初是怎样发心，怎样修行。这虽表现为过去久远的，但是人间事，从「佛佛道同」的观点，应该是多少反映了印度大乘初期菩萨行的情形。如说佛灭五百年以后佛教界的情形，这虽表现为未来事，其实正反映了当时佛教界──声闻与菩萨，菩萨与菩萨间，曾经发生过的实际情形。我以为，将足以反映印度大乘初期实际情形的，分别叙述而加以对比，不但可 [P1260] 以理解大乘佛教的实情，更明了大乘佛教内部所有的不同特性，初期大乘佛教的多样性；综合的说明了，真实存在于印度大乘初期的活动情形。

　　第二节 初期大乘的持宏者

　　第一项 出家菩萨与在家菩萨

　　佛法的修学者，原始佛教以来，有七众弟子，有出家与在家的差别，对佛法的信解修行，是没有太多不同的。不过出家的专精修证，比起事务繁忙的在家人，总是要方便得多。释尊是出家的，弟子们「随佛出家」的很多，出家僧也就成为住持佛法、宏传佛法的主体，也就有了「信众」与「僧众」的分别。这一事实，一直延续下来。在释尊时代，如质多Citra长者，能为出家与在家人说法，『相应部』中集为「质多相应」，共有十经(1)。可见在家弟子，有智慧而能为出家众说法，是从来就有的，不过佛灭以后，出家为主的佛教强化起来，质多长者那样的在家弟子，也就少见了。「大乘佛法」兴起，可说在家的恢复了佛教原始的地位，不论天菩萨与鬼、畜菩萨，人间的在家菩萨，比释尊的时代，似乎还要兴盛一点。印度「大乘佛法」时代，负起宏传大乘责任的，在史传的记录上，似乎还是不多。如西元五世纪初，法显在印度所见的，华氏城 [P1261] #SK>Pa^t!aliputra「有一大乘婆罗门子，名罗沃私婆迷。……举国瞻仰，赖此一人弘宣佛法，外道不能得加陵众僧。……婆罗门子(之)师，亦名文殊师利，国内大德沙门，诸大乘比丘皆宗仰焉，亦住此僧伽蓝」(2)。罗沃私婆迷Ra^dha-sva^rmi^n，是在家婆罗门而宏大乘法的；与法显同时西行的智猛，也见到了这位「大智婆罗门」(3)。罗沃私婆迷的师长──文殊师利Man~jus/ri^，住在僧寺内，是出家的。唐玄奘(西元六二九──六四三)遍游印度，也见到二位在家菩萨：在磔迦Takka国林中，见到一位年老婆罗门，「明中、百诸论，善吠陀等书」。玄奘从他「学经、百论、广百论」。另一位是：胜军Jayasena论师，「依杖林山，养徒教授，恒讲佛经，道俗宗归，常逾数百」。玄奘从胜军学了二年的瑜伽学系的经论(4)。在家而弘传佛法的，这几位是可信的史实，但并不太多。「初期大乘」的情形，试分别的来叙述。

　　『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』：阿弥陀Amita佛发心求菩萨道时，是国王出家作沙门的昙摩迦Dharma^kara；往生阿弥陀净土的「最上第一辈」，是「去家、舍妻子、断爱欲行作沙门」的菩萨，中下辈往生的是在家人(5)。出家的不一定往生弥陀净土，而往生弥陀净土的最上第一辈人，却是出家而修菩萨道的。

　　『阿!B粊佛国经』：阿!B粊佛初发心时，是被称为阿!B粊Aks!obhya菩萨的比丘。阿!B粊菩萨发愿：「世世不常作沙门，世世不常着补衲之衣，世世作沙门以三法衣不具，乃至成最正觉，我为 [P1262] 欺是诸佛世尊」(6)。这是立愿世世出家的菩萨，所以阿!B粊佛的净土，「诸菩萨摩诃萨，于阿!B粊佛所下须发(出家)」。异译本说：「彼佛剎中诸菩萨众，在家者少，出家者多」(7)。阿!B粊佛净土特重出家菩萨，比弥陀净土的推重出家菩萨，更进一层！

　　『般若波罗蜜经』：「原始般若」的说法者，是「无诤三昧人中最为第一」的须菩提；为菩萨们说的般若波罗蜜，是「诸法无受三昧」(8)：这表示了「原始般若」，是从阿兰若比丘，专精修行的定慧中来的。「中品般若」说菩萨的十地：「四地中应受行不舍十法，何等十？一者、不舍阿兰若住处；二者、少欲；三者、知足；四者、不舍头陀功德；五者、不舍戒；六者、秽恶诸欲；七者、厌世间心；八者、舍一切所有；九者、心不没；十者、不惜一切物。……住五地中，远离十二法，何等十二？一者、远离亲白衣；二者、远离比丘尼；三者、远离悭惜他家；四者、远离无益谈处」(9)。四地与五地菩萨，是重于出家的。

　　『华严经』：「净行品」从在家菩萨行，说到出家菩萨行。广说出家行，处处「当愿众生」，比在家行，多出十倍以上，这是重于出家行的(10)。「十地品」的四地与五地，说到从佛听法以后，「复于彼诸佛法中出家修道」(11)，与「中品般若」所说的相同。依『华严经』说：十地菩萨多作阎浮提王……摩酰首罗天王，多现国王、天王的在家身。然初地说：「是菩萨若欲舍家，于佛法中勤行精进，便能舍家、妻子、五欲，依如来教出家学道。既出家已，勤行精进，于一念顷 [P1263] 得百三昧，得见百佛……」。二地也这样说，不同的是「得千三昧，得见千佛」等(12)。三地以下，简略的说：「若勤行精进，于一念顷得百千三昧」等(13)。十地菩萨是大菩萨，是「自在示现」的；多作国王、天王，然仍表示了出家修道的优越性。初地颂说：「住此初地中，作大功德王，以法化众生，慈心无损害。统领阎浮地，化行靡不及，皆令住大舍，成就佛智慧。欲求最胜道，舍已国王位，能于佛教中，勇猛勤修习，则得百三昧，……化百土众生，入于百法门」(14)。在世间利济众生，王法的功德最大，然在智证中，三昧、神通等功德，还是出家的功德大。

　　『密迹金刚力士经』：密迹金刚力士Vajrapa^n!i，说菩萨与佛的「三密」。然佛在密迹宫中所说的，却是善恶业报，缘起无我，舍家为道，成无放逸，如实知有无，四法印(15)。依原始教法而开示菩萨道，「舍家为道」，依旧是修行者的要事。末了说：「有二比丘而为法师，一名智寂，二名持至诚」，护持佛的正法，就是佛与金刚密迹力士的前生(16)。

　　『文殊师利佛土严净经』：经上说：「开士当学追慕阿!B粊如来宿命本行菩萨道时，志愿出家，乐沙门行，世世所生，不违本誓」。舍家有十种功德，所以「若有菩萨不舍大乘，慕度众生，当追乐出家之业」(17)！这是重于出家行，以阿!B粊菩萨的大愿为师范的。

　　『富楼那经』：在富楼那Pura^n!a提出的问题中，有「云何乐出家，闲静修空智」？佛答说：「菩萨摩诃萨能离五欲，常乐出家，心顺出家，趣向出家。不贪五欲得出家已，离诸愦闹， [P1264] 远处山林，不失善法。菩萨成就此第二法，则能具足一切功德」(18)。那罗延Na^ra^yan!a法师比丘宏法(弥勒的前生)；长者子摩诃耐摩陀，从那罗延闻法出家，就是桥越兜菩萨的前生(19)。陀摩尸利王子出家作比丘；死后转生为得念王子，出家作比丘；再转生为长者子耶舍，出家为比丘；又转身为王子导师，出家作比丘，以后世世都出家(20)。佛灭后，宏传佛法的，都是法师比丘。

　　『法镜经』：从菩萨的在家行，说到出家行。由于在家生活的不理想，引起厌患情绪而趣向出家，经中有深切的叙述(21)。有五百理家[居士]发大心，去家为道(22)。

　　『幻士仁贤经』：幻士得授记，「从佛求出家」，佛命弥勒Maitreya为他落发，并说出家的真意义(23)。

　　『须赖经』：须赖是一位在家菩萨，引导众生学佛道。末了，国王发愿为「佛比丘僧守园给使」(作「净人」)；「坐中五百长者、居士、五百梵志、五百小臣，闻王誓愿如狮子吼，皆发无上正真道意，一切舍欲，以家之信，离家为道，欲作沙门」；须赖也现了出家相(24)。

　　『须摩提菩萨经』：须摩提是郁伽长者女，年八岁。说「法无男无女」，以谛语「便成男子，头发即堕，袈裟着身，便为沙弥」(25)。

　　『阿阇贳王女阿术达菩萨经』：阿术达[无忧愁]王女，年十二岁，难声闻大弟子，说深法。后 来在佛前，「女人变为男子形，复现比丘僧」(26)，与『须摩提经』相同。 [P1265]

　　『遗曰摩尼宝经』：佛依大乘深义，说真沙门法，并巧妙的调伏了增上慢比丘。「尔时，百二十万人，及诸天、鬼神、龙皆得须陀洹道，千三(二？)百比丘皆得阿罗汉道」(27)。这是菩萨道与声闻道并畅的经典。

　　『贤劫三昧经』：经说「了诸法本三昧」。长者子曜净广心，见佛闻三昧法，就「不贪居业，出为沙门」，是一切功德庄严如来的本生(28)。择明(普广意)轮王听了三昧，也「弃国舍城，不贪四方，除去须发，被法袈裟，行作沙门」。修学「了诸法本三昧」，是通于在家、出家的，但「佛晓了解是三昧定，如吾本学此三昧法，不可居家」。「见六十!3殏诸佛正觉，各从诸佛所闻是三昧，皆弃捐出家作沙门，普得斯定」(29)。宏传三昧的，除如来以外，如无量德辩幢英变音法师(大目如来的前生)，无限量宝音法师(阿弥陀佛的前生)，都是出家的法师比丘(30)。

　　『宝髻菩萨经』：极妙精进比丘，忍受长期的种种毁辱，终于感化了业首太子。极妙精进比丘，是释尊的前生(31)。

　　『宝网经』：佛为宝网童子说六方六佛，「梵天亿数，及与童子，……我等末世当为比丘，志强无畏，当以此经，在于郡国、域郭、县邑，颁宣斯经」(32)。

　　『文殊师利现宝藏经』：文殊师利教化萨遮尼犍子的弟子们，与大众到祇园来见佛。萨遮尼犍子来，「时万二千人与尼犍子俱去，其余者皆得神通，世尊悉下须发为比丘也。……是万二千 [P1266] 人，皆当于弥勒如来下须发作沙门。……萨遮尼犍子当于弥勒如来作弟子，智慧最尊，譬如我第一弟子舍利弗」(33)。文殊师利的教化，使外道或迟或早的都趣向出家。

