那先比丘经 源流

　　古人、今人对《那先比丘经》的研究成果来看，该经基本上算是一部「孤经」 ，我们很难直接从具体的经典承继关系角度，找到该经的源流与脉络。但是，仔细地分析该经的具体内容、说经方式，还是能够找出该经的历史脉络的。从该经产生的时间、地点来判断：它一定在较大的程度上受部派佛教「说一切有部」的影响，而这种影响从现存的经文是可以找出来的；从其解说的主要内容看，该经基本上是在解释原始佛教的「四圣谛」和「十二因缘」思想，但也有某些变化；从其与其他部派的关系看，经文中含有大众部和上座部的某些思想：从其说经的方式看，主要继承了原始佛教的譬喻说经方式，并进一步地扩大了譬喻范围，加强了譬喻的形象性，对后来的譬喻师们有相当影响。因此，我们认为，从以上四个大的方面出发，探讨《那先比丘经》的源流脉络，是可以大致给出该经的历史定位的。

与说一切有部的关系

　　原始佛教在佛灭后的几百年里，出现了几次较大的分化。大约从阿育王到孔雀王朝覆灭为止（约公元前二五O——前一八五年），说一切有部在西北印度一带形成并立于统治地位。《那先比丘经》中的人物那先与弥兰陀王的活动时间大约在公元前一五O——前一三O年，其活动范围亦在西北印度一带。那先出生尸宾（即今克什米尔）的一个婆罗门家庭，先后师从过两位佛教大师，然后自辟天地，自立门庭的。

　　说一切有部的思想特点是承认一切法皆有自性，是一种实在的存有，过去、现在、未来三世皆实有。而且，说一切有部特别善于讲说万法之因。到公元一世纪后，「说因」的思想系统化，构成了著名的「六因说」 。与其他各部说因的特点不同，一切有部把「因」看作是实在的，并且对「因」进行分析。这些思想在《那先比丘经》中都有所反映。如在该经的下卷，那先向弥兰王讲了十六种引起人思考的「因」 ，而且逐一解释这些「因」的意思，显得十分繁琐。但正好体现了有部学说的特点。

　　不过《那先比丘经》说因，有自己的侧重点。它主要突出了作善因和万法各自有因的一面。那先一再以「战喻」 ，强调人生种「善因」在前的重要性，反对临时抱佛脚的急功近利行为。这一思想实际上对轮回思想的消极面有所冲击，突出了人生积极改变自己命运的可能性。在分析万法各自有因的时候，提出了「独相禄」的观点，把具体的「因」与具体的「果」紧密地结合起来，突出了事物因果之间的必然联系的一面。如虎狗等动物平时吃下骨头后可以消化，但母虎、母狗怀子并不被消化掉；地狱中有罪之人之所以万劫不死，是因为他们的前世罪孽（因）没有消尽的缘故。另外，在分析同一果的不同因时，《那先比丘经》也作了生动的解释。如同为「哭」这一痛苦现象，哭死去的父母亲人是因为「爱」 ，听人诵佛经而哭是因为慈悲，知觉人生是苦。这种对「因」的详细生动的分析，无疑深化有部旧的学说，而且为后来有部对一因一的深入细致分析提供了思惟的成果。

　　另外，有部学说对万法的分析比较细致，它把一切法分为五类，如色法、心法、心所法等。色法主要包括对各种物质现象的研究；心法则主要对各种感觉、知觉的分析；心所法主要对思惟与对象关系的分析及心理现象的研究分析。那先之所以能对弥兰陀王种种带实证性的提问作出答覆，显然是得力于「有部」对万法分析细致的长处。说经过程中应对巧妙的譬喻便充分地展示了「有部」学说的优势，而且也丰富了有部的说经方法。与原始佛教的关系

　　从《那先比丘经》的内容看，该经主要解释了一些不为当时人所了解的佛教概念及其理论问题。

　　就概念的解释来看，主要是解释了智慧、一心、精进、诚信、孝顺、四念处、四断意、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、八正道等概念。

　　就理论问题而言，主要解释了轮回的道理，灵魂的有无问题，出家的目的及佛教僧徒在人世间的价值等问题。因此，《那先比丘经》被人看作是佛教入门类的著作，还是有道理。随著佛教教义的深化，该经在历史中作用自然也在减小，所以很难在后来的佛教经典中看到其影响。

