圆瑛法师“儒佛会通”思想略述

　　圆瑛法师“儒佛会通”思想略述

　　宗舜

　　圆瑛法师是中国现代著名的大德高僧。他一生爱国爱教,以大智、大悲、大勇的精神济世度人,受到广大信众的衷心爱戴。作为一位既通宗又通教的大德,圆瑛法师著作宏富,其中的佛学思想多姿多彩,是中国现代佛教思想的一个重要组成部分。今拈出其“儒佛会通”思想之一斑,以略窥堂奥。

　　圆瑛法师幼年曾学习儒家经典,《圆瑛法师年谱》记载说:“五岁时椿萱失荫,稍长业儒,过目成诵,聪颖过人。”对于这段“业儒”经历,圆瑛法师自己多次提起。在《谢氏宗祠讲演》中,他说:“圆瑛生长福州,幼安儒业,冠入佛门,研究教理,二十余年,孜孜不倦。”后来,《佛法之精神》的讲演中,他又说:“圆瑛少安儒业,冠入空门,研究教典,垂三十年。”足见圆瑛法师是很看重这段学习经历的。事实上,“业儒”给圆瑛法师的思想,打上了深深的烙印。其最显著的标志,即是圆瑛法师在各种讲经弘法中宣传的“儒佛会通”观念。

　　“儒佛会通”的观念,当然不是圆瑛法师的发明。佛教传入中国之初,为争取生存和发展的空间,即有种种比附的说辞。而历代高僧出家前,不少都曾受过儒家教育的熏陶,援儒入佛、以儒说佛、借儒弘佛可以说是他们的拿手好戏。明清以降,“三教合流”之说,博得了很多士大夫的同情与默许。其中的利与弊,都是值得我们今天认真研究和反思的。承前人之余续,圆瑛法师的“儒佛会通”思想,既有继承前人的方面,也有自己的一些特点。

　　一、五戒与五常

　　圆瑛法师在《挽救人心之惟一方法》中明确地说:

　　又佛氏五戒,即儒家之五常,二者相较,若合符节。不杀仁也,不盗义也,不邪淫礼也,不妄语信也,不饮酒智也:酒能迷性,不饮则不迷,不迷自然是智。仁义礼智信五者,举世所群认纲常之教,伦理之学,实足以辅世导民。

　　在《佛教与做人》中,他也指出:

　　此五戒即儒教中五常:不杀生,仁也;不偷盗,义也;不邪淫,礼也;不妄语,信也;不饮酒,智也。能持五戒即具有道德。能知持戒,可以生善灭恶,即是学问。如是阅历世情,以验持戒不持戒之得失,自可深信因果,看杀人之人,结果必遭他人之杀;偷盗之人,必至破案受刑;邪淫之人,必定丧身败名;妄语之人,必不为人信用;饮酒之人,必然醉后为恶受苦。有此阅历,如是持戒之心益坚,道德学问日见增进,佛之教人持戒,即令人具足做人三种资格。身戒易持,口意难守,不说杀盗淫妄饮酒之言,不起杀盗邪淫妄语饮酒之念,自属不易。我们做人,必须时刻留心,常存临深履薄之心,如是做去,方可算得会做人。

　　五戒配五常、五经乃至五行,是我国古已有之的说法,也是宣传儒佛一致的观念的人最常提起的。如隋·智者大师说、灌顶记之《金光明经文句》卷第一即云:

　　又对五常:不杀对仁,不盗对义,不淫对礼,不饮酒对智,不妄语对信。又对五经:不杀对《尚书》,不盗对《春秋》,不淫对《礼》,不妄语对《诗》,不饮酒对《易》。

　　当然,如果仅仅只是重复这样的观点,世间只要有儒学就够了,何必还需要佛教?圆瑛法师的重点,并不在强调五戒等于五常的“同”之上,而是发明其中之“异”,并借此阐明佛教修学的阶次和根本目标。他明确表示,五戒的原则,只是佛教所指明的人乘修学的标准:“如何是佛教人乘?就是佛说五戒为人道之因,五戒全无,必失人身。”讲过人乘的修学标准之后,要进而修学“大乘”,即六度法。圆瑛法师说:“世人若能依佛教以做人,不但可以完全人格,照此六度之法修去,即成佛也是不难。以六度具足万行,前四度以求福,后二度以求慧,福慧满足,自能成佛。”最后,他总结说:

　　今天所讲做人道理,先约世间法讲,次约佛教人乘讲,后约菩萨乘讲,讲到人能成佛为止。我们人人具有佛性,人人皆当作佛,迷之则为众生,佛性埋没于五蕴山中,如金埋在矿中,悟之修之,则烦恼断尽,佛性现前,可以成佛。……深望诸位将今天所讲的话,仔细加以研究力行,由做人而求成佛,亦分内事也;况且这个时候,浩劫当前,民生痛苦,我们做人的人,当先依佛教做人,再进一步而求成佛,方能永离痛苦。(《佛教与做人》)

　　从上可知,圆瑛法师的从人乘入手,从世间法的角度强调儒佛之“同”,再从大乘出世间法的角度,指出人能成佛的道理,引导大家从“做人”到“成佛”,即突出了佛教的本位,又消除了一些人对佛教的误解和排斥,这样的做法,可谓充满了智慧。

　　二、儒家之戒与佛教之戒

　　圆瑛法师在《挽救人心之惟一方法》中指出:

　　又不独佛氏与人说戒,孔子于五常之外,亦尝与人说戒,子曰:“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。”此孔子授人以平常日用之戒。凡眼耳身口诸根对境时,难免被境所转,故戒之曰:对于非礼之事,不可视听言动也。又曰:“血气未定,戒之在色;血气方刚,戒之在斗;血气既衰,戒之在得。”此孔子授人以终身涉世之戒,其中亦寓佛教断除贪嗔痴之意。戒色除痴迷,戒斗除嗔恨,戒得除贪婪,两者和融。

　　“孔子于五常之外,亦尝与人说戒”的提法,是很富有新意的。当然,佛教的戒,乃是归依佛教者所应遵守的规范,指防非止恶的戒法,包括戒法、戒体、戒行、戒相,其复杂而丰富的程度,当然不是孔子这些作为“教诫”的话能够比拟的,圆瑛法师又是在用随顺世间法的方便,拉近与普通听众的距离。他的要说明的核心,在紧接着的下一段:

　　虽然如是,究竟佛氏之戒,重在摄心,此心字,指第六意识,分别妄心,大凡犯戒,都缘第六意识,分别好丑,而起爱憎,自作诸业。摄心者,则收摄妄心,不容分别。分别不起,爱憎自无,种种恶业,何自而生?故《楞严经》亦云:“摄心为戒,因戒生定,因定发慧。”当知“摄心”二字,具足戒定慧三无漏学,断除贪嗔痴三不善根。此二字,即能挽救人心,维持世道,故我敢大声疾呼曰:“有欲挽救人心,必以提倡佛教,为惟一方法。”

　　“佛氏之戒,重在摄心”这八个字,可谓全篇点睛之处。从声闻乘律仪角度说,考察是否违犯戒律,虽然首先是论“迹”而非“心”,但其护戒的根本,还是在于“摄心”——落实起来,就是阿含类经典里常说的“守护根门”,如《杂阿含经》卷十一所云:“善关闭根门,正念摄心住。”所以,圆瑛法师所说之“佛氏之戒,重在摄心”,乃通于声闻乘戒律和菩萨乘戒律,并非专指菩萨戒而言。只要做到了收摄妄心,即可消除种种人我分别。消除种种人我分别,即可泯灭种种贪爱憎恨。泯灭种种贪爱憎恨,自然不再有对所爱的执着和对所憎的损恼,也就断除了各种恶业。尽管儒家之戒“其中亦寓佛教断除贪嗔痴之意”,也有一些方面与佛教“两者和融”,但是由于儒家之戒缺乏“摄心”这个根本,所以,圆瑛法师认为,“有欲挽救人心,必以提倡佛教,为惟一方法。”这样,从儒家之戒说到佛教之戒,进一步确立了佛教作为唯一挽回世道人心方法的崇高地位,又一次突出了佛教本位。

　　三、忠恕恻隐与戒杀护生

　　圆瑛法师对于戒杀护生不仅身体力行,而且广为提倡。他曾多次发起成立放生会,提倡放生、吃素。在这个问题上,他将佛教的戒杀护生,与儒家的忠恕恻隐联系在一起进行宣传。在《放生会演说》中,他讲述自己的亲身经历说:

　　圆瑛在孩童时,见煮鳖鱼,而鳖鱼奋命,将锅盖顶起欲逃之惨状。又见鸡被杀前,两眼皆突出,含冤怒视,似怀报复,遂感动于心,以后即不敢食肉。出家以来,每年力行放生。

　　为了提倡戒杀护生,他强调:

　　至论护生一事,佛儒二教,若合符节。我佛以大慈大悲而为救世之本,大慈者,与一切众生之乐;大悲者,拔一切众生之苦:以一切众生皆有佛性,形骸虽异,知觉本同,莫不贪生爱命,岂肯心甘为食者乎?吾人当学佛之大慈大悲,实行戒杀放生,方是学佛之行。是以学佛者,不仅持律戒杀,亦当竭力放生,方合我佛慈悲宗旨。

　　儒教《周易》有言:乾曰大生,坤曰广生。天地之大德曰生,故孔子赞《易》以生生。吾人应体天地好生之德,提倡戒杀放生。且孟子云:“见其生,不忍见其死,闻其声,不忍食其肉。”细究其义,前二句即劝人戒杀放生,后二句即劝人持斋茹素。既见其生,非特不忍自杀而见其死,并不忍其为他人所杀死,故必舍己资财,赎其身命而放之。闻屠门被杀哀号之声,非特不忍食此众生之肉,更不忍食一切众生之肉,必终身茹素也。孟子又云:“恻隐之心,仁之端也。无恻隐之心,非人也。”凡读孟子者,亦皆所深知。倘见众生蒙难而不救,且更啖其肉者,则全无恻隐之心矣。故吾人应当爱物存仁,提倡护生,实与佛儒之宗旨相合,望各力行宣传,则幸甚矣。(《放生会演说》)

　　提倡戒杀、吃素这一汉传佛教的优良传统,在学佛人看来是天经地义的事情,但是世俗人多目为“斋公斋婆”的行为,常常嗤之以鼻。如果仅从佛教的慈悲心角度强调戒杀护生的利益,往往不容易引起一般人的共鸣。圆瑛法师在这里结合儒家的贵生、忠恕的思想加以阐发,就显得比较容易接受。尤其是他解释孟子“见其生,不忍见其死,闻其声,不忍食其肉”,认为“前二句即劝人戒杀放生,后二句即劝人持斋茹素”,既别出心裁,又切中肯綮。戒杀护生,是贯彻佛教慈悲精神的一个重要方法,对于学佛人有着特别重要的意义。五戒之首即戒杀,菩萨戒之饶益有情、密乘戒之不损恼有情,强调的都是以大悲水滋润菩提心这个成佛的种子。理解了这一点,就会理解为什么圆瑛法师作如此的发挥和强调。与圆瑛法师同时代的丰子恺在《护生画集》的序言中,把戒杀护生的要义通俗明了地指明了:

　　护生者,护心也(初集马一浮先生序文中语,去除残忍心,长养慈悲心,然后拿此心来待人处世)——这是护生的主要目的。故曰“护生者,护心也。”详言之:护生是护自己的心,并不是护动植物。再详言之,残杀动植物这种举动,足以养成人的残忍心,而把这残忍心移用于同类的人。故护生实在是为人生,不是为动植物,普劝世间读此书者,切勿拘泥字面。

　　我们从另外一个侧面可以了解到,圆瑛法师的戒杀护生思想,并不仅仅拘泥于“戒杀”这个字面,一味作东郭先生状。在国难当头的时候,他积极投身救国存亡的事业中,将“杀敌”与“护生”有机结合在了一起。在对军人进行的《国民应尽天职》讲演中,他指出:

　　天职者,天然之职任也。国民生在宇宙之间,国家领土之内,则爱国一事,就是人之天职,无有一人,不负这种责任。古云:“国家兴亡,匹夫有责。”必定有爱国心,方才可算得有国民资格,若无爱国心,则失国民资格。圆瑛虽居僧界,为佛教之信徒,究竟同是国民一份子,所以当具爱国之心肠,时切爱民之观念。当民国光复以后,国基未曾巩固,政权不能统一,烽烟四起,民不聊生,乃作一联云:“爱国每垂忧国泪,感时深抱救时心。”然我既然为僧,没有甚么能力,到底如何救国?如何救时呢?所以反覆三思,民者,国之本也,民心既日积而日漓,则国势当愈趋而愈下。若欲挽回国运,先当纠正人心;欲正民心,必本佛教心理革命之学说,革除种种弊恶之心,复归谆善之心。民心正,天心顺,国家自有和平希望。所以奔走各方,宣传佛教大慈悲、大无畏、大无我之主义,使人人感觉可以促进和平之实现,此即圆瑛站在僧界地位,欲尽卫教爱国之天职。