　　『持世经』：王子无量意、无量力，供养佛与比丘僧，然后「于佛法中俱共出家。……佛法末后千岁之中，其二人以本因缘故，复得出家，学问广博，其智如海」(34)。「宝光菩萨……尽其形寿，常修梵行。……五百世中，常生人间，出家学道」(35)。无量意菩萨「始年十六，出家学道」；值遇二十亿佛，都「常识宿命，童真出家，修行梵行，常得念力」(36)。『持世经』付嘱跋陀罗[贤护]等五百菩萨，及弥勒菩萨，在佛灭后五百岁恶世中，护持宏通，而所说过去事缘，修学与宏传的，都是出家的菩萨。

　　『梵志女首意经』：首意女「寿终之后，当转女身；至八十四亿劫，不归恶趣。供养六万诸佛世尊，出家为道，志于沙门」(37)。

　　『心明经』：梵志静住，「佛即纳受以为沙门，须发则除，法衣在身」(38)。

　　『魔逆经』：文殊依胜义自证说：「吾于诸法不行善哉，亦复不行非善哉」，而以「奉行禁戒未曾缺漏」，「常处闲静其心寂寞」，「修四贤圣[四圣种]止足知节」为善哉(39)。如不从魔教，得二十事，能「逮得经典，至佛大道」。二十事中，有「世世所生常怀道心，当得出家而为沙门，致闲不懅」(40)，也是推重出家菩萨行的。 [P1267]

　　『海龙王经』：问答菩萨四十九事中，「闻能奉行」，「具出家德」，「离居[出家]顺戒」，「弃于重担」，「常处树下」，「乐处闲居」，「而独燕处」，「离诸谀谄」，「具出家慧」─ ─九事，都是出家菩萨行(41)。无尽福王从佛听了宝事三昧，「出家为道而作沙门。诸子亦然，皆作沙门。时国人见王弃国，六万人悉为沙门」。无尽福王是海龙王菩萨的前生(42)。

　　『慧印三昧经』：慧上轮王从如来闻法，「悕望三昧」，所以「即便弃国，剃去须发，因入深山，受行正戒」。等到佛涅槃以后，「为一切人说(慧)印三昧」：这是阿弥陀佛的前生。「尔时，(轮王的)千子，是(贤)劫得佛。今大众会于我前者，时皆弃家，悉为比丘」。经说菩萨于未来护法，而法门的传授，是以出家菩萨为主的(43)。

　　『诸法无行经』：净威仪法师比丘，是大乘行人；有威仪比丘，近于声闻行者(44)。菩萨比丘喜根，是重于实相无所得的；「比丘法师行菩萨道」的胜意，是重于禁戒、头陀行、禅定的(45)。这二则本生，是菩萨与声闻，菩萨与菩萨间的不同，反应了佛教界的实际情形。大乘法的宏传者，都是菩萨比丘法师。

　　『华手经』：经中所说过去及当时的事缘极多。如闻力轮王从佛闻法，将一切都施佛及僧，「既奉施已，出家为道」，无数人都跟着出家。闻力轮王，是东方转*轮菩萨的前生(46)。无忧与离忧──二位王子发心，论「真菩提心」，「于安王佛所出家修道」(47)。妙德太子厌离五欲，从 [P1268] 安王佛出家，无量数人，及健德王也发心出家，这是释尊与坚意菩萨的本生(48)。坚众居士从(佛灭后的守法藏人)声明法师求法。死后，值大肩佛，「于大肩佛法中出家」。其次，又值遇须弥肩佛，「于佛法中出家」：坚众居士是锭光佛的前生(49)。得念王子发心出家，克服魔王的诱惑破坏，而「于德王明佛法中出家」。那时，父王也出家，就是释尊的前生。魔王受得念王子的影响，也真诚出家而免了地狱的苦报(50)。选择居士出家，修行梵行(51)。选择童子出家，论「真出家」法(52)。法行王子为父王说治国不清净。王子出家，王及夫人等也于法中出家。法行王子是释尊的前生(53)。以上，都是出家的。经中虽也说：利意长者子从妙智法师比丘，闻法发大菩提心；乐法王子求法；乞人选择从佛发心；乐善长者从违须罗比丘法师闻法供养(54)，都没有出家，然利意、选择、乐善，都是从佛与菩萨比丘处听法的。

　　『佛升忉利天为母说法经』：月氏天子，「生兜率天弥勒菩萨所。……弥勒菩萨成正觉时， ……舍家之地，离家为道，行作沙门，启受经法，尽其形寿，常持正法。佛灭度后，而以此法将济群生」(55)。

　　『大树紧那罗王所问经』：宝住三昧所应修集的八十种宝心中，有「常出家宝心」，「圣种少欲知足宝心」，「庄严一切头陀功德宝心」，「独处宝心」(56)。在戒波罗蜜中，说到「调伏出家，是名为戒」；「坚欲修行，是名为戒」；「决定少欲及与知足，是名为戒」；「乐修头陀， [P1269] 是名为戒」(57)。三十二菩萨器中，也有「出家是离缚碍之器」，「阿练若处是少事务无恼乱器」 (58)。这些，都表示了出家的重要。还有大树紧那罗王的「本生」；尼泯陀罗转轮王，供养宝聚如来及菩萨僧，发无上真正道心。「舍于王位，……彼佛法中，剃除须发，以信出家。……宝聚如来初中及后所说诸法，悉能受持」。千子中，除了最小王子，其他的也都次第出家(59)。

　　『维摩诘所说经』：月盖王子从药师佛出家，修菩萨行，是释尊的前生(60)。

　　『般舟三昧经』：过去时，「须达长者子闻是(般舟)三昧已，大欢喜，即悉讽受，得作沙门」(61)。过去「阎浮提有比丘高明，名珍宝，是时为四部弟子──比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷说是三昧。梵摩达太子……发意求佛道，时与千人俱，于是比丘所，剃头作沙门。即于是比丘所，从索学是三昧，……自守学，复教他人学」(62)。过去「有比丘名和轮，其佛般泥洹后，是比丘持是三昧」(63)。

　　『阿阇世王经』：文殊与释尊的本生：慧王比丘法师，引导小儿离垢王供佛、发心。后来，小儿与「父母及五百人，悉发阿耨多罗三耶三菩心，悉于阿波罗耆陀陀佛所，皆作沙门」(64)。

　　上面所引的大乘经，或是龙树论所曾引述的，或是西晋竺法护所曾译出的，都是初期大乘的圣典。在这近三十部经中，也有泛说菩萨于末世护持，而在佛与菩萨的本生中，所说的菩萨行中，出家菩萨是宏传佛法的法师。当然，在初期大乘经中，也有推重在家菩萨，在家菩萨而宏传教 [P1270] 法的，如：

　　『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』：经上说：「在家菩萨是名正士，亦名大丈夫，亦名可爱士夫，亦名最上士夫，亦名善相士夫，亦名士夫中仙，亦名吉祥士夫，亦名士夫中众色莲华，亦名士夫中白莲华，亦名士夫正知者，亦名人中龙，亦名人中师子，亦名调御者！菩萨虽复在家，而能成就种种功德，常乐利乐一切众生」(65)。对位登不退转的在家菩萨，特别给以种种的赞叹；唐译『大般若经』第四、第五分，也有类似的赞叹(66)。这是「下品般若」，西元七世纪以下的译本，然在汉、吴、晋及鸠摩罗什译本，「中品」与「上品般若」各译本，虽有在家而得不退转的，却缺少这一段赞叹，可见是后代增入的。

　　『法镜经』：从在家菩萨行，厌恶在家而说到出家菩萨行，末后说：「甚理家[郁伽长者]报阿难曰：我不以为贪慕身乐，欲致众生乐故，我以居家耳。又如来者自明，我彼以所受坚固(戒)而居家。彼时众佑[世尊]……阿难：于是贤劫中，以所成就人，多于去家开士者。……去家修道开士者，千人之中不能有德乃尔，此理家者而有是德」(67)。郁伽长者在家而修出家戒，功德比出家菩萨更大！这不是泛说一般在家菩萨，而是修出家戒(离淫欲)的在家菩萨。不出家而生活如出家人一样，这是值得赞叹的。现在家身，摄化众生的方便，比出家菩萨要广大得多。『中阿含经』的『鞞婆陵耆经』说：陶师难提波罗，在家而过着出家的生活，得到佛的赞叹。强迫他的好友优 [P1271] 多罗童子去见佛、出家，优多罗就是释尊的前生(68)。这可见在家而出家行的，是一向受到称叹的。在家而出家行的郁伽长者，值得称叹，然就全经来说，还是推重出家菩萨的。

　　『须赖经』：吴支谦初译(69)。现存曹魏白延，前凉支施仑所译的『须赖经』；唐菩提流志所译的，编入『大宝积经』「善顺菩萨会第二十七」。须赖是舍卫国的贫人，人称「贫须赖」，所过的生活，与出家人一样。他每日三次去见佛，「每诣佛时，无数百人常从与俱」。须赖严持五戒，过着极贫苦的生活，不以为贫，反以波斯匿王为最贫乏者。佛为须赖授记，法会中出家的极多，须赖也出家为沙门(70)。须赖是在家菩萨，引导大众来见佛，在传宏佛法上，仍处于从旁赞助的地位，归向于出家的佛教。