与其他部派的关系

　　尽管《那先比丘经》主要受有部学说的影响，但与大众部和上座部的某些思想似乎也有关联。如：大众部承认佛有三十二相，八十种随形好，具有无所不知的神性特徵。在《那先比丘经》中，当弥兰陀王问佛是否有这些神性这一问题时，那先的回答是肯定的。大众部认为佛是人间至尊的象徵，否认阿罗汉为最高境界。而上座部则认为阿罗汉为最高境界。在《那先比丘经》中，对此问题却表现出矛盾倾向，一方面认为阿罗汉是最高境界，另一方面又尊佛为人间至尊。因而在人生境界论的问题上，是处在上座部与大众部之间的。

　　另外，《那先比丘经》的敍事部分思想与经中那先阐述的思想，似乎有一种矛盾。在敍事部分，主要倾向于肯定那先自度度人的行为。如经文上卷以肯定的笔调肯定了那先证得阿罗汉道后，入郡县，转街巷，布教化，度得一批人等。可在敍述那先与弥兰陀王对话时，又主要肯定人们的自度行为。当然，在谈及佛教徒在世俗社会中作用时，那先也肯定了他们的楷模作用，引导作用，但还只是从客观效果方面来谈度世的，没有正面申述向社会挑战，拯救社会的意思。而且经文在一开始敍述佛陀的行为时，好像也在突出佛的隐世行为。因此，从救世与自救的目的来看，《那先比丘经》是介乎小乘佛教与大乘佛教之间，可以从该经中窥视出大乘救世思想的某些萌芽。这样，过渡性的特徵又使《那先比丘经》在佛教思想史上具有特殊的价值意义。

譬喻说经的方式及其源流

　　譬喻说经是原始佛教说经的方式之一，是佛陀昔时在针对层次不同听众宣讲佛法的方便法门。据有人研究，佛陀当时譬喻的内容多为农事、牧业方面的①。《那先此丘经》在说理时也多用譬喻，但范围宽广得多，有灯火喻、林牧喻、航船喻、鸟喻、人生经历喻、战喻、建筑喻、天文喻等，充分地层示了当时人们对自然的认识程度。特别是战喻，更具有当时西北印度的特点。弥兰陀王善战，那先以战喻，再恰当不过了。这一点倒颇像中国先秦诸子中的孟子善以战喻说齐王一样，那先善以战喻说弥兰陀王，各有千秋。

　　按照吕徵先生的研究成果来看，《那先比丘经》的譬喻说法方式，深化了有部旧阿毗达磨师的说理内容，使粗糙不精的有部旧说变得日趋深刻细密了。②如以灯火借灯蕊相传之事来阐述轮回过程的前生与后世的关系，前一根灯蕊燃尽，后一根续之，这时灯火既非先前灯火，又不能说与先前灯火无关；人的前生神识与后世名色身躯之神识的关系，如此相同。这一「薪尽火传」之喻，在中国南北朝时期的形神论之争中，被佛教徒广泛运用（当然中国的《壮子》亦有此喻） ，可见此喻的魅力。在论证业力不失的问题时，以盗果与种果的关系来说明这一道理。盗果之人不能说偷盗的不是种果之人的果实，即使在栽种之时，树木本无果实，但之所以有果实，是因为有此树——即有「本」；人生亦如是，虽然前身并不随神识转生，但其所作的业力仍然存在，故在后世之身中仍然继续发挥效用。诸如此类生动贴切之喻，《那先比丘经》中还有很多。吕徵先生说，那先可以看作是后来譬喻师的先驱。实际上，《那先比丘经》可以看作是后譬喻类作品的典范作品，而且有些地方，在譬喻的贴切程度上胜过后来的某些譬喻。将《百喻经》与《那先比丘经》作一比较，便可看出这一差异。

注释：

　　①《佛教与中印文化交流》 ，季羡林，江西人民出版社，一九九O年十二月第一版，第六十三页。

　　②《印度佛学源流略讲》，吕徵，上海人民出版社，一九七九年十月第一版，第五十二页。