　　圆瑛法师宣传的“三大精神”——大慈悲、大无畏、大无我精神的落脚点,即在“卫教爱国”上。针对提倡五戒之戒杀,必然引发的“军人杀敌是否杀生”的疑惑,圆瑛法师解释说:

　　杀生之事,本是伤慈。然立身军界,为除暴安良,保民护国,奉有军令,而与私意杀害者有别。若对私人份内,一定不可行。杀人为因,必招人杀之果,如无故杀人,以强凌弱,则处以军法,岂非等同自杀耶!(《国民应尽天职》)

　　从声闻乘律仪的角度说,杀人即为违犯杀戒。但是,从菩萨戒的角度说,杀少数人而活多数人,正是菩萨的慈悲,不仅不违犯菩萨戒,而且有极大的功德。《瑜伽师地论》卷四十一指出:

　　如菩萨见劫盗贼为贪财故欲杀多生,或复欲害大德声闻独觉菩萨,或复欲造多无间业,见是事已,发心思惟:我若断彼恶众生,命堕那落迦,如其不断无间业成,当受大苦。我宁杀彼,堕那落迦,终不令其受无间苦。如是菩萨意乐思惟,于彼众生或以善心,或无记心,知此事已,为当来故深生惭愧,以怜愍心而断彼命。由是因缘,于菩萨戒无所违犯,生多功德。

　　可见,圆瑛法师的观点,不仅符合菩萨戒的精神,而且解决了学佛与杀敌的矛盾,为广大的佛教信仰者投身抗日救亡运动,提供了有力的理论依据。他倡导的“爱教就是爱国、杀敌就是护生”的思想,在当时起到了十分积极的作用。结合圆瑛法师出任全国灾区救护团团长,召集苏沪僧界青年组织僧侣救护队,创办难民收容所,并赴南洋募集经费援助抗战等事迹来看,他确实是一位身先士卒的楷模!

　　圆瑛法师的“儒佛会通”思想中,还有许多富有创见的闪光点。比如,他将佛陀的觉他事业,用孟子的话来说明:“佛成道后,即以自觉之道,普觉一切众生,犹儒教所云:‘使先觉觉后觉,是天民之先觉者也。”(《佛儒教理同归一辙》)他还从修养工夫、到家消息等方面,阐发儒佛契合之理:“圆瑛少安儒业,冠入佛门,研究佛学之与儒学,实则同条共贯。其修养工夫,释氏则在‘返妄归真\’,孔氏则在‘克己复礼\’;其到家消息,释氏则在‘明心见性\’,孔氏则在‘穷理尽性\’。又儒书云:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’佛典云:‘妙高(山名)顶上,从来不许商量,第二峰头,诸祖略容话会。’此会通儒释教理,若合符节。”类似之处,散见于各种文稿之中,尚待我们进一步发现和研究。

　　从前面的分析中我们可以看出,圆瑛法师的儒佛会通观念,继承了明末几位大师的思想精髓——借儒弘佛,儒末佛本。古德虽从一些特殊因缘出发,说了些调和三教的话,但并没有将其放在同等的地位上。莲池大师在“答桐城孙镜吾居士广寓”的信中指出:“三教一家,不可谓不同。虽云一家,然一家之中,有祖孙父子,亦不能谓尽同。必欲约而同之,使无毫发之异,则坏世相,为害不浅矣。如一株树然,有根有枝有叶,终不可以枝叶而认作根也。”(见《云栖法汇》“遗稿二”书)这里的“一家之中,有祖孙父子”的比喻,实在形象。而作为佛教信仰者,大概谁也不会认为自己是“孙子”辈的吧!莲池大师所谓“不可谓不同”,即从世俗谛而言,亦即共道的人天乘。而其所谓“不能谓尽同”,即从胜义谛而言,亦即不共道的解脱乘。如果不别根本枝叶,硬要说完全相同,确实“为害不浅”!憨山大师在《观老庄影响论》中也说:“孔子为人乘之圣也,故奉天以治人;老子为天乘之圣也,故清净无欲,离人而入天;声闻缘觉,超人天之圣也(后略);菩萨,超二乘之圣也(后略);佛则超凡圣之圣也,故能圣能凡。在天而天、在人而人,乃至异类分形,无往而不入,且夫能圣能凡者,岂圣凡所能哉!”(见《憨山老人梦游集》卷四十五)这些见解与我们现在的一些近似“乡愿”的观点,是完全不同的。