　　他方菩萨、天菩萨、夜叉等鬼畜菩萨以外，以在家的「人菩萨」为主体的，也有不少的经典。如『长者子制经』，『须摩提长者经』，『私呵昧经』，『菩萨生地经』：佛为在家弟子说法，听法后发大心，佛为他们授记(71)。这是从佛修学，没有宏传佛法的迹象。如『梵志女首意经』，『幻士仁贤经』，『阿阇贳王女阿术达菩萨经』，『龙施女经』，『须摩提菩萨经』，末后都从佛出家，也就是归向出家的佛教(72)。『大净法门经』，上金光首淫女与畏间长者子，因文殊的教化而悟入，佛为他们授记(73)，也没有弘传佛法的意义。有弘法意义的，如『顺权方便经』的转女身菩萨，难问(来乞食的)须菩提，是一位方便善巧化导的大菩萨。佛说：「转女(菩萨)从 [P1272] 阿!B粊佛所，妙乐世界没来生此，欲以开化一切众生，顺权方便现女人身」(74)。与『顺权方便经』相同的，是『维摩诘经』。「有国名妙喜，佛号无动[阿!B粊]，是维摩诘于彼国没而来生此」(75)。维摩诘现长者身，方便化导，也责难声闻十大弟子。『离垢施女经』：波斯匿王女离垢施，责难来乞食的──声闻八大弟子、八大菩萨，使他们默然无言。然后与大众见佛，问菩萨行。原来离垢施女的发心，比文殊师利还早得多(76)。『无垢贤女经』：女在母胎中叉手听经，鸟兽虫也都在胎中听经。女生下来，生在莲华中，是「从东南方捭楼延法习佛所来」的；佛赞他「汝于胞胎，为众生作唱导」(77)。无垢贤女，离垢施女，转女身菩萨，维摩诘长者，有以在家菩萨身，摄化众生，宏传佛法的意义，但都是乘愿再来的大菩萨。

　　在家菩萨而有传宏佛法意义的，如『般舟三昧经』，!B鷽陀和(Bhadrapa^la，译义为贤护)为首的八大菩萨，宏持般舟三昧。般舟三昧──观佛色身的念佛三昧，是佛为贤护说的。佛说：「是!B鷽陀和等(八人)于五百菩萨人中之师，常持中正法，合会随顺教，莫不欢喜」(78)。「!B鷽陀和 ……和轮调菩萨共白佛言：佛般泥洹去，却后乱世时，是经卷者，我辈自共护持，使佛道久在。其有未闻者，我辈当共为说教授。是深经世间少有信者，我曹悉受之」(79)。贤护等八大菩萨，受持、传宏般舟三昧，有明确的文证。『般舟三昧经』以外，说到八大菩萨的，还有『贤劫三昧经』，『阿阇贳王女阿术达菩萨经』，『八吉祥神咒经』(80)。『八吉祥神咒经』说：「若有急疾， [P1273] 皆当呼我八人名字，即得解脱。寿命欲终时，我八人便当飞往迎逆之」(81)，八大菩萨在传说中，已成为法身大士了。在大乘佛法的开展中，贤护等八大菩萨成为「贤护之等十六正士」(82)，如『持心梵天所问经』，『菩萨璎珞经』，『华手经』，『宝雨经』，『观察诸法行经』，『大方广如来秘密藏经』，『大宝积经』的『无量寿如来会』，『净信童女会』，『贤护长者会』。从八菩萨而为十六菩萨，暗示了经典集出的先后，在家菩萨的日渐增多。贤护等八大菩萨，依『般舟三昧经』，都是中印度六大城人(83)。大乘经中传说极盛，每说贤护菩萨等护持佛法；原始的八人说，应有多少事实成分的(不一定是八位，八与十六，都是佛教的成数)！

　　『般若经』与『华严经』的求法故事，都有在家菩萨持法宏法的形迹。『般若经』中，萨陀波仑Sada^prarudita是现在大雷音佛所的他方菩萨。从前，萨陀波仑以在家身，勤求佛法。那时，为萨陀波仑说法的，是昙无竭【法涌】菩萨。昙无竭Dharmodgata是众香城Gandhavati^ 的城主，在高台上，供养「黄金牒书」的般若波罗蜜；又为大众说般若波罗蜜(84)。「下品般若」说书写经卷与供养经卷的功德；昙无竭菩萨的「黄金牒书」，作种种供养，可见书写经卷与供养的风气，非常的隆盛！这虽然传说是过去事，但应该反应了「中品般若」末期，「般若法门」在北方(众香城就是犍陀罗)宏传，有在家菩萨法师的那个事实。『华严经』的『入法界品』，叙述善财Sudhana童子向南方求法的历程。首先参访三位比丘，代表了三宝，以下多数是在 [P1274] 家的善知识。『入法界品』受到菩萨「本生」的影响，是菩萨本生的大乘化。传说的释尊「本生」，在修菩萨道时，多数是在家身。还有，大菩萨的方便善巧，在人间，是以不同身分、不同职业，遍一切阶层而从事佛法的化导。『入法界品』的善知识，都是法身大士的方便教化，充满了理想的成分。多数是在家菩萨的化导，不可能符合实际。不过这一理想，会多少反应现实的佛教，至少，在家菩萨(并不一切都是在家的)的宏传佛法，在南印度是曾经存在的。『般若』与『华严』的两大求法传说，约集成于西元一五０年前后。

　　上来详细的检讨了初期大乘经，可以肯定的说：初期大乘的传宏者，多数是比丘，也有少数的在家人。现在要进一步论究的，是通于在家、出家的「法师」。『道行般若波罗蜜经』卷四(大正八?四四三下)说：

　　「若善男子、善女人为法师者，月八日、十四日、十五日说法时，得功德不可复计」！

　　说法的「法师」，是善男子、善女人。『放光般若经』与此文相当的，也说：「善男子、善女人为法师者，若月十四日、十五日说般若波罗蜜时，……所得功德不可复计」(85)。『法华经』「法师品」也说：「若善男子、善女人，于法华经乃至一句，受持、读、诵、解说、书写、种种供养」(86)。善男子、善女人，一般解说为在家的善信，所以宏传大乘的「法师」，或以为在家人多；或以为大乘出于在家人。然「原始般若」，出于阿兰若行的「诸法无受三昧」(87)。『阿!B粊佛 [P1275] 国经』，阿!B粊菩萨立愿，「世世作沙门」；提到了说法的「法师比丘」(88)。『阿弥陀经』，最上第一辈的往生者，是「沙门」(89)。支谶译的『阿阇世王经』，说到「明经比丘」；异译『文殊支利普超三昧经』，作「有一比丘而为法师」(90)，从初期大乘而译出较早的来看，说传宏者以在家为多，或出于在家人，是难以想象的。「法师」是汉译，原语为dharma-bha^n!aka。bha^n!aka，律典中译为「呗」、「呗!2塱」，是比丘的一类。上面曾说到；「呗!2塱」是与音声有关的，传到中国来，分化为读诵经典的「转读」，歌赞三宝的「梵呗」，宣说佛法的「唱导」。读诵，歌颂，(唱导)说法，都是「呗!2塱」。南传『弥兰王问经』，佛法中有种种不同的比丘，如「说法师， ……本生诵者，长部诵者，中部诵者，相应部诵者，增支部诵者，小部诵者」(91)。「诵者」，就是bha^n!aka(呗!2塱)。「呗!2塱」也可以说法，如『四分律』容许「歌咏声说法」(92)。但「呗!2塱」的说法，与纯正的「说法师」dharmakathika不同，如中国讲经的「法师」，与连唱带说的「俗讲」不同。在部派佛教的比丘中，有「呗!2塱」一类，读诵、歌颂或说法(有不许以歌咏音说法的)。呗!2塱比丘，在大乘法中就是「法师」──法的呗!2塱者，「法师」是从「呗!2塱比丘」演化而来的。『般若经』说「善男子、善女人为法师者」，这是『般若经』的通俗化。「原始般若」是智证的「诸法无受三昧」，一般人是难以信受持行的。如「下品般若」「初品」，主要是「原始般若」。「释提桓因品第二」，劝大众发菩提心，修学般若。但一般听众，觉得「须菩提所说 [P1276] 所论，难可得解」；「须菩提欲令此义易解，而转深妙」(93)。于是「塔品第三」到「佐助品第六」，提出了浅易可学的方便：一方面，说般若的现世功德，后世功德，以诱导激发听众的信仰与追求。一方面，以听闻、受持、读、诵、解说、书写、供养、(将经卷)施(与)他，正忆念、如说行，为修学般若的方便，也就是闻、思[忆念]、修的方便。当时，经典的书写流行，所以有的写经，供养经典，将经典布施他人；而听闻、受持、读、诵、解说、正忆念、如说行，是『阿含经』以来固有的方便。正忆念，如说行，是初学者所不容易修学的，所以「般若法门」的通俗化导，听闻而外，重视受持、读、诵、解说(为他说)、书写、供养了。受「般若法门」影响的『法华经』，也说受持、读、诵等，被称为「五种(或说「六种」)法师」。所以「般若法门」的持宏，有浅深二层：浅的重于闻──受持、读、诵、解说、书写、供养、施他，主要是一般善男子、善女人。深的重于思、修──思惟、习、相应、安住、入，经中多称之为菩萨。善男子、善女人，是一般人而引使趣向菩萨道的。「般若法门」的摄化，以善妙的音声来读诵，让大众听(中国称为「转读」)；或以妙音说法(中国称为「唱导」)；或书写经卷供养。赞诵、说法、书写者，称为「法师」──法的呗!2塱者。「呗!2塱」本是比丘的一类，所以「法师」而通于在家、出家，应该是从比丘「法师」而演化到在家的。「般若法门」初传，除少数的深忍悟入外，在固有的部派教团中，即使相当同情，也不容易立刻改变，所以大乘初兴，菩萨比丘是少数，在僧团中 [P1277] 没有力量，每每受到摈斥，这是大乘经所明白说到的。般若太深，而固有教团中又不容易开展，所以般若行者，在六斋日，展开通俗的一般教化，摄化善男子、善女人。对于读、诵、解说── 摄化一般信众的「法师」，由于菩萨比丘还少，信心恳笃，理解明彻而善于音声的善男子、善女人，就出来协助而成为「法师」(94)。在家众中，也可能有杰出优越的「法师」。信受「般若法门」的善男子、善女人多了，影响固有教团，等到「菩萨比丘」，「菩萨比丘法师」多起来；善男子、善女人，终于又成为大乘佛教的信众(如婆汰私婆迷、胜军论师那样的在家菩萨，到底是绝少数)。