　　研究圆瑛法师的儒佛会通思想,把握“借儒弘佛,儒末佛本”的核心,对解决今天佛教中存在的个别思想混乱问题,有很大的帮助。今天,颇有一些似是而非的“会通”观念,值得我们关注:

　　一是重新宣传儒家之纲常伦理,认为学佛必须从学儒入手。甚至有的大量引用印光大师、太虚大师对此问题的论述来作证明。其实,对这个问题的认识,不能教条地照钞大德们的开示,而必须顾及到时代的特点。清末、民国年间,儒学作为主体社会意识形态,渗透到社会生活的方方面面,弘扬佛教,不能不看到这样的事实,只能因势利导。且不谈弘扬佛法,仅从争取生存空间的角度看,这样做无疑是非常正确的。但是,经过“五四运动”的洗礼,在中国,尤其是大陆地区,儒学传统可谓荡然无存。今天,再谈援儒入佛,未免法不对机、药不对证了。而今天倘若居然还要说要补上儒学这一课,然后再学佛,就未免迂阔不堪了。

　　二是泛多元文化论的流布。从宗教之间的和平共处、共同促进人类文明进步和发展、促进世界和平、社会和睦、人民幸福的角度来说,多元文化的提法,显然是有现实意义的。但是,多元文化的核心,在于文化的多样性。所谓是民族的,才是世界的。如果将多元文化解释成你即是我,我即是你,彼此不分,内外无别,则未免流于庸俗,这就是泛多元文化论。即如,在海外,有的法师去宣讲天主教的《玫瑰经》,说:

　　佛家的教学,它的宗旨是“离苦得乐”,我们从《玫瑰经》上也看到这个意思。第二段痛苦奥迹里面是教我们“离苦”,荣福奥迹里面是教我们“得乐”,跟释迦牟尼佛教化众生的宗旨完全相同,在短短这些经文里面全部都包含了。(见净空法师所讲《玫瑰经——欢喜的来源》,以下凡涉及此问题所引之资料均来源于此,不另一一注明。)

　　他还说:

　　所以现在宗教教育是比什么都重要,宗教必须突破自己宗教的框架,要容纳所有的宗教,知道所有宗教的神圣跟我们自己崇奉的神明完全相同,决定没有差别。

　　并说:

　　世间为什么有这么多宗教?这个话说起来就太长了。这是因为过去科技没有发明,每一个族群居住的地方彼此不相往来,造成一个闭塞的局面,那就是佛法里面所谓的“应以什么身得度,就现什么身而为说法”。如果我们懂这个原理原则就晓得,佛教讲的诸佛如来,其他宗教讲的上帝、上主、神圣,我们肯定是一个人的化身;在不同的地区,他用不同的身分,用不同的方法来教导众生,虽然形式不相同、方法不相同,他的指标决定相同,方向决定相同,目的决定相同。这是我们在许多宗教经典里面细心去读过发现的,我们这样才真正认识神,作神的子女、作神的学生。

　　但是,在那位法师讲了这么一大通圆融论之后,人家并不领情,讲座的主持人特丽莎修女仍然明确地说,《玫瑰经》乃是“因为一般人不阅读圣经,因此《玫瑰经》帮助他们了解玛利亚与耶稣的生活。因此当人们在唱诵《玫瑰经》时,不仅是祷告而已,同时也明了耶稣的一生和祂与玛利亚之间的关系。对我们来说,这是藉着《玫瑰经》来祷告,来表达我们对天主和耶稣的信仰。”并且在总结中,仅仅肯定“法师则在对欢喜三端的演述中,建议我们身为一个信徒,如何以圣母与耶稣以及古圣先贤为学习的榜样,过一个幸福美满的生活。基本上,这就是法师所阐述的。”而对其再三强调的所谓佛教与天主教等的一致,根本不加回应。落脚点还是在天主教之本位上:“我们的天主选择传道做为他的志业,我们应该想想,身为一位基督徒或天主教徒,应该如何来过生活?”可见硬要把佛教往天主教上努力去靠,多少有点自作多情的意味。且不论其两者(或者多者)完全相同论在学理上的悖谬,仅从实际效用来看,就不免大打折扣。作为佛教信仰者,归依的根本,即体认三宝为唯一的尊崇对象。学佛人不仅要自利,还要利他。这个利他,包含着向不信者宣传佛教的世界观、人生观、价值观等的工作,亦即我们常说的弘法。而现在,佛教信仰者讲《玫瑰经》发明所谓“所有宗教的神圣跟我们自己崇奉的神明完全相同,决定没有差别”、“天主教跟佛教是一不是二,所有宗教都是一不是二”的“玄义”,在信仰天主教的人看来,可以认为既然佛教的东西和天主教一致,那么当然不必去学佛法。而在首施两端的人看来,同样可以认为,既然佛教的东西和天主教一致,那么去学天主教即等同学佛教,不学佛教也没有什么不可以。信佛的人,到天主教堂、基督教堂去做礼拜也没有什么不可以,因为“所有宗教的神圣跟我们自己崇奉的神明完全相同,决定没有差别”嘛。这样一来,佛教作为解脱道的不共性完全被抹煞,其结果必然是佛教主体地位的丧失。尤其是这样的下劣见还用所谓“华严境界”来包装,就更显得叫人哭笑不得。

　　同观音菩萨的应以何身得度,即现何身说法一样,《维摩诘经》中也有一句话是常常被引为证明的,所谓“先以欲钩牵,后令入佛道”(见“文殊师利问疾品第五”)。其实,现在动辄说某个宗教的神是某个佛、菩萨的化身,乃是对“化身”的庸俗化。作为化身,他们体现出的不仅有“同”之一面——即随顺世俗。但更重要的是,他们体现出的还有“异”的一面——即超越世俗。“欲钩牵”是手段,是方便,“入佛智”才是目的,是真实。观音菩萨的应化,落脚点还是在“度”字上,即以佛法令众生得度(这才是根本落脚点)。假如某个所谓的“化身”表现出来的教化只有“欲钩牵”而没有“入佛智”,那他是不是真的“化身”,就值得推敲了。如《圣经》所说的“十诫”,有些人仅仅从名目上看,就武断地说,与佛教十善业道相同。但是,“十诫”之首即明确要求:“除了我以外,你不可有别的神。(1)不可为自己雕刻偶像,也不可做什么形像彷佛上天、下地,和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像,也不可事奉他,因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的,我必追讨他的罪,自父及子,直到三四代;爱我、守我诫命的,我必向他们发慈爱,直到千代。”(见《圣经》“出 20:3-17”。)这就从根本上与佛教了划清界限。如果承认“十诫”,必然与《瑜伽师地论》所说的“更不说有馀大师”这个原则相违背。二者如何能“同”?又怎么可能“天主教跟佛教是一不是二,所有宗教都是一不是二”?所以,我们可以肯定不同的正信的宗教(简别邪教)在化民导俗方面的相似的积极作用,但不能从信仰角度去强为捏合。在宗教之间的交流中,我们可以多谈宗教与宗教的“同”的方面,彼此相互尊重、相互理解,和平共存。但在宗教内部,还得多谈宗教与宗教“异”的方面,以体现自己宗教的殊胜性,坚定自己的信仰。假如自己对自己所信仰的内容都缺少自信心,还要比附其他东西来成立,从佛教角度说,归依就有问题了。所以,我们说这种“泛多元文化论”,也是破失归依的一个隐因!这样的“会通”,只会导致佛教主体地位的丧失,如果不加以简别,为害非轻。

　　圆瑛法师的佛学思想极为丰富,涉及的世出世间法的方方面面,值得深入研究探讨,乃至发扬光大。在圆瑛法师生西五十周年的时候,谨以此文,寄托我对圆瑛法师的深切缅怀。

　　2003年9月26日于苏州