　　以善男子、善女人为「法师」的「般若法门」，是一般的摄化，不能说「般若法门」是重于在家的。经说受持、读、诵、解说、书写、供养时，说善男子、善女人，而深一层说到阿鞞跋致 [不退转]菩萨，明显的有出家菩萨。经说阿鞞跋致相，多数可通于在家、出家，但说到「在家(不退)菩萨」，对淫欲有深切的厌患情绪(95)；这是倾向出家的，与『法镜经』、『净行品』一样。恶魔说菩萨「有头陀功德」(96)。恶魔「见菩萨有远离行」，赞叹他，于「是菩萨从远离所，来至聚落，见余比丘求佛道者，心性和柔，便生轻慢」(97)：这是求菩萨道的，有阿兰若住与(近)聚落住比丘的明证。在论阿毗跋致菩萨时，简别了不退的在家菩萨，是厌患情欲的(与郁伽长者相同)，并明确说到了阿兰若住与聚落住的菩萨比丘，表示了精勤修持的菩萨，是以出家为重的。以 [P1278] 受持、读、诵、解说、书写，为摄化善男子、善女人的方便，「般若法门」所倡导的，为多数大乘法门所采用。如『阿!B粊佛国经』，重于出家的菩萨。末后说：「若有善男子、善女人，讽诵阿 !B粊佛德号法经，闻已即持讽诵，愿生阿!B粊佛剎」；并说到处去求访，书写。「其有受是德号法经，当持讽诵，复出家学道离罪」(98)。从在家受持讽诵，到出家修道，是修学的过程。又『阿阇世王经』说：「若男子、女人，……其有讽诵、读阿阇世品者、若恭(敬)、若(承)事、若讽诵、为一切(人)说」(99)。『伅真陀罗所问如来三昧经』说：「不如男子、女人，奉行菩萨事，而昼夜各三讽诵、读，若为人说是法中事，其德出彼上」(100)。『维摩诘经』说：「是贤者子、贤者女，受此不思议门所说法要，奉持、说者，福多于彼」。「若贤者子(贤者女)心入是辈经者，当令手得，恣所念取，若念受持如是辈经，传示同学，广说分明」(101)。『首楞严三昧经』说：「若求佛道善男子、善女人，……闻是首楞严三昧，即能信受，心不退没，不惊不畏，福胜于彼。 ……何况闻已受持、读、诵，如说修行，为人解说」(102)！早期传译的几部经，对于发心、听闻、受持、读、诵等，都说到了善男子、善女人。这一通俗的摄化信众方式，似乎一直流传下来。现代中国佛教的「诵经」──为信众诵，教信众自己诵，也还是这一方法的演化而来呢！

　　注【121-001】『相应部』「质多相应」(南传一五?四二七──四六二)。

　　注【121-002】『高僧法显传』(大正五一?八六二中)。 [P1279]

　　注【121-003】『出三藏记集』卷一五(大正五五?一一三下)。

　　注【121-004】『大慈恩寺三藏法师传』卷二(大正五０?二三二上)。又卷四(大正五０?二四四上)。

　　注【121-005】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二?三００下)。又卷下(大正一二?三０九下──三一一上)。

　　注【121-006】『阿!B粊佛国经』卷上(大正一一?七五一下──七五二中)。

　　注【121-007】『阿!B粊佛国经』卷下(大正一一?七五八上──中)。『大宝积经』卷二０『不动如来会』(大正一一?一０七中)。

　　注【121-008】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八?五三八上──中)。

　　注【121-009】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八?二五七上)。

　　注【121-010】『大方广佛华严经』卷一四(大正一０?七０上──七二上)。

　　注【121-011】『大方广佛华严经』卷三六(大正一０?一九０中、一九二中)。

　　注【121-012】『大方广佛华严经』卷三四(大正一０?一八三下)。又卷三五(大正一０?一八六下)。

　　注【121-013】『大方广佛华严经』卷三五(大正一０?一八八下──一八九上)。

　　注【121-014】『大方广佛华严经』卷三四(大正一０?一八四下)。

　　注【121-015】『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』(大正一一?七一下──七三上)。

　　注【121-016】『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』(大正一一?七九中──下)。 [P1280]

　　注【121-017】『文殊师利佛土严净经』卷上(大正一一?八九三中──下)。『大宝积经』卷五九『文殊师利授记会』(大正一一?三四一中──下)。

　　注【121-018】『大宝积经』卷七七『富楼那会』(大正一一?四三四下)。又卷七八(大正一一?四四五上──中)。

　　注【121-019】『大宝积经』卷七七『富楼那会』(大正一一?四三七下──四三九中)。

　　注【121-020】『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一?四四五下──四四八上)。

　　注【121-021】『法镜经』(大正一二?一七中)。『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二?二五上──中)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一?四七四上──中)。

　　注【121-022】『法镜经』(大正一二?二二上──中)。

　　注【121-023】『幻士仁贤经』(大正一二?三七上)。

　　注【121-034】『须赖经』(大正一二?五六下)。异译『须赖经』(大正一二?六三中)。

　　注【121-025】『须摩提菩萨经』(大正一二?七八上)。

　　注【121-026】『阿阇贳王女阿术达菩萨经』(大正一二?八九中)。

　　注【121-027】『遗曰摩尼宝经』(大正一二?一九四上)。

　　注【121-028】『贤劫三昧经』卷一(大正一四?七中──下)。

　　注【121-029】『贤劫三昧经』卷八(大正一四?六三下──六四上)。

　　注【121-030】『贤劫三昧经』卷一(大正一四?七中、一０中)。 [P1281]

　　注【121-031】『大宝积经』卷一一八『宝髻菩萨会』(大正一一?六七０中──六七一上)。

　　注【121-032】『宝网经』(大正一四?八二中)。

　　注【121-033】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四?四六四上──中)。

　　注【121-034】『持世经』卷二(大正一四?六五一下)。

　　注【121-035】『持世经』卷四(大正一四?六六三下)。

　　注【121-036】『持世经』卷四(大正一四?六六四下)。

　　注【121-037】『梵志女首意经』(大正一四?九四０中)。

　　注【121-038】『心明经』(大正一四?九四二下──九四三上)。

　　注【121-039】『魔逆经』(大正一五?一一三下──一一四上)。

　　注【121-040】『魔逆经』(大正一五?一一六中)。

　　注【121-041】『海龙王经』卷一(大正一五?一三二下)。

　　注【121-042】『海龙王经』卷二(大正一五?一四０下──一四一上)。

　　注【121-043】『慧印三昧经』(大正一五?四六三下──四六四中)。『大乘智印经』卷三(大正一五?四八一上──四八二上)。『如来智印经』(大正一五?四七一上──中)。

　　注【121-044】『诸法无行经』卷上(大正一五?七五二下──七五三上)。

　　注【121-045】『诸法无行经』卷下(大正一五?七五九上──中)。 [P1282]

　　注【121-046】『华手经』卷二(大正一六?一三五中──下)。

　　注【121-047】『华手经』卷三(大正一六?一四０中──一四一上)。

　　注【121-048】『华手经』卷六(大正一六?一七０上──一七一中)。

　　注【121-049】『华手经』卷六(大正一六?一七四上──一七五上)。

　　注【121-050】『华手经』卷七(大正一六?一七六中──一八０中)。

　　注【121-051】『华手经』卷八(大正一六?一八七中──下)。

　　注【121-052】『华手经』卷九(大正一六?一九四下──一九六上)。

　　注【121-053】『华手经』卷九(大正一六?一九七上──一九八中)。

　　注【121-054】『华手经』卷七(大正一六?一八一下、一八三上──中、一八四下──一八六中)。又卷九(大正一六?一九九上──二００上)。

　　注【121-055】『佛升忉利天为母说法经』卷中(大正一七?七九四下)。

　　注【121-056】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五?三七三上)。

　　注【121-057】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五?三七六中──下)。

　　注【121-058】『大树紧那罗王所问经』卷四(大正一五?三八五下)。

　　注【121-059】『大树紧那罗王所问经』卷三(大正一五?三八三中──下)。

　　注【121-060】『维摩诘所说经』卷下(大正一四?五五六下──五五七上)。 [P1283]

　　注【121-061】『般舟三昧经』卷中(大正一三?九一三下)。

　　注【121-062】『般舟三昧经』卷下(大正一三?九一八上)。

　　注【121-063】『般舟三昧经』卷下(大正一三?九一八下)。

　　注【121-064】『阿阇世王经』卷上(大正一五?三九四上──中)。

　　注【121-065】『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一六(大正八?六四二下)。

　　注【121-066】『大般若波罗蜜多经』(四分)卷五四九(大正七?八二七下)。又(五分)卷五六二(大正七?九０二上)。

　　注【121-067】『法镜经』(大正一二?二二中)。『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二?三０中──下)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一?四七九下──四八０上)。

　　注【121-068】『中阿含经』卷一二『鞞婆陵耆经』(大正一?四九九中──五００上)。

　　注【121-069】『出三藏记集』卷二(大正五五?六下)。

　　注【121-070】『须赖经』(大正一二?五二中──五六下)。『大宝积经』卷九五『善顺菩萨会』，缺须赖出家一段，与古译本不合。

　　注【121-071】『长者子制经』(大正一四?八００下──八０一下)。『须摩提长者经』(大正一四?八０五中──八０八上)。『私呵昧经』(大正一四?八０九下以下)。『菩萨生地经』(大正一四?八一四上──下)。

　　注【121-072】『梵志女首意经』(大正一四?九三九中以下)。『幻士仁贤经』(大正一二?三一上以下)。『阿阇贳王女 [P1284] 阿术达菩萨经』(大正一二?八三下──八九中)。『龙施女经』(大正一四?九０九下──九一０上)。『须摩提菩萨经』(大正一二?七六中──七八下)。

　　注【121-073】『大净法门经』(大正一七?八一七上以下)。

　　注【121-074】『顺权方便经』卷下(大正一四?九三０上)。

　　注【121-075】『维摩诘所说经』卷下(大正一四?五五五中)。

　　注【121-076】『离垢施女经』(大正一二?八九中以下)。

　　注【121-077】『无垢贤女经』(大正一四?九一三中──九一四中)。

　　注【121-078】『般舟三昧经』卷中(大正一三?九一二中)。

　　注【121-079】『般舟三昧经』卷下(大正一三?九一一上)。『大方等大集经贤护分』卷三(大正一三?八八四中──下)。

　　注【121-080】『贤劫三昧经』卷一(大正一四?一中)。『阿阇贳王女阿术达菩萨经』(大正一二?八四上)。『八吉祥神咒经』(大正一四?七三上)。

　　注【121-081】『八吉祥神咒经』(大正一四?七三上)。

　　注【121-082】『持心梵天所问经』卷一(大正一五?一上)。

　　注【121-083】『般舟三昧经』卷上(大正一三?九０三上)。

　　注【121-084】『摩诃般若波罗蜜经』卷二七(大正八?四一六上──四二一中)。 [P1285]

　　注【121-085】『放光般若波罗蜜经』卷九(大正八?六七中)。

　　注【121-086】『妙法莲华经』中，类似的文句很多，引文出卷四(大正九?三０下)。

　　注【121-087】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八?五三七下──五三八中)。

　　注【121-088】『阿!B粊佛国经』卷上(大正一一?七五二中)。又卷下(大正一一?七六一中)。

　　注【121-089】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二?三０九下)。

　　注【121-090】『阿阇世王经』卷上(大正一五?三九四上)。『文殊支利普超三昧经』卷上(大正一五?四一二中)。

　　注【121-091】『弥兰王问经』(南传五九下?二０三)。

　　注【121-092】『四分律』卷三五(大正二二?八一七上)。

　　注【121-093】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八?五四０中、下)。

　　注【121-094】以音声为佛事的「转读」(也可以自己转读)、「唱导」，在中国晋、宋间，也是在六斋日进行的。如『高僧传』卷一三说：「若乃八关长夕，中宵之后，四众低昂，睡蛇交至。(智)宗则升座一转，梵响干云」。「慧远道业贞华，风才秀发！每至斋集，辄自升高座，躬为(唱)导(之)首」(大正五０?四一四上、四一七下)。

　　注【121-095】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八?五六五上)。『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八?四五五中)。

　　注【121-096】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八?五七０中)。

　　注【121-097】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八?五七０下──五七一上)。 [P1286]

　　注【121-098】『阿!B粊佛国经』卷下(大正一一?七六三上──七六三下)。

　　注【121-099】『阿阇世王经』卷下(大正一五?四０五中)。『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五?四二七上)。

　　注【121-100】『伅真陀罗所问如来三昧经』卷下(大正一五?三六六中)。『大树紧那罗王所问经』卷四(大正一五?三八七下──三八八上)。

　　注【121-101】『维摩诘经』卷下(大正一四?五三五下、五三六下)。『维摩诘所说经』卷下(大正一四?五五六上、五五 七中)。

　　注【121-102】『首楞严三昧经』卷下(大正一五?六四五中)。

　　第二项 阿兰若菩萨与塔寺菩萨

　　「阿兰若」是远离尘嚣的静处，也有多数人共住的，但这里指「独住」、「远离行」者，个 人或少数人专精修行的。「塔寺」，山林深处也有塔与寺院，但这里指「聚落」或「近聚落住」的，多数人共住而又近在人间的。「阿兰若比丘」、(近)「聚落比丘」，佛教界早已有了，「大乘佛法」兴起，出家菩萨也就有了这二类，如『法镜经』所说的那样。这二类，有不同的特性，阿兰若菩萨重于修持；塔寺菩萨重在发扬大乘，摄化信众。「大乘佛法」──求成佛道的菩萨，是多种因素的孕育成熟而开展出来的；开展出来的成佛之道，也就有了不同因素与倾向。学菩 [P1287] 萨成佛，是要圆满一切功德的，但在学者，每因个性(界)不同，兴趣(欲)不同，烦恼不同，所受的教化不同，而在菩萨行的进修上，有不同的类型。「中品般若」的「往生品」，可说将大乘经所说，综合类比而叙述出来。龙树Na^ga^rjuna论中，说到菩萨的不同种类，正写出了西元二世纪，大乘菩萨的不同类型。一、『大智度论』卷四０(大正二五?三五０上)说：

　　「菩萨以种种门入佛道，或从悲门；或从精进智慧门入佛道，是菩萨行精进智慧门，不行悲心」。

　　悲与智，应该是菩萨行所不可缺的，但在实行上，有重悲的，多多利益众生；有的智慧精进，暂且不行悲心：这是悲行与智慧行二类。二、『十住毗婆沙论』卷五(大正二六?四一中)说：

　　「佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进(的难行道)，或有以信方便易行，疾至阿惟越致」。

　　菩萨修到不退转，有二道，难行是菩萨常道，易行是菩萨方便道。易行道是：「念佛」(菩萨)──称名忆念，恭敬礼拜，及「忏悔、劝请、随喜、回向」。『智度论』说：「菩萨有二种：一者、有慈悲心，多为众生；二者、多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界」(1)。『智度论』所说的二种，大体上与易行道、难行道相同，是信与悲的二类。三、『大智度论』卷四二(大正二五?三六六下──三六七上)说： [P1288] 「有二种菩萨：一者习禅定，二者学读。坐禅者生神通，学读者知分别文字，……如是等种种字门」。

　　『智论』在别处也说：「一者坐禅，二者诵经』(2)。这是重修禅与重闻思的二类。重于修禅的，得种种三昧门；重于学读的，从文字而入，得种种陀罗尼门。「般若法门」重于闻思(修)慧，所以『大智度论』一再的说：「是菩萨但分别诸经，诵读、忆念思惟、分别诸法以求佛道。以是智慧光明，自利益亦能利益众生」；「菩萨先世来爱乐智慧，学一切经书，观察思惟，听采诸法，自以智力推求一切法中实相」(3)。专重智慧的菩萨，是「般若法门」开展以来的主流。四、「大智度论』卷五八(大正二五?四七二下)说：

　　「是般若有种种门入：若闻持(读、诵、解说)乃至正忆念者，智慧精进门入。书写、供养者，信及精进门入」。

　　『智论』在别处说：「信根多者，!6槱供养(佛)舍利(塔)；慧根多者，好读诵经法」(4)：这也是信与智的二类。将上面所说的综合起来，不出三大类：一、悲增上菩萨；二、信增上菩萨 ──念佛生佛国，忏悔、随喜、劝请、回向，写经、供养，供养舍利；三、智增上菩萨──闻持、读、诵、解说、忆念，字门。信增上的念佛，深入的修习念佛三昧；智增上的深入，是(与定相应名)修习、相应、安住、契入，也就是「诸法无受三昧」，或「慧印三昧」、「宝住三昧」 [P1289] 等。这三类菩萨行人，出家的都不出「阿兰若住」与「塔寺住」的两大类。

　　悲增上的出家菩萨，如『华严经』『净行品』说。菩萨的出家生活，随时随处都在「当愿众生」，为一切众生而发愿，表现了出家菩萨的悲愿。在出家的生活中，受和上的教诲，「观塔」、「礼塔」、「旋绕于塔」(5)，是寺塔住的菩萨比丘生活。典型的悲增上菩萨，是释尊的菩萨本生，为了利益众生，不惜牺牲(施舍)一切。『弥勒菩萨所问经』说：「我(释尊自称)于往昔修菩萨行时，常乐摄取众生，庄严众生」；「我以十法(能舍一切)得证菩提」。经上并举见一切义太子本生，妙花太子本生，月光王本生(6)。释尊的悲愿，如『大宝积经』卷一一一『弥勒菩萨所问会』(大正一一?六三一中)说：

　　「我于往昔行菩萨道，作如是言：愿我当于五浊恶世，贪瞋垢重诸恶众生，不孝父母，不敬师长，乃至眷属不相和睦，我于尔时当成阿耨多罗三藐三菩提。……我于今者，以本愿力，为如是等诸恶众生，起大悲心而为说法」(7)。

　　从释尊的本生来说，悲增上菩萨多数是在人间的。『大智度论』解经「有菩萨……以方便力不随禅生，还生欲界──剎利大姓，婆罗门大姓，居士大家，成就众生故」说：「是菩萨，是业因缘生身(非法身)。……以大慈大悲心，怜愍众生故生此欲界。…… 生剎利，为有势力；生婆罗门家，为有智慧；生居士家，为大富故：能利益众生」(8)。悲增上菩萨，是「人间胜于天上」 [P1290] ，愿意生在人间的。菩萨多数是人间的导首，以权力、智慧、财富，利益苦难的(人间)众生。到成佛，(菩萨时也)不愿意在净土，而愿在五浊恶世度众生。不愿生天而在人间，不愿在净土而愿在秽恶世界，彻底表现了悲增上菩萨的形相！由于「出家菩萨守护戒故，不畜财物」；「出家人多应法施」(9)。所以印度的出家菩萨，悲心增上的，初行如『净行品』的发愿，久行就以佛法化导人间，是塔寺住的菩萨比丘。「大乘佛法」，重视菩萨的悲心，然在印度佛教界，不脱原始佛教以来，「信行人」，「法(重智的)行人」的两大分类，所以大乘信行与智行的法门，得到充分的开展，而现实人间──「业因缘所生身」的悲增上行，不受重视。愿生天上而有菩萨的「十王大业」，愿游行清净佛国去成就众生，使悲心离开了现实的人间。「大乘佛法」说大悲救济，如『法华经』『普门品』，观世音Avalokites/vara菩萨能解脱一切众生所受的苦恼(10)。『华严经』『入法界品』，也说观世音菩萨，「成就菩萨大悲行解脱门」(11)。大菩萨的大悲救济，是伟大的！但法身大士的随类现身，随感而应，类似神力的救济。这是存在于信仰中的，不是印度人间菩萨的悲行。

　　信增上菩萨，是初期大乘经的一大流。大乘的兴起，信心是重要的因素，所以浅深共通的信增上大乘，发展得极普遍。说到信，根本是信三宝，但信佛是最一般的。在初期大乘经中，就是信佛、信法、信菩萨僧。佛的圆满功德，每依法身大士而表示出来，所以说：「果分不可说，因 [P1291] 分可说」；佛与大菩萨，只是程度的不等而已。如『十住毗婆沙论』说「易行道」，先说「应当念是十方诸佛，称其名号」，又说「复应忆念诸大菩萨」(12)。这样，大乘的信，不外乎信佛(与大菩萨)、信法。信佛的，是礼拜佛，赞叹佛，供养佛，忆念佛。自佛涅槃以来，佛是见不到了；即使有十方佛，在一般人也是不现见的。为了满足信心，所以佛舍利塔，佛像，或胜解所成的佛像，成为信佛的对象。佛涅槃后，为佛舍利造塔，风气日渐普遍，这是部派佛教所共同的，大乘佛教照旧延续下来，不过说得更高大，更众多，更庄严些。「下品般若」「塔品」，在佛舍利塔与『般若经』中，取『般若经』而不取舍利塔，那是特重正法(重智)的大乘，所以取经而不取塔，并没有否定舍利塔的功德。『法华经』说：「若于旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道」。「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道」(13)──这是推重塔的。多宝佛塔涌现在虚空中，佛塔所表征的，是「正(妙)法常住」，「佛(法身)寿无量」。重佛也就重塔，但并不是化身的佛舍利，如『法华经』说：「在在处处，若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利。所以者何？此中已有如来全身」(14)。以「法塔」作「佛塔」，有塔的形象，作为信敬的对象。『法华经』重正法，重法身──法与佛不二，如以经卷与化身舍利塔相比，大概也是取经而不取塔的。『阿阇世王经』说：在菩萨得无生忍、授记的地方造塔，「如舍利无异」，福德比「满中七宝，上 [P1292] 至三十三天，持施与佛」更大。持『阿阇世王经』的，比百劫中行布施……智慧(事六度)的功德更大(15)。这也是说造塔(为法身菩萨造)、持经，维持旧有的造塔，而不用佛舍利，与『法华经』的意义一样。『法华经』与『阿阇世王经』，都是重「法」的大乘经。

　　佛涅槃后，造佛(舍利)塔，是佛教固有的，而大乘佛教也流传下来。『智度论』说：「信根多者，!6槱供养舍利」(16)。一般的说，塔与塔寺的佛教，多少是重于事相的，诱发一般人的信心。大乘所特有的，是佛像。西元一世纪，佛像在佛教界流传起来；佛塔与佛像，为大乘信者所重视。现在约佛像说，如『须摩提菩萨经』说：须摩提女发十问，说到「作佛形像」，「人见之常欢喜」。四种「满软妙华，持是供养世尊若塔及舍利」，「常得化生千叶莲华中，立法王前」(17) 。『离垢施女经』中，离垢施女十八问，佛答有：「作佛形像坐莲华上。又以青红黄白(四种)莲华，捣末如尘，具足擎行，供养如来，若散塔寺，……则得化生尊导前」(18)。『净信童女会』中，佛答净信童女种种问，说到「造立佛像置莲华座。……黄金严佛像，坐宝莲华座，除众生忧恼，化生诸佛前」(19)。『净信童女会』是唐代译出的，然意义与上二经相同。『超日明三昧经』，佛告见正居士说：「有四事常不离佛」，第一事是「常念如来，立佛形像」(20)。佛又为解法长者，说种种供佛所得的不同功德，末后说：「我灭度后，其有供养形像、舍利，德皆如是，稍稍顺法，因斯得度无为之道」(21)。从这几部经所说看来，当时造佛像供养的希望，是莲华化生，生 [P1293] 在佛前，也就是往生十方净土，见佛闻法。「稍稍顺法，因斯得度无为之道」，可见造像的功德，是渐渐的随顺正法，趣向佛道的方便。『华严经』说：「见有临终劝念佛，又示尊像令瞻敬，俾于佛所深归仰」；「令随忆念见如来，命终得生其净国」(22)，意义也是一样的。见佛像、念佛而死后能够见佛，不会堕落，正是『净信童女会』「除众生忧恼」的意思。又说：「彼诸如来灭度已，供养舍利无厌足，悉以种种妙庄严，建立难思众塔庙。造立无等最胜形，宝藏净金为庄严，巍巍高大如山王，其数无量百千亿」(23)。这是「不坏回向」所说，于佛不坏信所起的广大供养。『入法界品』寂静音海夜神的本生说：「此妙眼女，于彼如来遗法之中，普贤菩萨劝其修补莲华座上故坏佛像，既修补已而复彩画，既彩画已复宝庄严，发阿耨多罗三藐三菩提心」(24)。『华手经』说：「菩萨若于四衢道中，多人观处，起佛塔庙，造立形像，为作念佛功德因缘」(25)。造佛像，念佛，是坚固对于佛的信心，成就发菩提心。初期大乘经所说的造像供养，主要是不退信心，往生净土见佛，不再忧虑退堕。经上所说，都是为了诱导在家众，向菩萨道而进修。『法华经』也是佛塔与佛像并重(26)。塔寺的大乘佛教，塔寺住的菩萨比丘，是摄化一般信众，「异方便」的推行者。佛像的尊重供养，也是舍利塔那样的，引起了神奇感应的传说。如『华手经』说：「集坚实世尊，形像在诸塔，随众生所乐，微笑现光明。大光普照已，还入于本处。若入顶相中，自知受佛记；若光从口入，知受缘觉乘；光若从脐入，自知受声闻：彼世尊形像，有是神通力 [P1294] 」(27)！佛像能放光，依光明的还入处，知道自己在佛法中的成就，这与佛的舍利，随人所见的光色不定，而知自己的休咎一样。『无极宝三昧经』说：「见佛像者为作礼，佛道威神岂在像中？虽不在像中，亦不离于像」(28)；也确认佛像有感应的神德。摄化众生，成就信心的「异方便」，对大乘佛教的开展，影响力极大，引起神秘的信仰也极深！

　　佛像，起初是安立在佛塔中的，如说：「或见塔中立佛像」；「形像在诸塔」(29)。佛像与佛塔，都是象征佛的，作为信仰的对象，佛像与佛塔的作用是相同的。佛像流行，引起念佛色相的观行，出现了念佛三昧的法门。「般舟三昧」，通于念一切佛，而着重于念阿弥陀佛，在本书「净土法门」中，已经说过了。『般舟三昧经』卷上(大正一三?九０六上)说：

　　「菩萨复有四事，疾得是三昧，何等为四？一者、作佛形像，若作画，用是三昧故。二者、用是三昧故，持好匹素，令人写是三昧。三者、教自贡高人，内佛道中。四者、当护佛法」(30)。

　　修般舟三昧而求速疾成就的，经说有四种四法；上文所引的，是第四种四法。「用是三昧故」──为了要修成这三昧，所以要造佛像或画像，写『般舟三昧经』。般舟三昧是观佛的三昧；造佛像，是为了谛观佛像的相好。凡是观佛相不成的，可以观佛像的相，然后去修习。如『观佛三昧海经』说：「应当入塔，观像眉间，一日至三日，合掌啼泣，一心谛观」(31)。依『般舟三昧 [P1295] 经』，修般舟三昧，是通于在家、出家四众的。比丘观佛像的，是塔寺比丘(可以入塔观佛)。『贤劫三昧经』说「了诸法本三昧」，这是一切佛所曾经修习的，经说贤劫千佛的名字。说到「疾逮斯定」的四种四事，第四种四事是：「一曰：作佛形像坐莲华上，若模画壁、缯、!5貚、布上，使端正好，令众欢喜，由得道福。二曰：取是经卷，书着竹帛，若长妙素，令其文字上下齐正」。三、诵习通利，四、为人说法(32)。前二事，与『般舟三昧经』相合。元魏月婆首那所译的『摩诃迦叶会』，说到释尊的本生：「有一比丘，于白!5貚上画如来像，众彩庄严」。大精进菩萨童子，见了佛像，发心出家。「持画!5貚像，入于深山寂静无人禽兽之间，开现画像，取草为坐，在画像前结跏趺坐」。「观此画像，不异如来」(但名空寂，无二无别)。「以此智慧，悉见十方阿僧祇佛，闻佛说法」。然后回到村落中，为大众说法(33)。这也是念佛三昧，但是重智的，在阿兰若修习。译出的时代迟一些，与初期塔寺比丘所修，观佛相好的三昧，略有不同。

　　依佛塔、佛像──佛而称名忆念，或观想以外，信增上菩萨修忏悔、随喜、劝请──「三品法门」，如本书「忏悔法门」，『普贤行愿品』所说。这是依佛而修习的，所以说：「应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜回向」(34)。「菩萨礼佛有三品：一者、悔过品；二者、随喜回向品；三者、劝请诸佛品」(35)。这是重信的「易行道」，也是培养信心，引入重悲智的「难行道」的方便。如『十住毗婆沙论』说：「是菩萨以忏悔、劝请、随喜回向故，福力转增，心调柔软。……希有 [P1296] 难事，亦能信受」。「福德力转增，心亦益柔软，即信佛功德，及菩萨大行」。「苦恼诸众生，无是深净法，于此生愍伤，而发深悲心」；随悲心而起布施波罗蜜等(36)。龙树的时代，这一法门是在家、出家所共修的。『智度论』说：「菩萨法，昼三时、夜三时，常行三事」──忏悔、随喜、劝请(37)。日三时、夜三时──一天六次的修习，在家菩萨如有家室事业的，似乎不太可能！『华手经』说：「菩萨若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔庙，广学多闻，通达诸论，亦应亲近诸善知识善能教化是(念佛)三昧者」(38)。修近于出家戒行的在家菩萨，依寺院而住(在声闻佛教中，是近住弟子)，是可以一日六时修行的。约出家菩萨，这是塔寺菩萨，如『宝行王正论』所说(39)。

　　智增上菩萨，如「原始般若」所说，是阿兰若比丘所修的「诸法无受三昧」。作为菩萨般若波罗蜜而发展起来，是重慧的「般若法门」。如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八?五六八下、五六九上)说：

　　「若菩萨具足观空，本已生心──但观空而不证空，我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心系于缘中」。 「若菩萨生如是心：我不应舍一切众生，应当度之。即入空三昧解脱门，无相、无作三昧解脱门。是时，菩萨不中道证实际，何以故？是菩萨为方便所护故」。 [P1297]

　　菩萨的般若空慧，是空、无相、无作三三昧。菩萨出发于救度一切众生的悲愿，所以观空而能够不证空。也要「不深摄心系于缘中」，不能过分的摄心而入深定，因为如定力偏胜，会证入实际而退为二乘的。菩萨的深慧，要悲愿来助成，到第七「等定慧地」，悲心深切，定与慧均等，才能「得无生忍」(40)。无生法是涅槃异名，通达而不证入，所以称为「忍」。『般若经』所说的出家菩萨，有住阿兰若的，也有住近聚落处的。依经上的意思，住在那里都是可以的，离二乘心及烦恼，是真远离。不离二乘心的，住在阿兰若处，还不如聚落住而能离二乘心呢(41)。这是「般若法门」，不重阿兰若住而深修禅定的明证。初期大乘经的开展，显然的有重定与重慧的两大流。「文殊法门」也是重慧的，如『诸法无行经』所举的本生说：「有比丘法师，行菩萨道，名曰胜意。其胜意比丘，护持禁戒，得四禅、四无色定，行十二头陀，……赞叹远众乐独行者」。「有菩萨比丘，名曰喜根，时为法师。质直端正，不坏威仪，不舍世法。……不称赞少欲知足、细行独处，但教众人诸法实相」(42)。胜意比丘是重定、重独住的，喜根是重慧而不重头陀、阿兰若行的：『诸法无行经』所推重的，正是重慧的喜根比丘。智增上的菩萨，重于慧悟，深观法性。为了摄化众生，利他的宏法方面，是读、诵、为他解说(写经与供养，适合于信心多的人)，起初也有在家菩萨协助主持。在究明法义方面，有法门的类集，如『宝髻菩萨经』、『持世经』、『无尽意菩萨经』等。类集的「慧」中，有七善巧、八善巧、九善巧等。以上，都是重于闻思 [P1298] 慧的；依闻思而趣修的，有法义的总持，如四十二字门，八字门，十六字门等。称为「句」的，有门句、印句、金刚句等。这些，都如上一章「大乘慧学」所说。大乘智增上的主流，可说是通于塔寺比丘与阿兰若比丘，而更重于寺塔住的。住阿兰若处的，不免有专修禅定的倾向，如上一章「大乘定学」所说。定与慧，都是佛法的要行。从前，「尊者时毗罗，偏称赞慧；尊者寠沙伐摩，偏称赞灭定」，二人被毗婆沙师评论为：「于文无益，于义无益」(43)。然而大乘「般若法门」，正是特赞般若(慧)的；得无生法忍以前，不许入灭定的。大德法救说：菩萨「欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍」(44)，与「般若法门」的意趣相符。大乘智增上法门，本是以「诸法无受三昧」为「般若波罗蜜」，般若与三昧不二的，但在发展中，世间事总不免相对的分化：重定的偏于阿兰若处的专修，重慧的流为义理的论究。

　　注【122-001】『大智度论』卷三八(大正二五?三四二中)。

　　注【122-002】『大智度论』卷四一(大正二五?三五八中)。

　　注【122-003】『大智度论』卷三九(大正二五?三四五上──中、三四六下)。

　　注【122-004】『大智度论』卷五七(大正二五?四六五下)。

　　注【122-005】『大方广佛华严经』卷一四(大正一０?七０上──七二上)。

　　注【122-006】『大宝积经』卷一一一『弥勒菩萨所问会』(大正一一?六二九下──六三一中)。 [P1299]

　　注【122-007】『弥勒菩萨所问本愿经』(大正一二?一八九上)。

　　注【122-008】『大智度论』卷三八(大正二五?三三九下──三四０上)。

　　注【122-009】『大智度论』卷二九(大正二五?二七一中)。

　　注【122-010】『妙法莲华经』卷七(大正九?五六下以下)。

　　注【122-011】『大方广佛华严经』卷六八(大正一０?三六六下──三六七中)。

　　注【122-012】『十住毗婆沙论』卷五(大正二六?四四下)。

　　注【122-013】『妙法莲华经』卷一(大正九?八下、九上)。

　　注【122-014】『妙法莲华经』卷四(大正九?三一中)。

　　注【122-015】『阿阇世王经』卷下(大正一五?四０五上──中)。『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五?四二七上─ ─中)。

　　注【122-016】『大智度论』卷五七(大正二五?四六五下)。

　　注【122-017】『须摩提菩萨经』(大正一二?七六下)。

　　注【122-018】『离垢施女经』(大正一二?九五上)。

　　注【122-019】『大宝积经』卷一一一『净信童女会』(大正一一?六二五中──下)。

　　注【122-020】『超日明三昧经』卷上(大正一五?五三六中)。

　　注【122-021】『超日明三昧经』卷下(大正一五?五四五中)。 [P1300]

　　注【122-022】『大方广佛华严经』卷一五(大正一０?七六中──下)。

　　注【122-023】『大方广佛华严经』卷二四(大正一０?一二八下──一二九上)。

　　注【122-024】『大方广佛华严经』卷七０(大正一０?三八二上)。

　　注【122-025】『华手经』卷九(大正一六?一九三中)。

　　注【122-026】『妙法莲华经』卷一(大正九?八下──九上)。

　　注【122-027】『华手经』卷七(大正一六?一八六中)。

　　注【122-028】『无极宝三昧经』卷上(大正一五?五一二上)。

　　注【122-029】『大方广佛华严经』卷八０(大正一０?四四三中)。『华手经』卷七(大正一六?一八六中)。

　　注【122-030】『般舟三昧经』(大正一三?八九九下)。『大方等大集经贤护分』卷二(大正一三?八七七中──下)。

　　注【122-031】『观佛三昧海经』卷二(大正一五?六五五中)。

　　注【122-032】『贤劫三昧经』卷一(大正一四?六下──七上)。

　　注【122-033】『大宝积经』卷八九『摩诃迦叶会』(大正一一?五一二下──五一四上)。

　　注【122-034】『十住毗婆沙论』卷五(大正二六?四五上)。

　　注【122-035】『大智度论』卷六一(大正二五?四九五中)。

　　注【122-036】『十住毗婆沙论』卷六(大正二六?四九中)。

　　注【122-037】『大智度论』卷七(大正二五?一一０上)。 [P1301]

　　注【122-038】『华手经』卷一０(大正一六?二０六上)。

　　注【122-039】『宝行王正论』「出家正行品」(大正三二?五０四中)。

　　注【122-040】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八?二五七中)。

　　注【122-041】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八?五七一上)。

　　注【122-042】『诸法无行经』卷下(大正一五?七五九上──中)。『诸法本无经』卷下(大正一五?七七一下──七七二上)。

　　注【122-043】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一四三(大正二七?七三四下)。

　　注【122-044】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五三(大正二七?七八０上)。

　　第三节 初期大乘的集出者

　　第一项 大法的传出与声闻教团

　　初期大乘经，事实上是没有「集出」的。集──结集sam!gi^ti的原语，是合诵、等诵的意思。对于流传的佛法，经过大众的共同审定，公认为是佛法，称为结集。从初期大乘经所见到的，只是传出而没有集出；在流传中，受到信受者的尊重而保存下来的。可以这样说，初期大乘经，没有同时多数人的共同审定，却经过了先后无数人的探究与发展。 [P1302]

　　初期大乘经，决不是离开传统的部派佛教，由不僧不俗的第三集团所阐扬出来。起初是从部派佛教中，倾向于佛德、菩萨行的少数比丘，或重信，或重智，或重悲，多方面传出，渐渐的广大起来。表示这一意义的，是声闻比丘说大乘法。如「原始般若」，须菩提Subhu^ti为菩萨说般若波罗蜜，可解说为：阿兰若aran!ya行者以所修得的「诸法无受三昧」，作为「般若波罗蜜」而传布出来。『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八?五七八中)说：

　　「若人以是小乘法，教三千大千世界众生得阿罗汉证，……是福虽多，不如声闻人为菩萨说般若波罗蜜，乃至一日，其福甚多」！

　　佛劝「声闻人为菩萨说般若波罗蜜」，说破了般若波罗蜜从声闻传出的事实。与『般若经』说相同的，如『富楼那会』说：「世尊！我从今日，示教利喜诸菩萨众，令住佛法」(1)。『华手经』中，舍利弗S/a^riputra也说：「世尊！我从今已(日？)，有所说法，先应开演是菩萨乘」；「若声闻人，能令菩萨住深法藏诸波罗蜜，亦是菩萨善知识也，应当亲近供养恭敬」(2)。『富楼那会』与『华手经』，声闻弟子说大乘法，也可以解说为：大乘的诱化声闻，使声闻人学习菩萨法，但这两部经所传的「本生」，充分说明了声闻说大乘的意义。如『华手经』说：过去，普守佛灭后，「正法住世满四千岁，法欲灭时，有一比丘，名曰妙智，利根聪达，多闻智慧。 ……长者有子，名曰利意，……妙智比丘即时为说菩萨之法。……于后妙智往诣其舍，教化利意 [P1303] 父母眷属，皆令志求无上菩提。……妙智比丘即于彼身而般涅槃」(3)。妙智比丘是以声闻身而入涅槃的阿罗汉，自己是声闻弟子，却为长者子利意，及他的眷属说菩萨法，使他们发大菩提心。这是正法将灭的时代，不正表示了佛灭五百年，正法将灭，声闻弟子说菩萨法那个事实吗？『妙法莲华经』卷四(大正九?二七中──下)说：

　　「佛告诸比丘：汝等见是富楼那弥多罗尼子不！我常称其于说法人中最为第一。……勿谓富楼那但能护持助宣我法，亦于过去九十亿诸佛所，护持助宣佛之正法。……具足菩萨神通之力，随其寿命，常修梵行。彼佛世人，咸皆谓之实是声闻。而富楼那以斯方便，饶益无量百千众生；又化无量阿僧祇人，令立阿耨多罗三藐三菩提」。

　　妙智比丘是修声闻道，证阿罗汉果的比丘，怎么能说大乘法呢？在教理上，这是很难解说的。『法华经』给予解说，如富楼那Pura^n!a能说菩萨法，这是菩萨而方便示现为阿罗汉的。这一解说，是信仰的，但声闻传菩萨法，人间确有这样的事实。陀摩尸利比丘事，说得更具体了，如『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一?四四五下──四四七下)说：

　　(一)「弥楼揵驮佛灭后。……是佛出于五浊恶世，如我今也。……百岁之后，……国王唯有一子，名陀摩尸利。……即诣比丘(处)，剃除须发，着袈裟，受戒。……独入山林幽远之处，精诚一心，欲求深法。……陀摩尸利比丘，于诸法中得智慧眼。……还至本国， [P1304] 到父母所，为说清净应空、应离诸深妙经。……八万四千人，……出家之后，皆号陀摩尸利语诸比丘众。……陀摩尸利比丘，人皆谓得阿罗汉道，非是菩萨」。

　　(二)「陀摩尸利比丘临命终时，愿还生此阎浮提内，即得随愿生在王家，名为得念。于弥楼揵驮佛后第三百岁法中出家，……以得陀罗尼力故，先未闻经，能为众生敷衍广说，不说前身曾所说者。富楼那！时诸陀摩尸利比丘众中，深智明利厚善根者，闻得念所说诸经，心皆随喜，信受恭敬，供养守护得念比丘。其中比丘无有威德钝根者，顽钝暗塞薄善根者，闻得念比丘所说新法，不信不受，违逆说过。……时陀摩尸利诸弟子众，别为二部：一名陀摩尸利诸比丘众，二名得念诸比丘众。……得念比丘，人皆知是菩萨，非阿罗汉」。

　　(三)「得念比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，随愿得生大长者家，名为耶舍。……于弥楼揵驮佛第四百岁，始年七岁，出家为道，得诸陀罗尼。陀罗尼力故，能为人说所未闻经。于是得念诸比丘众，陀摩尸利诸比丘众，其中厚善根者，得闻耶舍所说诸法，心大欢喜，皆得法乐。……中有比丘顽钝暗塞薄善根者，……不信不受，违逆毁坏。……诸从耶舍比丘闻法欢喜心信受者，皆为陀摩尸利比丘(众)、得念比丘(众)等，憎嫉轻慢，不听住止，不共读诵讲说经法」。 [P1305]

　　(四)「耶舍比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，……复生王家，……字为导师。至年十四，于弥楼揵驮佛法第五百岁，出家学道。是导师比丘，广诵经书，多闻深入，文辞清辩，善巧说法。……时陀摩尸利、得念、耶舍诸比丘众，皆来合集，造诣导师，欲共毁破，… …不能障碍导师比丘」。

　　弥楼揵驮佛，生在五浊恶世；「一会说法，八十亿比丘得阿罗汉道」(4)，没有说到菩萨；正法五百年：这一切，都与释尊化世的情形相近。从陀摩尸利比丘到导师比丘，是同一人而乘愿再来的；所说的佛法，实际也是一样，所以「其中深智依止义者，不随语言，以依义故，心不违逆」(5)。经上说：到佛法第二百年，佛法仅有出家、剃须发、受戒等形仪。陀摩尸利出了家，在阿兰若处修得深法，出来为大众宣说，而成「陀摩尸利比丘众」一派。一般人以为陀摩尸利是阿罗汉，而不知他是菩萨。所说的深法，似乎是声闻法，其实是菩萨道──菩萨法还含容在声闻法中。到佛灭三百年，乘愿再来的得念比丘，所说的是菩萨法，大家也知道他是菩萨，这是从声闻深法而演化出菩萨法的最佳例证。陀摩尸利比丘与得念比丘，所说的实义相同而文句不同，所以随文释义的，依义不依语的，就分化为「陀摩尸利比丘众」、「得念比丘众」──二部。到佛灭四百年，乘愿再来的耶舍比丘，又传出「所未闻经」，因而引起了分化，形成「耶舍比丘众」。旧传的比丘众，对「耶舍比丘众」，「不听住止，不共读诵」，诤论相当的激烈！到佛灭五百年， [P1306] 乘愿再来的导师比丘，「多闻深入」，「善巧说法」，使旧有的陀摩尸利、得念、耶舍比丘众，集合起来，想破坏导师比丘，但「不能障碍导师比丘」。如取意来加以解说：陀摩尸利所说的，是声闻形式的菩萨内容，与部派佛教的菩萨说相当。得念比丘揭示了菩萨道，虽与声闻旧说不同，但还不致严重的冲突。这如「原始般若」的三乘共学；在十方佛前忏悔的「三品法门」；阿罗汉与菩萨，往生的弥陀净土与阿!B粊净土。与大众部系的声闻佛教，虽有点不同，但还不致引起严重的诤执。耶舍比丘的时代，大乘者贬抑声闻，不免引起严重的对立。导师比丘时代，大乘兴盛了，要障碍也障碍不了。佛法深义是没有差别的，佛灭以后，大乘从声闻佛教中演化出来，从『富楼那经』中，可见古人是有这种明确见地的。

　　大乘经的传出者，起初从部派佛教中出来。在大乘的开展中，在家菩萨也有传经的，如汉支谶所译，『道行般若波罗蜜经』卷四(大正八?四四六下)说：

　　「善男子、善女人，深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。何以故？舍利弗！其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道」。

　　『道行经』的意思是：善男子、善女人能深入般若波罗蜜的，便能教一切人，为人说法。所说的法，就是「自解出一一深法以为经卷」。善男子、善女人出经，就是在家菩萨传出经法的意思。与支谶同一学系的支谦，所译的『大明度经』，也说：「有解明度者，诸经出之」(6)。『道 [P1307] 行经』所说，与『文殊般若』所说的：「能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹，不违法相，是即佛说」(7)，意义是相同的。在「般若法门」摄化一般信众时，善男子与善女人，有为「法师」而为人诵经说法的。所说的法，如与「法相不相违背」，作为经的一分而流传出来，是可能的事。西元四世纪末译出的『称扬诸佛功德经』说：欢喜信受日月灯明如来名号的，「比丘僧中，终不见有。被白衣者，最后末世亦复如是，信乐斯经讽诵之者，亦复少有，百万之中若一若两」(8)。在大乘初兴时，在家、出家而能信仰的，比传统的部派佛教，实在是少得很！佛菩萨的信仰，在家的比出家的要多一些，所以大乘初兴时，在家弟子传出经法，读诵、解说，应该有事实根据的。等到大乘渐兴，出家菩萨多起来，出经与弘持的任务，自然的落在出家菩萨手中。所以『道行般若』的那一段文；其他译本都没有；「中品般若」阶段，已没有这一段了。

　　大乘经传出，受到传统佛教的注意，认为不合佛法时，就要指斥为「非佛所说」了。「下品般若」说：「恶魔诡诳诸人作是言：此非真般若波罗蜜，我所有经是真般若波罗蜜」。「恶魔化作沙门至菩萨所，作是言：汝先所闻经、所读、诵者，宜应悔舍！汝若舍离不复听受，我当常至汝所。汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞；我所说经，真是佛语」(9)。诽谤『般若经』的，称之为「魔」、「魔化作沙门」，这是尊重一般比丘，而以反对『般若经』者是例外的。『异部精释』说：跋陀罗Bhadra比丘是恶魔所化的，宣传「五事」，引起佛教界的诤论(10)。『般 [P1308] 若经』称惑乱正法者为「魔」，正是古代佛教界的习熟语法。以大乘法为非佛说，在初期大乘经中，如『般舟三昧经』说：「其人从持是三昧者所去，两两三三，相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」(11)。『超日明三昧经』说：「比丘名曰法乐，……以四阿含而求果证。……法乐比丘所在坐上，闻诵慧[般若]品，辄诽谤之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行」(12)！『华手经』说：「是痴人不肯信受，破坏违逆，便作是言：此非佛语，非大师教」；「是经何故先来无？但是比丘自造作」(13)。『富楼那会』说：「是诸人众，(闻)所未闻法，闻不能信，不乐听受。若听不解，心不随顺。闻已违逆破坏出过，而作是言：此非佛语，非大师教。所以者何？我等未曾从师和上闻如是经；又诸长老比丘，亦复不言从师和上展转所闻」(14)。传统的声闻比丘，发觉到大乘不合于传统的见解，会要求他舍弃异说，如坚持不舍，就要举行「恶邪(见)不除摈羯磨」，不与他共住。初期大乘经也有摈斥的记录，如『贤劫三昧经』说：「有法师名无限量宝音。……其余一切诸比丘众，悉皆共摈之。时彼法师，不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实」(15)。『华手经』说：「汝观来世有是颠倒违逆我者，是法中贼，反得尊贵。能说如来正智慧者，反被轻贱，不得住止僧坊精舍」(16)。『富楼那会』说：「憎嫉轻慢，不听住止，不共读、诵、讲说经法」(17)。『佛藏经』说：「我灭度后，分为五部。……尔时，世间年少比丘多有利根。……是诸比丘喜乐问难，推求佛法第一实义。 [P1309] ……如是人等，合集一处，共为徒侣，人众既少，势力亦弱。舍利弗！尔时我诸真子，于父种族(指佛教僧团)尚无爱语，况得供养、住止塔寺」(18)。『法华经』说：「恶世中比丘，邪智心谄曲，……假名阿练若，好出我等过，而作如是言：此诸比丘等，为贪利养故，说外道论义，自作此经典，诳惑世间人。……浊世恶比丘，不知佛方便，随宜所说法。恶口而颦蹙，数数见摈出，远离于塔寺(梵文本是「精舍」)」(19)。「不听住止」，「不得住止僧坊精舍」，「不得住止塔寺」，「摈出远离于塔寺」：不得住而被摈出的，当然是出家的菩萨比丘。菩萨比丘与声闻比丘，本来是共住的，但由于宏扬大乘，受到僧团的摈出(『初期大乘佛教之研究』，以为菩萨与声闻比丘不能共住，是违反这一切经说的)。『佛藏经』是重戒的，与『大方广三戒经』、『护国菩萨会』、『摩诃迦叶会』、『宝梁会』等相同，传出的时间要迟一些。大乘比丘「合集一处，共为徒侣」，虽然人众还是不多，到底已有了大乘僧团的模样。

　　传宏大乘的菩萨比丘，住在传统的僧团中，不一定受到破坏与摈出。如『法镜经』，菩萨比丘与律师比丘等共住；锡兰上座部Sthavira的无畏山Abhayagiri寺，容许大乘佛教的传布。但部派中排他性强的，菩萨比丘就不免要受到破坏与摈出。出家的菩萨比丘，怎样应付呢？『贤劫三昧经』说：「彼法师不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实」，终于得到王族的护持而发扬(20)。『法华经』也说：「为说是经故，忍此诸难事。我不爱身命 [P1310] ，但惜无上道」(21)。「不怀怯弱，不贪身命」，不惜一切牺牲，一心为佛法。在柔和忍辱中，精进不已。『妙法莲华经』卷五(大正九?三七上──中、三八上)说：

　　「又不亲近求声闻──比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，亦不问讯。若于房中，若经行处，若在讲堂中，不共住止。或时来者，随宜说法，无所悕求」。 「若口宣说，若读经时，不乐说人及经典过，亦不轻慢诸余法师。不说他人好恶长短，于声闻人亦不称名说其过恶，亦不称名赞叹其美，又亦不生怨嫌之心」。

　　大乘菩萨对传统佛教的比丘，保持距离，不与他们共住。依『妙法决定业障经』，『不必定入定入印经』，这是约初修行菩萨说的，怕「引初修行菩萨回入小乘」(22)。然在反对菩萨比丘的情形下，与声闻比丘保持距离，也确是减少诤论的方法。菩萨只宣说自己的见解，不说别人经典的过失；声闻比丘有什么过失，也「不说他人好恶长短」。「不说人罪」，是菩萨比丘独特的态度。传统僧团不容易信受，就多为善男子、善女人说。这样的处世、用心，专精为佛法，柔和忍辱，自然能得到人的同情。大乘法虽然传宏不易，在坚忍为法下，不是传统佛教所能障碍得了的！

　　注【123-001】『大宝积经』卷七九『富楼那会』(大正一一?四五七上)。

　　注【123-002】『华手经』卷八(大正一六?一九０中、一八八中)。 [P1311]

　　注【123-003】『华手经』卷七(大正一六?一八一下)。

　　注【123-004】『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一?四四五下)。

　　注【123-005】『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一?四四七中)。

　　注【123-006】『大明度经』卷三(大正八?四九０中)。

　　注【123-007】『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下(大正八?七三０下)。

　　注【123-008】『称扬诸佛功德经』卷中(大正一四?九三下)。

　　注【123-009】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八?五五七中)。又卷六(